Postuman/ismul (8/10)

postumanism 8

 

Yigru Zeltil

a) Postumanul ţine pur şi simplu de tot ceea ce este exclus din definiţiile umanismului, ceea ce a fost şi este adeseori reprezentat ca fiind în afara umanităţii, iar postumanişti precum Neil Badmington nu fac decât să releve psihanalitic-deconstructiv această tensiune care există de la bun început între pretenţiile umanismului de a deţine un fundament categoric („raţiunea” în cazul umaniştilor clasici, mortalitatea în cazul celor contemporani) şi nevoia aceluiaşi umanism de a se apăra (uneori foarte violent, cât se poate de… inuman!) de alteritate chiar în timp ce, de fapt, aceasta contaminează umanul într-un fel sau altul. Prin urmare, nu este vorba tocmai de „moartea omului”. Operând cu aceeaşi reducţie moştenită de la Descartes, un transumanist ca Hans Moravec crede că poţi să transferi omul dintr-un corp uman într-un mediu digital. Aceasta nu este decât o perpetuare (încă modernistă) a antropocentrismului pe care postumaniştii nu îl mai pot lua de-a gata. Să reiau un exemplu din Callus şi Herbrechter, cel al lecturii filmului Terminator 2: Judgment Day pe care o face Tom Cohen în Anti-Mimesis (1994). Maşina Arnold (în care supravieţuieşte forma umană recognoscibilă) este folosită de către (pseudo-)umanismul hollywoodian (mimesis-ul ca bun de consum) pentru a contracara anti-mimeticul T2000, cel care poate lua orice formă animată sau inanimată. Analiza lui Cohen subliniază anxietatea acestei relaţionări cu alteritatea, care ignoră dorinţa „oarbă”, ce altminteri ar putea da naştere unor încrucişări cyborgice. Cyborg-ul nu mai este o proiecţie SF, devine curând o realitate socială – a se vedea cazul primului cyborg recunoscut legal, Neil Harbisson – împotriva căreia deja se prefigurează un val de „rasism uman”.

Ar trebui să se subînţeleagă că postumaniştii continuă deconstrucţia modernităţii şi că, prin urmare, ţin şi ei de postmodernitate (în sensul unui Lyotard). Diferenţa este că măcar o parte a gândirii postumaniste – cea reprezentată în special de Rosi Braidotti (din Postumanul) – vede aici şi posibilitatea unui proiect pozitiv, de trasare a unor intersecţii pozitive, dincolo chiar de vulnerabilitatea tuturor fiinţelor în faţa problemei ecologice, şi a unui viitor sustenabil. Nu ştiu în ce măsură vin cu adevărat în întâmpinarea acestui proiect o abordare ca aceea a feministei Luce Irigaray (din Împărtăşirea lumii, tradusă recent la noi de acelaşi Ovidiu Anemţoaicei) sau o mişcare filosofică precum realismul speculativ. Cert este că normalizarea xenofobiei şi întoarcerea fascismului frânează dezvoltarea unor politici progresiste, validând din nou posibilitatea teoriei critice de a redeveni o contracultură sau, cum ar spune Braidotti, o formă de „alienare sistematică faţă de valorile dominante”. Altminteri, necropolitica îşi va spune cuvântul.

b) Postumaniştii se raportează la „anti-umanismul” poststructuraliştilor francezi, tinzând în continuare să invalideze antropocentrismul androcentric (centrat pe bărbat), pe când transumanismul crede în continuare în primatul minţii raţionale şi încearcă să-l conserve indiferent de consecinţe. (Evident, acţiunile şi dezideratele transumaniştilor ţin şi ele de orizontul postuman, dar gândirea lor este distinctă de cea a postumaniştilor.) Trăim în era antropocenului, dar apare tot mai mult necesitatea de a înţelege evoluţiile bio-tehnologice care ne obligă pe noi ca subiecţi să ne distanţăm de subiectivitatea ierarhizantă. Autonomia este doar o construcţie – existenţa noastră se intersectează cu multe alte axe în afara celor ce ţin de societatea umană şi de regnul uman – şi, subliniază Braidotti, suntem nevoiţi să regândim identitatea, să ne raportăm creativ la deveniri multiple. (Braidotti invocă aici subiectivitatea nomadă şi alte astfel de noţiuni din Deleuze şi Guattari.) Prin urmare, nu se poate vorbi de o unică sensibilitate postumană, poate mai mult de un spectru posibil de parcurs prin ajutorul pe care ni-l oferă, să zicem, teoria identităţilor queer. (Pe de altă parte, la Judith Butler vorbim şi de acel umanism „compensator” care vede în vulnerabilitate un fundament valid, în măsura în care umanismul tare şi-a pierdut din legitimitate în favoarea gândirii slabe.) Aici ar trebui menţionată şi gândirea decolonială, care rescrie militant istoriile dominate de punctul de vedere occidental şi pledează pentru demnitatea altor forme de a fi şi de a gândi. Secularismul ţine şi el de proiectul europenizării, astfel încât ideile şi spiritualităţile minimalizate până acum (vezi traducerile scoase de editura IDEA în colecţia „Pluritopic”) capătă legitimitate într-un context postcolonial şi postsecular. Braidotti insistă aici asupra criticii capitalismului global şi a necesităţii mutării accentului de pe bios (viaţa-discurs) pe zoe (viaţa-forţă). Tot la Rosi Braidotti regăsim un mic „bestiar”: oncoşoarecele, oiţa Dolly, diverse animale revizualizate după omul vitruvian… Să fie acestea figurile postumanităţii, să fie – cum ne sugerează N. Katherine Hayles – cyborg-ul?… Este imperios necesar să impun aici o figură în defavoarea altor?

c) Postumanismul nu este un curent artistic, ci un spectru de abordări filosofico-teoretice, interpretări, studii culturale centrate pe anumite teme. Un artist sau un scriitor poate să fie „postuman(ist)” doar în sensul în care reflectă aceste teme (la fel de bine poate să vină în completarea sau în siajul teoriei, aşa cum este cazul în mort după om, volumul de poezie al unuia dintre cei care au tradus la noi (în revista Post/h/um) din studiile postumaniste, Vasile Mihalache). Aşadar, în planul ideilor, temelor, motivelor există posibilitatea unei literaturi postumanistă (în sensul centrării pe o/mai multe modalităţi ale postumanităţii), dar o estetică anume? Mă îndoiesc. Poate în cele din urmă se va contura un aer de familie, dar deocamdată nu pot să concep decât existenţa unor formule hibride (Cole Swensen vorbeşte în spaţiul american actual despre hybrid poetry – o depăşire a dualităţii dintre filiera experimentală şi cea lirică tradiţională), cu dozaje diferite de narativitate şi de rupere a ritmului. Abordările şi finalităţile nu ştiu dacă pot fi subsumate – dincolo de analiza tematică – acestei umbrele de „postumanism”. Despre Gabi Eftimie din Nordul e o stare de spirit (2014) şi Iulia Militaru din Confiscarea bestiei (2016), de pildă, poţi să spui că ţin amândouă de literatură „experimentală” în sens (prea) larg, dar originile şi finalităţile celor două poetici sunt diferite. Scrisul Iuliei Militaru este mai mult o demonstraţie deconstructivistă („post-cercetare”) cu mijloace poetice (post-)avangardiste, pe când Gabi Eftimie apelează la asemenea procedee – e drept, nu chiar aceeaşi paletă – în întâmpinarea pur şi simplu a unei sensibilităţi. Nu întâmplător, ea se raportează explicit la filiera fracturistă. Aceştia tindeau către un autenticism militant al stărilor de criză (mai mult sau mai puţin dinspre periferia societăţii ipocrite şi opresive), dar valul inaugurat de Gabi Eftimie, val chimic, Alex Cosmescu sau Dmitri Miticov are mai mult în vedere un prezent alienant al corporaţiilor şi al tehnologiei, un viitor acceleraţionist… Această priză diferită (autistă?) la real, poate datorată mai mult utilitarismului, permite exprimări ale in-/postumanului din interior, dar nu neapărat şi o deconstrucţie, aşa că, spre deosebire de abordările de factură post-avangardistă (conceptualiste, de exemplu), teoria trebuie încă să vină din exterior.

d) Postumanismul ţine mai mult de „terenul” intelectual occidental, dar trebuie înţeleasă mai mult ca o constelaţie, o convergenţă de idei care, altminteri, nu mai iradiază neapărat dintr-un singur loc (pentru asta trebuie să le mulţumim şi americanilor care au impus the French Theory). În schimb, condiţia postumană este/tinde să fie globală. În aceeaşi măsură ca globalismul, ca Internet-ul? Poate nu neapărat, deşi a existat un moment când, dacă ţin minte bine, se credea că postmodernismul cultural nu poate aparţine decât metropolelor.

e) O mare parte dintre postumanişti şi-au exersat ideile în lectura naraţiunilor (textuale sau filmice) SF – Neil Badmington, ca să mai dau încă un exemplu, compară un pasaj din Discurs asupra Metodei a lui Descartes cu Philip K. Dick şi celebrul său personaj, Deckard –, dar şi a unor aspecte din cultura pop. Un exemplu bun este „Cântă­mi“. Ventrilocia postumană în muzica populară recentă, un eseu (tradus de Daniel Clinci în primul număr din Post/h/um) în care Joseph Auner analizează o scenă din 2001: A Space Odyssey – cea în care computerul HAL interpretează un „cântec de lebădă” –, precum şi piesa Fitter Happier a celor de la Radiohead şi Porcelain a lui Moby. Auner consideră că trăim deja într-o societate în care „viaţa noastră internă” a fost deja „colonizată de tehnologie” (în mai mare măsură decât a fost anticipat), iar „întrepătrunderea umanului cu maşina” – mai ales în muzică – este copleşitoare.

Aici m-aş gândi, pe lângă subgenurile mai „organice” de muzică electronică, la fuziuni precum colaborarea laptop-pian dintre Alva Noto şi Ryuichi Sakamoto… sau la cazuri extreme: arta sonoră a unor Richard Chartier sau Ryoji Ikeda, aşa-numita improvizaţie electro-acustică (EAI), care pune în scenă un fel de teatru al cruzimii cu frecvenţe şi zgomote la limita suportabilităţii sau a însăşi percepţiei umane. Ar fi multe de spus aici. Despre Radiohead scrie adeseori Dmitri Miticov. La muzică se mai raportează Gabi Eftimie, Andrei Dósa, Alex Văsieş… poate aş include aici şi Ştefan Baghiu, deşi este un alt unghi în Spre sud, la Lăceni. Nu aş spune că ei (mai) sunt „antiutopici” – aşa cum eticheta Daniel D. Marin poezia douămiistă –, dar peisajul pe care îl surprind este mai degrabă distopic. Întâlnesc mai rar poeme vădit critice precum Reţeaua a Doua, Facebook, un text atipic al Sabinei Comşa (din volumul colectiv alţii, Brumar, 2012).

f) Despre Donna Haraway nu am discutat aici (poate cu altă ocazie), dar i-am menţionat pe Neil Badmington, Rosi Braidotti, Ivan Callus şi Stefan Herbrechter, Tom Cohen, Joseph Auner, ar mai fi Karen Barad, Bonnie Honig, Diego Rossello, Helena Pedersen, Cary Wolfe. Editorii „jurnalului de studii (post)umaniste”, Post/h/um, alături de Ovidiu Anemţoaicei de la editura Hecate şi de măcar o parte dintre cei din grupul frACTalia (în special Anca Bucur şi Iulia Militaru) – aceştia sunt singurii, până acum, care traduc şi produc „discurs cultural postumanist” în mod explicit. În afară de poeţii români sus-menţionaţi şi de alţi câţiva (în primul rând Ştefan Manasia, cel care a făcut uz de cuvântul „postuman” în Bonobo sau cucerirea spaţiului) dintre cei care au fost încadraţi până acum sub etichete aproximative ca „minimalismul clujean” (cred că lui Stelian Müller îi aparţine sintagma) sau „poezia conceptuală” (mai puţin Bogdan Coşa şi mai mult V. Leac însuşi, deşi aici se încadrează cel mai bine Sebastian Big), nu ştiu ce alte exemple din literatura de la noi s-ar mai preta unei analize postumaniste.

Nici în literatura occidentală nu pare să fie o mişcare ca atare, ci o serie de cărţi din genuri disparate şi de foarte variaţi autori care sunt analizaţi de către postumanişti. De exemplu, la o simplă căutare am găsit un eseu numit Writing from the Contact Zone: Posthumanism in literature and theory, în care Marianne Apostolides îi reuneşte pe Aleksandar Hemon, W.G. Sebald, David Albahari şi George Saunders printre cei care ar putea fi grupaţi ca atare, dar consideră că nu au, ca postumanişti, trăsături stilistice comune, că „literatura postumanistă nu este clasificată după conţinut”: „Ar fi greşit să asumăm că trebuie să adreseze direct distrugerea ecologică, schimbările aduse de tehnologie în conştiinţă sau relaţia omului cu animalele şi maşinile. Cu alte cuvinte, analiza postumanistă trebuie să examineze cum structurarea narativului prin limbaj şi imagine ne reformulează angajamentul cu povestea, şi deci reformulează concepţia noastră asupra eticii, eroticii şi a subiectivităţii în secolul 21” (http://lemonhound.blogspot.com/2009/05/writing-from-contact-zone-posthumanism.html). Acesta ar fi doar un punct de vedere, iar realitatea este mai complexă şi mai greu de simplificat didactic decât sugerează întrebările din ancheta aceasta. Cred că nici nu ar trebui să mai operăm cu dihotomii, termeni, taxonomii atât de simpliste (pe care ar trebui să le deconstruiesc înainte de a răspunde: de exemplu, „emancipare versus subjugare” presupune o dihotomie de tip „vest versus est” sau „rebeli versus Skynet”, pe când realitatea aşa cum o descriu postumaniştii e deja hibridă, foarte nuanţată şi iremediabil globalizată). Aş mai invoca, în loc de o concluzie despre relevanţa sau irelevanţa literaturii în lumea această postumană, The Xenotext Experiment de Christian Bök: implantarea unei proteine care încriptează un text poetic într-o bacterie care supravieţuieşte în cele mai extreme condiţii, Deinococcus radiodurans, şi care, la fiecare mutaţie, rescrie astfel şi poemul din codul său genetic. Ca să-l parafrazez pe regretatul Alexandru Muşina, am atins „peternitatea”.

***

 

Iolanda Anastasiei

 

Mecanisme postuman(ist)e

 

Din punctul meu de vedere, a te raporta la un subiect în plină formare, precum postumanismul, reprezintă o sarcină destul de dificilă. Însă, din moment ce Nietzsche anunţa moartea lui Dumnezeu, o posibilă moarte a omului la aproximativ un secol distanţă de afirmaţia acestuia pare un fapt ce se conturează din ce în ce mai mult într-o epocă în care fluxul tehnologic induce indivizilor un nou mod de a privi lumea. Cu toate că încă din Antichitate întâlnim viziunea sofistă conform căreia omul ar fi măsura tuturor lucrurilor, omul, aşa cum îl definim noi conceptual, este mai degrabă o invenţie a modernităţii dacă ţinem cont de teza expusă de Michel Foucault în cartea sa Les mots et les choes. Tot Foucault surprinde pentru prima dată, în aceeaşi lucrare, „moartea omului”. Această moarte a omului se relevă pentru filosoful francez ca o premisă de investigare la adresa subiectivităţii. Ce se întâmplă cu omul după ce acesta „moare” şi cum îşi reinventează sinele pentru a putea lua parte la o lume ce se reconfigurează constant devine o dilemă ce lasă loc apariţiei unei noi epoci, cea a postumanului.

Termenul de postuman pare să fie strâns legat de o tendinţă de transformare a  mediului prin intermediul tehnologiilor şi de o auto-modificare tehnologică a omului printr-o tranziţie dinspre natural înspre artificial. Această suprapunere dintre  natural şi artificial este prefigurată încă de la Descartes. Filosoful consideră că tot ce stă la baza lumii se construieşte şi se comportă asemenea unui mecanism în care corpul uman este asimilat în interiorul acestui mecanism, transformându-se astfel într-o maşinărie (Cf. D. Le Breton, Antropologia corpului şi modernitatea, Amarcord, Timişoara, 2002). Pe de altă parte, termenul de postumanism pare să difere de cel de postuman. Teoreticieni contemporani precum Kevin LaGrandeur sunt de părere că postumanismul ridică mai degrabă probleme de ordin filosofic. Acesta susţine că toate modificările tehnologice la care luăm parte zilnic, într-o mai mică sau mai mare măsură, afectează modul în care noi ne percepem (Kevin LaGrandeur, Posthumanism and Contemporary Art, Institute for Ethics and Emerging Technologies  http://ieet.org/index.php/IEET/more/LaGrandeur20160408). În încercarea de definire a noului concept de postumanism este vizat aportul adus de noile tehnologii în sfera de zi cu zi a existenţei noastre. Tehnologia nu mai este asociată cu un simplu instrument de lucru sau de căutare, ci este integrată în noi înşine, în felul nostru de a fi, în corpul şi în conştiinţa noastră. Aşadar, postumanismul pare a fi un fel de tranziţie înspre o nouă naraţiune existenţială, iar cele care surprind cel mai bine acest aspect sunt literatura şi arta ultimilor ani.

În anumite mişcări artistice ale modernismului precum conceptualismul sau minimalismul putem sesiza cum fiinţa dispare ca subiect din centrul operei. Ceea ce mi se pare interesant în postumanism este că în ciuda hibridizării naturii umane, a modificării subiecţilor, fiinţa e replasată în centrul unor căutări de ordin artistic şi literar. Majoritatea criticilor sunt de părere că postumanismul se află într-o antiteză cu umanismul promovat de Renaştere, omul contemporan pierzându-se mai degrabă în melanjul dintre tehnologie şi fluxul de informaţie ce îl modifică. Însă asta ar putea reprezenta o viziune anti-umanistă a postumanismlui. Pe de altă parte, prin felul în care este problematiză în artă raportul dintre noile tehnologii şi fiinţe, dimensiunea subiectului nu mi se pare a fi una exclusă, ci mai degrabă este reluată şi căutată în acest context straniu.

Totodată, căutările din zona artistică şi multitudinea de limbaje artistice ar putea genera un nou tip de estetică. În ceea ce priveşte anticiparea unei etape postumane putem remarca o preocupare vizavi de modificarea naturii umane în lucrări precum cea din 1913 a sculptorului futurist Umberto Boccioni  Forme unice de continuitate în spaţiu, sau la Aldous Huxley în cartea sa Minunata lume nouă. Estetica de tip postuman a lui Huxley, dacă putem zice astfel, se construieşte pe un principiu de automodificare a personajelor din cartea sa. După cum observă gânditorul şi politologul Francis Fukuyama, Huxley reuşeşte în cartea sa din 1934 să contureze o profeţie asupra modului în care tehnologiile vor modifica societăţile viitorului (Kevin LaGrandeur, Posthumanism and Contemporary Art, Institute for Ethics and Emerging Technologies,   http://ieet.org/index.php/IEET/more/LaGrandeur20160408). El anticipează medii artificiale precum fertilizarea in vitro sau ingineria genetică. Dacă ţinem cont de viziunea lui Huxley, cel mai probabil, „ideologia” propusă într-un univers postuman ar fi una ce asigură fericirea necondiţionată a oamenilor şi i-ar transforma în sclavi ai propriilor dorinţe. Soma, drogul viitorului, conform autorului, ar elimina orice sentiment lăsând loc doar „fericirii”. Această concepţie a lui Huxley corespunde mişcării transumaniste în care biotehnlologiile contemporane se infiltrează în viaţa cotidiană cu scopul de a asigura  bunăstarea indivizilor.

Atât influenţele dinspre literatură sau dinspre zona de media cât şi cercetările ştiinţifice avansate determină o preocupare în rândul artiştilor vizuali faţă de ceea ce ar putea însemna estetica de tip „postuman”. Abordările artistice din prezent ale unor artişti precum Stelarc, Eduardo Kac sau Orlan vin cu  o perspectivă uşor diferită de cea predecesorilor din secolul trecut, aceştia asumându-şi roluri ştiinţifice pe care ei înşişi le chestionează. Arta de tip postuman pare să exploreze pierderea progresivă a eficienţei şi funcţionalităţii corpului uman.

Ceea ce îl încadrează pe Stelarc în limitele unei practici artistice de tip postuman este preocuparea sa faţă de conceptul de „trup învechit”. Artistul nu foloseşte conceptul de „trup învechit” în sensul în care te poţi debarasa de propriul corp întru totul. În viziunea sa, oamenii au creat un mediu tehnologic în care nu mai pot funcţiona eficient ca simple organisme vii. Astfel apare o incompatibilitate între propriul corp şi mediu înconjurător. Australianul Stelarc are, spre exemplu, un proiect intitulat Semi-Living Extra Ear în care foloseşte un ţesut viu pentru a creşte o ureche ca parte a corpului său (cu alte cuvinte, apelând la biotehnologii de ultimă oră, artistul şi-a „crescut” o ureche umană pe antebraţ). În schimb, Eduardo Kac injectează o floare de petunie cu propriul ADN creând astfel un hibrid. Artista Orlan atinge probleme de deconstrucţie şi negarea formei umane prin faptul că îşi supune corpul la operaţii chirurgicale. Aceste intervenţii sistematice asumate tind să îi plaseze propriul corp într-un stadiu de maşinărie pur organică.

Ceea ce părea cândva mai degrabă utopic surprins în realitatea virtuală a jocurilor (a filmelor, a unor animaţii etc.) se infiltrează treptat atât în viaţa cotidiană cât şi în tot felul de practici artistice ce caută să testeze limitele şi să surprindă condiţia actuală a omului şi a  mediului în tranziţie. În ceea ce priveşte raporturile dintre genurile SF, Fantasy şi postumanism, cel din urmă pare să se identifice cu o serie de imagini livrate de SF şi Fantasy ce surprind fenomene precum: interrelaţii şi hibridizări între specii, corpuri ce asimilează componente mecanice, fiinţe „perfecţionate” prin tehnologie până ajung la stadiul în care rămâne doar creierul iar restul e maşinărie, cel mai adesea toate acestea plasate într-un peisaj postapocaliptic.

În ceea ce priveşte localizarea conceptului de postumanism sunt de părere că este dificil să îl legăm strict de un context al Europei centrale sau estice, din moment ce primele abordări teoretice pe marginea acestui subiect apar în vest în lucrări precum Cyborg Manifesto la Donna Haraway sau la Katherine Hayles cu How We Became Posthuman. Dacă ne raportăm la un spaţiu central sau estic, senzaţia mea este că se petrece mai degrabă o aliniere la teoriile dezbătute în partea vestică şi că nu vorbim propriu zis de o confiscare.  Este posibil să atingem problema unei universalizări în sensul în care literatura, arta, critica, teoria dispun de resurse asemănătoare pentru a crea, având în fundal o epocă a globalizării digitale.

Aşadar, discursul cultural „postuman” poate părea fragmentat în momentul de faţă. El reuneşte o serie de perspective destul de diferite şi face loc unei noi forme de subiectivitate, unei posibilităţi de reinventare a individului într-un context ce se defineşte prin tehnologie, context ce poate fi integrat sau nu ca formă de cunoaştere.

***

 

Raluca Nestor Oancea

Postumanism și artă vizuală

 

O dezbatere ce vizează postumanul şi postumanismul, termeni încă nefixaţi ce continuă să stârnească, pe lângă un cert interes, confuzie şi polemică, ar trebui începută cu o explicitare respectiv o poziţionare a conceptelor în context. Ne aflăm într-o eră puternic amprentată de tehnologie. Măsurăm iubirea în like-uri pe facebook, vindecăm singurătăţi cu touch-screen-ul celularului, ne custom-izăm afectele după emoticoanele disponibile iar memoria după postările pe Instagram, controlăm moartea la distanţă cu drone inteligente. În acelaşi timp experimente bio-genetice ca cel al oii Dolly sau politici biotehnologice canibalistice (vezi hrănirea animalelor cu nutreţ pe bază de carne, încununată de ESB – boala vacii nebune) declanşează acute proteste şi războaie mediatice. Pare-se că, odată ce tehnologia a penetrat spectrul biologicului, viaţa însăşi, materia vie a devenit o nouă formă de capital. O asemenea pleiadă de provocări merită o repoziţionare a omului, o redefinire.

În fapt, ca pasageri ai unei lungi serii de lumi „post-”: post-modernitate, post-feminism, post-colonialism şi mai recent post-cinema, post-umanism, post-adevăr, am avut şi avem de parcurs tot atâtea repoziţionări, tot atâtea ‘condiţii’ ale umanului. În perioada biogenetică actuală a antropocenului ne confruntăm cu ceea ce teoreticienii numesc „condiţia postumană”, pe scurt o poziţionare a omului în acord cu noile sale moduri de raportare la mai largul spectru al viului respectiv la o tehnologie, ale cărei regimuri de funcţionare s-au inoculat în zona umanului deturnând tot ce odată constituia gramatica lui ‘a fi’, acel unic şi intangibil sistem de categorii existenţiale.

În spaţiul teoretic, concomitent cu o anume oboseală de teorie (vezi acuza lui Bruno Latour potrivit căreia aceasta nu mai poate funcţiona ca instrument de înţelegere şi reprezentare a realităţii), postumanismul apare ca o nouă paradigmă, încă deschisă, neradicalizată, cu posibilităţi multiple: de la discursul pragmatic din zona roboticii şi a biogeneticii (postumanism analitic), la încercările de reinstaurare a umanismului clasic din aria filosofiei morale (postumanism reactiv) şi până la discursul critic angajat întru reafirmarea subiectului în versiune complexă, nomadă (postumanism critic).

Teoreticiana feministă Rosi Braidotti o alege ca cea mai ofertantă pe ultima, o alternativă empirică (deşi non-reducţionistă) şi totodată critică (fără a fi negativă) de regândire a umanului dincolo de zona genului şi a speciei. Acesta este şi sensul în care se susţine că postumanismul este antiumanist (ca depăşire a vechiului umanism ce obişnuia să închidă umanul într-o definiţie imperialistă bazată pe trăsăturile şi interesele unei singure clase, rase ori sex). Mai mult, inspirându-se din modul în care grija pentru celălalt este deja practicată de feminism, postcolonialism, ecologism, postumanismul critic, ca viziune holistică de re-vrăjire a lumii, extinde conceptul de om către cel de agent, pentru care coordonata gândirii raţionale nu mai este esenţială.

În cheie deleuziană se discută despre devenirea-animal respectiv despre devenirea-maşină, unde devenirea-animal sau reconsiderarea celuilalt animal se referă la înlocuirea poziţiei moderniste, antropocentrice cu una de echidistanţă, de egală valorizare a regnului animal sau vegetal, iar devenirea-maşină solicită reconsiderarea celuilalt tehnologic, dizolvarea dualităţii natură-cultură, a opoziţiei dintre ceea ce este născut şi ceea ce este construit.

Printre imperativele postumanismului se remarcă interdisciplinaritatea, condiţie ce penetrează de altfel toate straturile prezentului. Astfel, în vreme ce ştiinţele umane sunt tot mai frecvent abordate ca un tot unitar, arta contemporană este redefinită ca practică socio-politică ori antropologie aplicată. Pentru geografi estetica devine o experienţă personală a peisajului (Dixon). Specialiştii de mediu vorbesc despre biofilosofie şi rolul esteticii în deschiderea unui spaţiu de gândire dincolo de limitările inerent umaniste ale practicii lor (Hynes). În câmpul interdisciplinar rezultat se insinuează domenii hibride ca geo-filosofia (Deleuze), arta genetică sau nano-tehnologică.

În consecinţă, estetica postumanistă va urmări tendinţele paradigmei disociindu-se de abuzivul decret modern potrivit căruia totul trebuie abordat plecând de la anthropos. În particular, interpretarea clasică kantiană a frumosului strict uman, ancorat în raţional şi în judecata de gust, va face loc unei viziuni empiriste bazate mai curând pe simţuri şi pe apartenenţa omului la registrul viului. Accentul va cădea pe puterile vitale şi pe forţele ritmului şi ale haosului. În acest context, se poate considera că, deşi nu posedă înţelegere, o piatră, un nor, un copac deţin o formă de percepţie ce deschide posibilitatea unui anume tip de experienţă. Dacă raportăm ideea de valoare (estetică, morală etc.) la cea de depăşire a unei limite, atunci evadarea unui electron de pe orbita sa poate fi la fel de revoluţionară ca un act creativ sau orice alegere liberă a unei acţiuni (Shaviro). De aici şi până la integrarea maşinii în actul estetic rămâne un singur pas. Bazele fuseseră puse cu multă vreme în urmă, odată cu apariţia maşinilor celibitare dadaiste (Duchamp, Marea sticlă, 1923), divorţul dintre maşină şi funcţionalitate fiind ulterior şi definitiv marcat de arta neo-avangardelor de la mijlocul secolului XX (vezi asamblajul ludic, autodistructiv al lui Jean Tinguely, Homage to NY, MOMA, NY, 1960).

Pe plan internaţional, o serie întreagă de artişti populează noua paradigmă: de la muzicieni-performeri ca Grace Jones, cu al său complex joc de roluri vizând simultan pe celălalt de culoare, celălalt animal, celălalt femeie respectiv pe celălalt tehnologic (vezi aici Corporate Cannibal simbol al epocii digitale, post-cinematice), la pictori-etologi ca Desmond Morris, curatorul cimpanzeilor, autori conceptuali de instalaţii în care păsările se slobozesc peste secole de literatură, pentru ele inutilă, ca Mark Dion, activişti angajaţi în dialog cu rechini şi leoparzi în libertate ca Olly & Suzi sau geografi-artişti ce animă galeriile cu păsări designeri (The Great Bowerbird) şi pietre vii (Trombolite) ca Perdita Philips.

Scena românească a artelor vizuale nu se lasă mai prejos în 2016, fie că este vorba de proiecte punctuale ca Arbori bătrâni al lui Florin Ghenade, Captured landscape al Arianei Hodorca ori de cercetări artistice mai ample ca D PLATFORM (colaborare la Dunăre între artişti, filosofi, antropologi şi peisagişti din Bucureşti şi Iaşi) sau seria de expoziţii Punctul alb şi cubul negru, curatoriată de Anca Mihuleţ şi Diana Marincu la Muzeul Naţional de Artă Contemporană. Nu putem ignora nici Bucharest Art Week 2016: Lecţia naturii, curatoriată de Oana Tănase. Aceasta oferă un potrivit exemplu de angajare în direcţia devenirii-animal graţie artistului Lumír Hladík şi instalaţiei sale participative ce antrenează ca protagonişti urşii din pădurile canadiene. Trebuie remarcat aici că, intervenind abia ulterior asupra unei rezerve de hrană consumate, recuperate din pădure, Hladík va milita pentru renunţarea la trivialele reprezentări animaliere în favoarea interacţiunii în habitat ce face posibilă reconstituirea (re-prezentarea) lumilor ambientale subiective ale animalelor.

În ceea ce priveşte proiectul D PLATFORM (finanţare CNCS, PN-II-RU-TE, 2016-2017, http://www.dplatform.ro), publicul unor centre culturale ca Bucureşti, Iaşi, Cluj şi Regensburg a putut urmări de-a lungul anului trecut o întreagă serie de conferinţe interdisciplinare (mai: Natură. Cultură. Locuire, decembrie: AntiNatură şi PostUmanism), prezentări şi expoziţii. Punctul de plecare este spaţiul dunărean, spaţiu ce poate fi interpretat ca heterotopie sau loc de întâlnire a unor culturi, civilizaţii, destine individuale, ideologii, straturi temporale diferite. Tematica centrală, a renegocierii raportului dintre valorile naturale şi cele culturale, include înfruntarea dintre inovaţia tehnologică şi contraofensiva naturii ce înghite fabrici părăsite şi obiective industriale decăzute din funcţionalitate oferind în schimb rezerve de frumuseţe şi autenticitate. Ca exemple de demersuri vizuale compatibile cu paradigma postumanistă se pot cita intervenţia artistică site specific a tânărului artist Cristian Ghiţă ce a presupus plantarea unei sculpturi vii de Paulownia în faţa primăriei din Sfântu Gheorghe (august, 2016) cât şi expoziţia curatoriată de Raluca Oancea la Galeria Posibilă (decembrie, 2016) care printre alte lucrări include: o sinteză între episodul prăbuşirii fortăreţei Ada Kaleh şi revanşa adusă naturalului de către insula Şimian (Lucian Bran), o reconstrucţie digitală a spaţiului dunărean cu ajutorul Google Street View (Bogdan Bordeianu), un studiu de caz al canalelor din zona Sulina, cu recurenta confruntare dintre malul abandonat şi cel încă populat (Andrei Mateescu), suprapunerea unor vederi simultan mediate tehnic şi subiective, cu layere de timp şi memorie afectivă (Iosif Kiraly).

O ultimă contribuţie a scenei bucureştene, care a reuşit să recupereze exemplar coordonatele esenţiale ale paradigmei postumaniste, este expoziţia Dispariţia tehnologiei (curator Mircea Nicolae, ODD, noiembrie 2016). Antrenând atât elemente din direcţia devenirii-animal cât şi din cea a devenirii-maşină, demersul prezintă trei discursuri, simultan intermediale, interactive şi interdisciplinare, ce livrează tot atâtea interpretări ale condiţiei şi viitorului tehnologiei: posibilitatea dispariţiei literale (cu cosmos cu tot) şi distopiile adiacente, camuflarea tehnicului în natură respectiv intruziunea în memorie şi istorie. Colaborarea artiştilor implicaţi cu o echipă IT (Modulab), după celebrul model E.A.T. – Experiments in Art and Technology, susţine ideea redefinirii artei contemporane ca practică interdisciplinară ce angajează atât zona tehnologiei, cât şi cea a ştiinţelor umane şi naturale.

Situat chiar la intersecţia coordonatelor devenirii-animal şi devenirii-maşină, proiectul Nonei Inescu, Where touch begins, we are (al doilea discurs), abordează frontal ideea de redefinire a umanului dincolo de spaţiul cartezian al substanţei gânditoare. Reiterând discursul lui Derrida din L’Animal que donc je suis, autoarea sondează rolul hapticului întrebându-se de ce ar fi gândirea atât de diferită de simţire? În acest sens instalaţia augmentează tehnologic o colecţie de pietre (roci adunate de artistă de pe Valea Prahovei ce invocă controversaţii trovanţi), transformându-le în agenţi capabili să reacţioneze la atingerile publicului prin semnale sonore. Remarcăm poziţionarea echidistantă a discursului între spinozista natura naturans (natura în şi pentru sine) şi registrul fuziunii tehnologicului cu naturalul. Eliminând distanţa dintre piatră şi om tehnologia va ocupa, în acest caz, poziţia paradoxală de liant simbiotic, de factor de sporire a viului, a fiinţei.

În grilă deleuziană discursul revine la ideea de vitalitate maşinică: în opoziţie cu vechea abordare modernistă a maşinii ca agent subversiv al crudei funcţionalităţi şi al distanţei (vezi în filmele anilor ’20 Metropolis, L’Inhumaine etc paralela dintre maşină şi inaccesibila vampă), maşina postumană se defineşte ca o completare naturală a umanului şi mai mult, ca un posibil agent al devenirii, al transformării, al libertăţii.

O lumină pare să străpungă ţesătura opacă a distopiilor tehnologice. Să fie adevărat că odată cu transgresiunea frontierei dintre categoriile ontologice: organism & maşină, carne & metal, circuite electronice & sistem nervos, omenirea accede la o nouă rezolvare a vechilor probleme metafizice şi inechităţi etice? Unii afirmă că la nivelul cărnii sau al circuitelor nu se mai impun diferenţe de gen, naţie, orientare sexuală. Alţii că în era postcinematică virtualul (care nu trebuie confundat cu posibilul) a devenit mai real şi mai plin de sens ca însuşi realul. Un val de regizori-autori şi critici de film, începând cu Robert Bresson şi continuând cu Bazin, Resnais, Godard, consideră camera de filmat un mijloc sublim de divinaţie, apt a deconspira enigme precum cea a timpului sau a memoriei. Hotărâţi să privim viitorul critic dar cu mai multă încredere atât în omul ce cedează vechi prerogative pentru a câştiga noi libertăţi cât şi în tehnica ce ascunde propria devenire, propria metafizică, ne poziţionăm sub imperiul virtualului renunţând la orice nucleu greu, la orice origine. Uşori şi imateriali, asemeni fluxurilor informaţionale fluide ce navighează în reţea cu viteza luminii, ne asumăm condiţia digitalului, a identităţii virtuale multiple, abandonându-ne jocului modulării, al nesfârşitei oscilaţii, al eternei schimbări. Cu gândul la Nietzsche şi la Heraclit, adăugăm: al eternei reîntoarceri.

BIBLIOGRAFIE

Steve Baker, The Postmodern Animal, London, UK: Reaktion Books, 2000.
Rosi Braidotti, Postumanul, Editura Hecate, 2013
Deborah Dixon, Of human birds and living rocks: Remaking aesthetics for post-human worlds, 2012, (Glasgow University, UK)
Gilles Deleuze şi Félix Guattari, Mii de platouri, Editura ART, 2013.
Maria Hynes, Indifferent by nature: A post-humanist reframing of the problem of indifference, 2016 (School of Sociology, College of Arts and Social Sciences,  Australian National University, Acton, Australia)
Myra J Hird, Meeting with the microcosmos, 2010, (Dep.of Sociology, Queen’s University, Kingston, Ontario, Canada)
Perdita Phillips (2009–2012) The Sixth Shore. Project funded by the Inter Arts Panel of the Australia Council and the Sydney Myer Foundation. For more information, see http://www.perditaphillips.com/ current-projects
Steven Shaviro, Without Criteria: Kant, Whitehead, Deleuze, and Aestheticshttps://ndpr.nd.edu/news/24202-without-criteria-kant-whitehead-deleuze-and-aesthetics/
Steven Shaviro, Post-Cinematic Affect: On Grace Jones, Boarding Gate and Southland Tales, în Film-Philosophy 14.1, 2010, http://www.thing.net/~rdom/ucsd/biopolitics/PostCinematicAffect.pdf

 

 

[Vatra, nr. 3-4/2017, pp. 112-118]

 

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s