Postuman/ismul (9/10)

postumanism 9

 

Ştefan Borbély

 

Postumanismul – repere analitice (note despre post-antropocentrism)

 

Punctul de ajungere al eseului nostru, dedicat câtorva de aspecte de etiologie care vizează postumanismul, este reprezentarea divinităţii ca substanţă ubicuă (masă gelatinoasă?), pe care o găsim într-o povestire din 1967 a lui Philip K. Dick, intitulată Credinţa părinţilor noştri (Faith of Our Fathers), publicat la noi în volumul Furnica electrică (Nemira, 2006, 2012). Punctul lui de plecare îl reprezintă, însă, faimoasele consideraţii despre ţesuturile şi reţelele de putere heterotopice, din Prefaţa la Cuvintele şi lucrurile lui Michel Foucault. Aici se află mult-citata aserţiune a filosofului francez, potrivit căreia antropocentrismul reprezintă o „paranteză” epistemică în cultura occidentală, constituind, totodată, sursa rupturii axiologice dintre om şi restul naturii. „Himerele noilor umanisme”, alimentate de tezele socratismului platonic şi de cele ale „raţiunii universale” din secolul al XVIII-lea – scrie Foucault – ne-au făcut să uităm că omul este oarecum un „nou venit” pe scena istoriei, neconstituind, „fără îndoială, nimic mai mult decât o anumită ruptură în ordinea lucrurilor”1. Dincolo de această „ruptură”, şi de preeminenţa axiologică a ordinii (armoniei) pe care omul a impus-o în trăirea realului se află – scrie tot Foucault – „dezordinea care face să scânteieze fragmentele unui mare număr de ordini posibile în dimensiunea, fără lege sau geometrie, a eteroclitului”2.

Aşadar, analiza câtorva aspecte de post-antropomorfism va deveni inevitabilă în eseul de faţă, determinate de radicala schimbare de percepţie pe care postumanismul clasic – nu vom face referiri la transumanism… – o propune, prin trecerea de la om la organism. În mod necesar, vom ajunge şi la întrebări eretice, pe care e mai bine să le formulăm acum, din capul locului. Mai este valabilă, în postumanism, paradigmatica sentinţă a lui Protagoras, potrivit căreia „omul este măsura tuturor lucrurilor”? De bună-seamă că nu. Însă, racordând sentinţa lui Protagoras la „ruptura” antropocentrică invocată de către Foucault, ne putem întreba, într-un mod oarecum tot eretic, dacă nu cumva orgoliul metafizic de a încununa Creaţia prin punerea omului deasupra fiinţelor şi lucrurilor a fost cea mai bună dintre „soluţiile” aflate la îndemână.

Istoricii religiilor n-au întârziat să remarce că, sub aspect sintactic şi structural, există două tipuri de cosmologii: cel care stipulează naşterea unei forme, cum este cea din iudaism, unde un Dumnezeu antropomorf creează lumea prin separarea formală a diferitelor entităţi primordiale – apă, uscat etc. –, şi cel din hinduism, unde seminţele originare intră în reţele contaminante unele cu altele, creând ulterior „ţesuturi” eterogene, pregătite să genereze oricând alte „reţele”, capabile, la rândul lor, să provoace mai departe interrelaţionări infinite. În primul caz, finalitatea operei de ordonare o reprezintă cosmosul, termenul acesta fiind, dacă îl cercetăm mai atent, unul dintre cele mai inhibante pe care le-a generat epistema occidentală, pe de o parte fiindcă el se prezintă ca un mecanism de putere (ordinea cerută de cosmos sancţionează, inclusiv axiologic, dezordinea) şi fiindcă are nevoie de o sintaxă binară opozitivă pentru a se menţine (cosmos vs. haos).

Dimpotrivă, modelul cosmologic al hinduismului arhaic, pe care-l găsim între altele în Bhagavad-Gita, pune accentul pe organism, pe „plasă” sau reţea, lumea fiind concepută ca metastaza aleatorie a unor „seminţe” de viaţă aruncate în lume, care nu tind cu tot dinadinsul să se structureze într-o formă (sau în mai multe, separate între ele), fiindcă dinamica infinit combinatorie a acestor seminţe este mult mai importantă decât tendinţa lor de a se fixa definitiv într-o structură stabilă.

Krishna îi explică toate acestea lui Arjuna în Cartea a 14-a, numită Yoga deosebirii celor trei tendinţe din BhagavadGita, în care zeul vorbeşte despre diseminarea „seminţei” originare depuse în „matca” Marelui Brahman. Odată născute, printr-un proces în care Unul devine Multiplu, fiinţele devin parte a Mayei (iluzia cosmică), fiind puse în mişcare („legătură” – acesta a termenul care figurează în mod repetat în text) de cele trei tendinţe prezente în lumea vie, sattva, rajas şi tamas. Sattva „înlănţuie prin legătura fericirii şi prin legătura cunoaşterii”, rajas le oferă fiinţelor „legătura faptei”, iar tamas – cea mai nefericită dintre cele trei – le înlănţuie „prin delăsare, lene şi somn”3. Aparţinând mişcării şi expansiunii, cele trei tendinţe nu pot fi oprite, şi nici nu te poţi sustrage „înlănţuirilor” pe care ele le generează, motiv pentru care hinduismul nu este regresiv. Altfel spus, „stingerea în Brahman” (brahmanirvana) despre care vorbeşte, ca deziderat, Krishna nu se găseşte în punctul de origine al existenţei, unde te-ai putea, la o adică, întoarce, pentru a te regăsi în contemplare, ci la limita extremă a diseminării, acolo unde Nemişcatul se trăieşte pe sine ca multiplicitate, conţinând întreaga pluralitate a formelor şi fiinţelor pe care le-a generat.

Acesta e, poate, motivul pentru care, dintre toate cărţile de exegeză despre postumanism pe care le-am citit, aş recomanda-o, ca punct de pornire, pe aceea a lui Ann Weinstone, intitulată Avatar Bodies4. Autoarea s-a iniţiat la propriu în tantrism pentru a înţelege postumanismul şi corolarul acestuia, postmodernismul. A simţit nevoia intelectuală de a o face, pentru a-şi înţelege în primul rând biografia proprie, şi pentru a fi pregătită să accepte noua provocare pe care i le-a pus-o în cale seria de schimbări epistemice care a debutat cu pledoaria pentru cibernetică a lui Norbert Wiener. Fiindcă, să fim sinceri, restructurarea lumii de după cel de-al doilea Război Mondial, cu un debuşeu epistemic în structuralism şi în logicile binare nu părea să anunţe schimbarea totală a lumii pe care au generat-o ciberneticienii. Tot aşa, cum trebuie să fim la fel de sinceri în a recunoaşte că generaţia din care autorul prezentelor rânduri face parte – cea a Contraculturii din anii 1960 – a fost luată prin surprindere de evoluţia serială, explozivă a computerului, a Internetului, care a generat o nouă identitate, cea virtuală, „terminală”, definită de către Scott Bukatman într-o carte de referinţă5.

În capitolul Fiora Raggi Kneeplay, Ann Weinstone se prezintă pe sine ca o hippy flexibilă, nedogmatică, dispusă să se reinventeze. Militantă în anii ’60, i-a citit pe toţi francezii care contează (Foucault, Lacan, Derrida etc.), a fost pe baricade peste tot pe unde se protesta împotriva Establishment-ului, a făcut ecologism în faza embrionară a mişcării şi s-a adâncit în consideraţiile despre „orgon” ale lui Wilhelm Reich (despre care a urmat şi câteva cursuri academice), fiind atrasă totodată, în mod firesc, de spiritualismul oriental omniprezent în epocă şi de tantrism, în care s-a iniţiat formal, nevoia intrinsecă de a consulta un maestru spiritual în diferite momente ale vieţii devenind crucială.

La tantrism, Ann Weinstone a ajuns prin intermediul experimentelor lui Wilhelm Reich vizând corpul ca sistem energetic racordat la o sursă cosmică de vitalism, revelaţia exorcizantă a postumanismului venindu-i la citirea lui Deleuze şi Guattari (Capitalism şi schizofrenie. Anti-Oedip, respectiv Mii de platouri), fiindcă în cea de-a doua dintre aceste lucrări, faimosul „Corp fără Organe” (CfO – body without organs, BwO) este în mod direct asimilat „oului tantric”. Iată pasajul: „…tratăm CfO ca pe un ou plin, existent înainte de extinderea organismului şi de organizarea organelor, înainte de formarea straturilor, oul intens care se defineşte prin axe şi prin vectori, prin gradienţi şi prin praguri, prin tendinţe dinamice însoţite de mutaţii de energie, prin mişcări cinematice, […], toate acestea independent de formele accesorii, dat fiind că organele nu apar şi nu funcţionează aici decât ca nişte intensităţi pure”6.

Cu puţin înainte de pasajul citat, Deleuze şi Guattari definesc noul corp post-antropocentric ca fiind un „ansamblu de clapete, de site, de ecluze şi de vase comunicante”, pregătit să genereze la infinit noi combinaţii. Ann Weinstone foloseşte cuvântul „sutură”, pentru ceea ce francezii numesc „assemblage”: postumanismul realizează „suturi” între oameni şi lumea animală, între uman şi tehnologic, pragul, racordul (the loop) fiind esenţiale pentru acest tip de concatenări cu aţa de cusut la vedere. În umanism, părţile componente se subsumaseră logicii de organizare a întregului (armonie, ierarhii), pe când în postumanism, ţesutul hibrid se obţine prin alăturarea „liberală” a fragmentelor componente, fără ca aceste părţi să renunţe la independenţa lor energetică şi creativă. Altfel spus, într-un arhipelag postuman – diferit, ca funcţionare, de întregul „dictatorial” şi exclusivist de care vorbesc modernii -, fragmentele componente ale ţesăturii acţionează fără ca „voinţa” lor să fie coordonată de la „centru”.

Exemplele pe care le dau exegeţii fac trimitere, în general, la furnici şi termitiere, Weinstone referindu-se direct la „sinele insectoid” (insect self7), în vreme ce Steven Shaviro, într-unul dintre capitolele incluse în volumul colectiv Posthuman Bodies8, spune că „agregările răzleţe oferă socializărilor postmoderne perspective mult mai ofertante decât organizările de tip statal ale himenopterelor”. De unde vin „suturile”? Se fac, în general, referiri la deconstructivism, însă, personal, cel mai subtil răspuns ni s-a părut a fi acela al spiritualistului Brent Waters, care atrage atenţia asupra faptului că lumea „texturată” a postumanismului apare ca soluţie paradoxală la „peisajul deteriorat” al postmodernismului şi la „fluidul de fundal” cu care acesta vine, postumanismul fiind, în realitate, o eschatologie corectată9.

Nu dorim să ne adâncim, aici, în lumea postumană a insectelor, fiindcă vrem s-o facem mai pe îndelete, în altă parte. Câteva consideraţii adiacente, însă, se impun. În primul rând, avem în vedere faptul că noul habitat, dominat de canale, canalicule, pasaje de trecere intersectate şi „racorduri” ilogice, neaşteptate în aparenţă (puţini îşi mai amintesc, dar modelul are un străbun celebru, De rerum natura a lui Lucretius) modifică, în mod esenţial, percepţia noastră asupra spaţiului, prin trecerea de la geografia clasică la aceea „poroasă”. Spaţiile liminale ale lui Victor Turner se pretează cum nu se poate mai bine la asemenea analize – Weinstone recurge la exemplul hotelului-motel pentru a ilustra „geografia poroasă” -, dar tot aici intră şi „comunităţile de afluire” (the coming communities), de care vorbeşte Agamben, dând exemplul – de insecte nu scăpăm… – muştelor care se adună pe o bucată de carne lăsată afară la putrezit.

Exemplul literar cel mai bun pe care îl avem la îndemână e „AMBA, Expansiunea, Axa Metropolitană Boston – Atlanta”10, megalopolisul (Sprawl) din Neuromantul lui William Gibson, în care totul e compus din „obiecte disparate, care […] se topeau în ansamblul general”. Incongruenţa e stăpână la ea acasă în acest perimetru, în care nu numai lucrurile se amestecă, dar şi timpurile cărora aceste lucruri le aparţin: „măruntaiele unui televizor atât de vechi, încât [Case, protagonistul] zărea cioturile din sticlă ale lămpilor, o antenă parabolică sfărâmată, o cutie din fibră cafenie, umplută cu ţevi din aliaje ruginite”11 etc. Îngrămădirea de obiecte aflate în fază disolutivă, „terminală”, se racordează undeva (nu putem spune la un capăt…) la corpul biologic deja alterat al lui Case, şi, mai departe, la realitatea virtuală şi la cyberspaţiul descris în felul următor: „O halucinaţie consensuală împărtăşită zilnic de miliarde de operatori legitimi, din toate naţiunile, de copii învăţând concepte matematice… O reprezentare grafică a datelor extrase din băncile tuturor computerelor din sistemul uman. O complexitate inimaginabilă. Linii luminoase ordonate în nonspaţiul minţii, roiuri şi constelaţii de date”12.

Cele trei – megalopolisul haotic, corpul parţial alterat prin grefe al lui Case şi cyberspaţiul care se sustrage oricărei structurări coerente, toate fiind legate între ele şi comunicând – ne duc la imaginea centrală a postumanismului, şi anume ţesutul neuronal. Nu se poate spune cu exactitate care sunt limitele din Neuromantul, unde începe Case şi unde începe Expansiunea, tot aşa cum nu se poate spune unde sfârşeşte el pentru a-i lăsa cyberspaţiului locul său propriu de manifestare, fiindcă în „ţesutul neuronal” imaginat de către William Gibson, între Case, Expansiune şi cyberspaţiu nu sunt linii de demarcaj sau falii precise de separare. „În postumanism – scrie pertinent N. Katherine Hayles -, dispar diferenţele esenţiale sau demarcaţiile absolute dintre existenţa corporală, simularea pe computer, mecanismul cibernetic, organismul biologic, teleologia robotică şi ţelurile umane”13. Prin intermediul postumanismului, cosmopolitismul – opus „necrofiliei simbolice pe care o presupune cultul morţilor”, adică al strămoşilor – dobândeşte noi dimensiuni, scrie la rândul său Jason D. Hill, fiindcă postumanul e cosmopolit prin excelenţă14.

Ceva similar apare în ciclul Ender al lui Orson Scott Card, atunci când se descrie ţesutul lax al lumilor şi planetelor interconectate prin intermediul unui supercomputer, Jane. Jane nu controlează prin uniformizare fluxurile de viaţă şi sistemele de existenţă din planetele şi galaxiile respective, ci joacă rolul „depozitului hibrid” spre care vin, din toate direcţiile, informaţiile cele mai diverse. Ele sunt „înmagazinate” ca atare, neierarhizate, deşi s-ar putea ca, în momentul transmiterii lor, să fie deja vetuste sau încă neactuale.

Atunci când Sir Timothy John Berners-Lee a inventat WWW (World Wide Web), la sfârşitul deceniului 9 al secolului trecut, el a avut în vedere un similar ţesut lax, format din unităţi de informaţie eterogene. WWW nu are „formă”, fiind expansiune creativă multidirecţională. Într-adevăr – aşa cum, de fapt, se şi întâmplă -, o excrescenţă a „pânzei de păianjen” se poate dezvolta disproporţionat, fiindcă acolo se concentrează potenţele de creativitate şi de interes ale utilizatorilor la un moment dat, numai că, spre deosebire de organismele vii, hipertrofierea nu se produce în detrimentul unui organ care se atrofiază sau a cărui funcţionare este afectată. Mai mult decât atât, spaţiu virtual fiind, WWW redefineşte înţelegerea ca atare a „morţii”, mutând moartea din perimetrul implacabilului în cel al potenţialităţii „adormite”. Din cauza aceleiaşi creativităţi spaţiale imprevizibile, numeroase celule şi ţesuturi ale WWW intră, pe alocuri, în adormire, fiindcă nu mai prezintă interes sau au devenit anacronice. Se poate, însă, întâmpla ca, într-un moment viitor, un utilizator să aibă nevoie, pentru a „progresa”, tocmai de acele celule şi ţesuturi pe care, de o bună bucată de vreme, nu le mai activase nimeni. Aşadar, el apelează la virtualităţile germinative ale unor ţesuturi considerate, până atunci, ca fiind „moarte”.

Echivalentul postuman al fenomenului e interesul pentru criogenie, vizibil, între altele, în concepţia timpului flexibil din Cele trei stigmate ale lui Palmer Eldritch, de Philip K. Dick. Dar nici filmul horror The Wasp Woman, din 1959, regizat de Roger Corman nu trebuie uitat, extensia ei firească, parţial macabră – dar, se pare, de succes – constituind-o seria de experimentări cu ser inoculat de glandă pitulară, extras din cadavre, la care a recurs actriţa din rolul principal al peliculei, Susan Cabot, în beneficiu propriu – din raţiuni cosmetice – şi-n beneficiul fiului ei Tim, blocat în dezvoltare corporală de funcţionarea deficitară a unui hormon de creştere.

 Postumanismul modifică nu numai percepţia comună asupra morţii, ci şi pe aceea asupra naşterii, demonstrează Susan M. Squier într-un studiu din volumul colectiv Posthuman Bodies, în care se ocupă de ectogeneză15, reproducând butada no womb – no tomb (nici pântec, nici mormânt) pe care exegeţii postumanismului o invocă adesea. Maestrul domeniului pare să fie Cary Wolfe16, care insistă pe îndelete pe formele de viaţă „transgenice”, cum e biobot-ul (combinaţia dintre entitatea vie şi robot), pe „reproducerea biocibernetică”, hibridizată, sugerând, într-o carte suprasaturată metodologic de Derrida, că de-structurările corporale la care recurg artiştii postumani – ca de pildă Dead Meat, colecţia pictură şi gravuri din cartea despre carcase animale a lui Sue Coe, „documentate” în abatoare – reprezintă o consecinţă a ontologiei destructurate de care vorbeşte şi Donna Haraway în A Cyborg Manifesto.

 La rândul ei, N. Katherine Hayles, în cartea deja citată (How We Became Posthuman), atrage atenţia asupra faptului că emergenţa postumanismului e simultană cu relativizarea concepţiei potrivit căreia corpul e indispensabil pentru maternitate. Autoarea înscrie „amurgul maternităţii clasice” în lungul şir al mutaţiilor identitare pe care le implică postmodernismul, între ele aflându-se şi renunţarea la „excelenţa” eului sau la convingerea, de tip dihotomic, că omul se defineşte cu tot dinadinsul prin diferenţierea de „Celălalt”.

Secole de-a rândul, sugerează autoarea, umanismul clasic s-a format în climatul „originalităţii” disociative pe care o tutela doctrina „individualismului posesiv”. Sintagma desemnează întregul arsenal narcisiac al „proiectelor” existenţiale ghidate de obsesia realizării unei imagini de sine inconfundabile. Omul e prizonierul „individualismului posesiv” atunci când el se defineşte pe sine prin articularea axiologică a unor opoziţii: eu vs non-eu, sau, după Čapek (RUR), eu vs robot, suflet vs trup, raţiune vs iraţional, datorie vs plăcere etc. Maternitatea intră, şi ea, în această categorie, fiindcă reprezintă o plăcere – cea erotică – distorsionată înspre datorie. La nivel metafizic şi filosofic, corolarul final al dihotomizării îl reprezintă ierarhizarea dintre Fenomen şi Fiinţă, dintre „raţiunea practică” şi cea „pură”. Dez-ontologizarea fiind fundamentală pentru noua concepţie, post-antropocentrică, despre lume, „postumanul apare – scrie N. Katherine Hayles – atunci când fundamentul fiinţării se mută de pe individualismul posesiv pe procesarea computerizată.”17

Sinteza definiţiilor legate de postumanism, oferită de către N. Katherine Hayles, a devenit de referinţă. O reluăm şi noi aici, convinşi fiind de utilitatea diagramei. Aşadar, scrie autoarea americană, postumanismul:

  1. privilegiază matricile informaţionale în detrimentul instanţelor de materializare, ceea ce duce la concluzia că biologicul şi antropocentrismul sunt „accidente” ale evoluţiei, nu ţeluri majore ale ei;

  2. declasează paradigma valorizantă potrivit căreia conştiinţa reprezintă finalitatea evoluţiei, considerând-o mai degrabă ca pe un epifenomen;

  3. percepe corpul nu în unicitatea sa antropomorfă (declasează „corpul vitruvian”), ci în calitatea sa de „proteză originară”, capabilă să suporte alte grefe şi proteze, eventual chiar şi o înlocuire de ansamblu;

  4. consideră că „entităţile” sau „fiinţele” se caracterizează, mai presus de toate, nu prin autoreferenţialitate, ci prin disponibilitatea lor de racordare: la corpul cibernetic, internautic, cosmosul virtual etc.;

  5. percepe fiinţa ca eterogenitate, fundamentul acestei premise reprezentându-l abandonul ontologismului, adică al dihotomiei dintre Fiinţă şi fenomen.

Autoarea atrage atenţia asupra faptului că refuzul ontologiei are drept consecinţă renunţarea la crispările care ţin de axiologia „sinelui” şi de cea a „originalităţii”. Fiinţa (sau entitatea) postumană nu se mai preocupă de „căutarea sinelui”, se eliberează de tensiunea de a fi cu tot dinadinsul „originală”, altfel decât celelalte fiinţe (entităţi), o urmare fundamentală a acestei schimbări de paradigmă reprezentând-o abandonarea obişnuinţei de a defini ceva prin raportare dramatică, dilematică la  „Celălalt” (l’Autre). Dimpotrivă, în postumanism, „Celălalt”, „Străinul” pot fi, la o adică, subcomponente ale entităţii tale: o proteză cibernetică, Internetul, cyberspaţiul, ceea ce duce la ultima dintre caracteristicile pe care le sintetizăm aici, şi anume:

Extropia, adică disponibilitatea de a primi, de a intra în racorduri excentrice, extrovertite, fiindcă postumanismul – o spune N. Katherine Hayles, ideea regăsindu-se în majoritatea cărţilor de referinţă dedicate domeniului – decantează paradigmele de solidarizare extrovertită din modernism, nu pe cele retractile, solitare, anxioase (absurd, angoasă etc.). Aşa se explică faptul că mai toţi exegeţii fac referiri etiologice la Nietzsche, invocând plasticizarea plenitudinară, exuberantă, fără de sfârşit a schopenhauerienei „voinţe oarbe de a fi”, translată de către autorul lui Zarathustra în estetismul combinatoriu infinit al dionisiacului din Naşterea tragediei.

Ajungem în acest fel la definiţia, doar aparent paradoxală, a „realului” postuman, formulată de către Edward Fredkin şi Stephen Wolfram, potrivit căreia „realul este un program derulat de către un computer cosmic”18 (Matrix spusese ceva similar). Tendinţa firească a plasticizării pe care o propune acest „program” este aceea de a ocupa tot spaţiul, de a se întinde, irepresibil, până la ultimele margini posibile. Aşa se face că postumanismul este, în mod esenţial, plenitudinar, „despotic”, reprezentând – aşa cum spune Ann Weinstone -, primul moment din istorie în care „puterea e doar putere”, şi nimic altceva, energie pură, eliberată de constrângeri şi contingenţe. Consecinţa e că faimosul „corp fără organe” (CfO) al lui Deleuze & Guattari propune, deja, un model post-foucaultian legat de putere, întrucât concepe puterea, eliberată de restricţionări, ca şi creativitate pură, decantată din infinita disponibilitate a „entităţii” de a se combina nuclear, de a realiza „forme”.

Ann Weinstone îl invocă, în acest sens, pe Ihab Hassan, care, la un simpozion din 1976, organizat de către Universitatea din Wisconsin, l-a definit pe cyborg, pe hacker, adică pe protagonistul principal al postumanismului, drept un „trickster creativ, de tip promethean, disociat prin limbaj, aflat într-un contact formativ cu tehnologia, supus doar schimbării ca lege, motivat doar de sarcina nietzscheană de a conduce umanitatea dincolo de «omul» periculos de opresiv al umanismului”19.

Nu există exeget care să nu remarce faptul că tranziţia de care se vorbeşte în pasajul anterior nu se poate realiza decât dacă trecem, la rândul nostru, de la entropia care guverna consideraţiile incipiente despre cibernetică ale lui Norbert Wiener la extropia specifică postumanismului. Exegeţii fac, în general, referiri la faimoasele Conferinţe Macy dedicate ciberneticii din anii de pionierat ai informaticii, perioada 1946-1953), la care participau Norbert Wiener, John von Neumann, Claude Shannon, Warren McCulloch şi mulţi alţii – inclusiv psihanalişti, psihiatri şi literaţi -, într-un climat epistemic caracterizat de absolutismul metodologic, dominant la vremea respectivă, al homeostazei. Cu prilejul acestor conferinţe foarte selecte a dezvoltat Norbert Wiener doctrina informaţiei ca „serializare”, insistând pe „creativitatea transformativă” a ei, opusă entropiei. Maşinile tind să fie entropice -, spunea el -, fiindcă sunt făcute să funcţioneze în aşa fel, încât să-şi conserve sau să-ţi minimizeze energia. „Wiener asocia entropia cu opresiunea, rigiditatea, cu moartea” – remarcă N. Katherine Hayles20 -, spre deosebire de tehnologiile informaţionale, care creează – spune tot Hayles – „ceva ce voi numi semnificanţi scintilanţi, caracterizaţi prin tendinţa lor de a genera metamorfoze, atenuări şi dispersii neaşteptate”21.

Extropia reprezintă principalul subiect al analizei din capitolul 8 al lucrării The Posthuman Condition, de Robert Pepperel22. „Extropia – scrie autorul – se opune entropiei, adică principiului pesimist că întregul universul decade întru haos. Într-un mod nietzschean, adepţii extropiei caută să afirme calităţile de autoorganizare ale vieţii, mai precis aceea ordine care se desprinde de haos”23. Aşadar – concluzionează Pepperel -, în postumanism nu se vorbeşte despre sfârşitul omului, ci despre sfârşitul acelui univers al cărui centru îl constituie omul.

„Ce vine după subiectul antropocentric” – se întreabă Rosi Braidotti24, într-unul dintre cele mai optimiste şi senine cărţi dedicate postumanismului? Vitalismul: eliberarea forţei creatoare, a disponibilităţii infinite de combinare din cătuşele umanismului clasic şi ale antropocentrismului. Pentru a-şi demonstra teza, autoarea recurge la dihotomia dintre bios şi zoe, primul termen reprezentând forţele de organizare conservatoare, biologice ale vieţii, pe când al doilea semnifică „vitalitatea generativă”, principiul dinamic al creativităţilor infinite. Un punct sensibil apare aici, Rosi Braidotti aducându-ne aminte de faptul că religiile abrahamice s-au structurat pe bios, vitalitatea generativă a lui zoe, care uneşte regnurile, fiind de conceput doar în cazul acceptării a două premise de bază: abolirea restricţiilor de ordin metafizic (aici intră Nietzsche, ca herald al unei existenţe post-metafizice) şi renunţarea la crisparea epistemologică de a concepe totul în regimuri binare: „În opinia mea, ceea ce trebuie să ne preocupe astăzi este de-teritorializarea – sau nomadizarea – interacţiunilor dintre om şi animal, în aşa fel încât să surmontăm (by-pass) metafizica substanţei şi corolarul acesteia, dialectica Celuilalt”25.

Post-darwinismul postumanismului nu ne va preocupa în rândurile de faţă, dorinţa noastră nefiind decât aceea de a semnala existenţa unei extensii tematice de care se ocupă mai toţi exegeţii, Donna J. Haraway dedicându-i chiar o carte masivă (When Species Met26). Noi vom devia de aici, înspre modelul epistemic analizat ca fiind principal în cartea lui N. Katherine Hayles, şi anume neuronalul. La prima Conferinţă Macy din 1946, dedicată definirii noii episteme cibernetice – aminteşte ea -, Warren McCulloch a avut nevoie de un model organizaţional acceptat de către ceilalţi participanţi (nu trebuie uitat faptul că veneau din diferite domenii, şi că aveau nevoie, deci, un „numitor comun” pentru a se înţelege), şi a ales modelul neuronal, prin demonstrarea faptului că neuronii lucrează ca sisteme nucleare de procesare şi transmitere a informaţiei. Nuclearul a avut un rol fundamental atunci, fiindcă sugera distribuirea informaţiei în reţea, în direcţii aleatorii, ilogice, haotice, într-un mod diferit de cum ar fi făcut-o logica binară sau liniară. După cum spunea foarte frumos McCulloch, anumiţi „neuroni” intră în „incandescenţă” datorită informaţiei înmagazinate, fiind capabili, la rândul lor, să „inflameze” neuronii din proximitate, şi aşa mai departe. Siegfrid Lövel va fi cel care va sintetiza cel mai frapant fenomenul, printr-o formulă care face, şi azi, deliciul congreselor de specialitate: „Cells that fire together wire together.”

Nu putem să trecem mai departe fără să precizăm că modelul neuronal va genera cel puţin alte trei modele operative extrem de fructuoase, complementare ca funcţionare, cel dintâi interesându-ne şi pe noi, literaţii: metaforicul, metastaza şi schizofrenia. Metafora e un lexic sau o imagine „incandescentă”, va spune Norbert Wiener, referindu-se la… matematică, în The Human Use of Human Beings27.  Despre schizofrenie vorbesc Deleuze şi Guattari pentru a analiza sistemul economic şi social al capitalismului, iar metastaza ca „boală” postumană, postmodernă intră sub incidenţa superbelor analize analogice pe care i le datorăm lui Susan Sontag (în Boala ca metaforă). Nu vom intra în detaliile lor, din dorinţa de a reveni la neuronal, însă nu ne putem reprima plăcerea de a remarca un detaliu esenţial, şi anume estetizarea – metaforicul, metastaza şi schizofrenia sunt, fără excepţie, fenomene estetizante -, care ne duce înapoi la Nietzsche. Reprezintă postumanismul continuarea estetizantă a umanismului intrat în impas, în criză, împins către limitele sale extreme de către filosofiile de tip eschatologic?28 E doar o ipoteză, nu neapărat un răspuns. Dar am fost încântaţi să citim, în faimosul Manifest al Donnei Haraway, că cyborg-ul nu dispune de inocenţă, ci mai degrabă de perversitate, adică de o aură estetizantă…

Ceea ce îmi propun să analizez în pasajele care urmează este similitudinea dintre modelul neuronal propus de către Warren Mc Culloch şi modelele cu care lucrau cei din Generaţia Beat şi din Contracultura anilor ’60, epistema fiind, de fapt, aceeaşi. Nu întâmplător, Timothy Leary este acela care face, în mod explicit, trecerea de la The Psychedelic Experience (Experienţa psihedelică) din august 1964 – cartea îi are ca şi coautori pe Ralph Metzner şi Richard Alpert – la „the cyberdelic experience” (experienţa ciberdelică), atunci când va spune – cu satisfacţie… – că „the PC is the LSD of the 1990s” (computerul e LSD-ul anilor 1990).

În substratul tuturor acestor similitudini rezidă încrederea în mecanismul hipertofiant al vieţii, pe care îl putem asocia cu „metafora” matematică a lui Norbert Wiener sau cu „perversitatea” cyborg-ului din panoplia Donnei Haraway, înţelese ca porniri sau ca impulsuri hipertrofiate. Practic, la Leary şi la contraculturali era vorba de faptul că viaţa nu merită să fie trăită decât cu limitele împinse până la extrem, hipertrofiată, supusă procesului de „transcendere” pe care l-a sugerat Allen Ginsberg in Howl, prin supralicitarea voită a cuvântului holy. Timothy Leary a inventat sintagma „reality tunnel”; folosită la plural, ea însemna, în esenţă, că omul poate genera, prin intermediul scurtcircuitării hipertrofiante a sistemului său nervos, o dispersare nucleară, fisională a fiinţei sale, asemenea lui Buddha, reprezentat în numeroase locuri din Orient prin statui imense, de 16, sau chiar 24 metri, dacă nu mai mari. (Fundamentul cosmogonic al hipertrofierii îl reprezenta etimologia indoeuropeană a radicalului *DHR – de la care vine Dharma -, care însemna „a se întinde peste tot”, a se expanda.)

Faimoasa formulă existenţială a lui Leary, Turn on, tune in, drop out29, are în vedere tocmai un asemenea proces de „expandare”, fiindcă prima parte a ei, turn on, semnifică mecanismul de activare a ţesutului neuronal al cuiva, cu scopul deschiderii sale armonioase, interactive faţă de lume (tune in) şi al atingerii detaşării, a stării nirvanice (drop out), prin care Leary şi colaboratorii lor înţelegeau, în principal, capacitatea cuiva de a genera o „lipsă”, un „vid” semnificativ, de a se propune pe sine, lumii înconjurătoare, ca vid plin. (Îmi reprim plăcerea de a glosa pe marginea similitudinii dintre această formulă şi celebra „radiere”, „ştersătură”, sous rature,  a lui Derrida…)

Detaliind cele „şapte nivele ale conştiinţei”, Leary va porni de la vid, va trece prin restricţiile impuse de nivelul de emotivitate al fiinţei şi de epistemologia prejudiciantă a „interpretărilor” sau simbolurilor, pentru a defini, la nivelul al patrulea, extaza senzorială care pregăteşte adevărata transcendere de sine a omul, marcată prin conştientizarea apartenenţei sale la „corpul celular” (the cellular body), stadiu care semnifică deplina comunicare dintre ţesutul neuronal al fiinţei şi reţeaua neuronală a cosmosului. Acesta e un stadiu al de-corporalizării – preciza Leary -, adică acel nivel în care antropomorfismul a fost depăşit şi omul se percepe pe sine ca entitate neuronală cosmică.

Un alt text fundamental al Contraculturii, în detaliile căruia am intrat mai demult30, eseul The White Negro (Negroteiul alb), al lui Norman Mailer, confirmă faptul că obsesia hipertrofierii senzoriale, neuronale circula extatic în epocă, fiind reluată şi în alte contexte decât cele care vizează în mod direct „expandarea” conştiinţei prin intermediul halucinogenelor, al LSD-ului. Hipster poţi deveni – spune Norman Mailer -, doar prin activarea unor disponibilităţi neuronale specifice. Consecinţa expandării neuronale ca premisă a statutului de hipster o reprezintă „prezentul enorm”, surescitat, pe care-l trăieşte el, spre deosebire de temporalitatea normală, liniară a majorităţii oamenilor.

Un caz similar îl oferă The Doors of Perception (Porţile percepţiei), faimosul eseu autobiografic din 1954 al lui Aldous Huxley, scris în urma ingerării voluntare, cu titlu experimental, a unei doze de mescalină. După o jumătate de oră, experimentatorul a văzut „dansul lent al unor lumini aurii” (a slow dance of golden lights), apoi „noduri energetice” (nodes of energy) pulsatile, care s-au resorbit, prin trecerea de lumea culorilor, într-o „complexitate de structuri gri” (complex of grey structures), compacte. Acesta a fost momentul în care experimentatorul a devenit fără echivoc conştient de faptul că griul respectiv nu este rezultatul unor „viziuni”, ci că el este acolo, pur şi simplu, într-un loc în care nu mai există culori, filtre afective sau facultăţi umane, Huxley recurgând la un termen împrumutat de la Meister Eckhart, Istigkeit, pentru a defini starea. Următoarele stadii duc din ce în ce mai mult „dincolo de om”, prin neutralizarea radicală a tuturor elementelor şi percepţiilor asociate cu el, până la nivelul ultim al „cunoaşterii obscure” (obscure knowledge), potrivit  căreia „Întregul” cosmosului apare ca fiind totalitate şi diseminare deodată, naştere şi moarte, cosmogonie şi eschatologie simultan, total insensibil la „accidentul istoric semnificant” numit om şi căruia umanismul clasic îi acordă atâta importanţă.

Reprezintă, în acest context postuman, o blasfemie faptul că Philip K. Dick îl reprezintă pe Dumnezeu ca un gaz păstrat într-un spray în Ubik? Sau că-n Cele trei stigmate ale lui Palmer Eldritch („marele roman al LSD-ului, s-a spus…), substanţa divină are ca epifanie un drog? Dacă echivalăm postumanismul cu post-antropocentrismul, e limpede că ar cam trebui să reconsiderăm întreaga piramidă verticală a reprezentărilor noastre obişnuite despre divin, întrebându-ne dacă nu cumva Entitatea Supremă – în măsura în care ea există – n-ar trebui concepută şi altfel decât antropomorf. E o simplă ipoteză, aici, relativizată prin ideea – pe care am formulat-o anterior – că postumanismul e, în mod esenţial, extrametafizic. În consecinţă, propunerea mea este să-L definim pe El ca putere, în sensul de ubicuitate nedespotică, difuză şi dispersată, pe care-l foloseşte Constantina Raveca Buleu în Paradigma puterii în secolul al XIX-lea, una dintre cele mai substanţiale cărţi scrise în România în anii de după 199031.

Am amintit deja de teza lui Ann Weinstone, potrivit căreia postumanismul eliberează puterea de contingenţe, tratând-o ca pe o disponibilitate creativă infinită. În cartea Constantinei Buleu, puterea e analizată ca matrice formativă, dotată cu un regim generativ, practic nelimitat, de ubicuitate. Altfel spus, nu oamenii, istoria sau evenimentele generează puterea, ci invers, puterea generează oameni, istorii sau evenimente, reprezentând o matrice prin permutările căreia sunt întreţesute faptele istoriei, liderii ei sau transformările diacronice ale timpului. Consecinţa acestei metodologii de lucru o reprezintă prezumţia potrivit căreia puterea tinde, în toate momentele sale, să ajungă la limita extremă a performanţei sale, lucru pe care îl spusese deja Machiavelli, în Principele, atunci când a sugerat, într-un deplin acord epistemic cu nebunia plenitudinară a Renaşterii, că principele, ca actant al puterii şi sursă a spaimei pe care le-o inoculează supuşilor, nu lucrează niciodată cu  goluri: el e fie absolutist, total, dominator fără limite, fie perdant, şi-n consecinţă pregătit să fie schimbat cu un altul.

Teza puterii ca expandare se decantează în obsesia anti-dictatorială a contraculturalilor din anii 1960, care, în ultimă instanţă, sintetizează tactic o simplificare ce se deschide înspre pragmatism: orice exercitare a puterii tinde în mod firesc înspre dictatură, democraţia nefiind altceva, la rândul ei, decât o dictatură insuficient maturizată. Povestirea Credinţa părinţilor noştri (Faith of Our Fathers), de Philip K. Dick32 îi asociază acestei obsesii o preocupare legată de non-figurativul metafizic, care apare în mai multe dintre textele autorului (Palmer Eldritch, Ubik, A Skanner Darkly etc.) Foarte pe scurt, teza poate fi redată în felul următor: dacă Instanţa Supremă (sprayul „Ubik”, din romanul omonim; „Substanţa D” din A Skanner Darkly) este realmente ubicuă, toate fiinţele şi lucrurile fiind materializări ale puterii sale combinatorii, mai putem crede că ea e antropomorfă? Dick deconstruieşte, cu această dilemă aparent eretică, cel puţin două complexe ale teologiei speculative clasice, cel al Dumnezeului apofatic (Sf. Dionis Areopagitul) şi cel al lui „deus otiosus”, sau „deus absconditus”, de care vorbeşte Thomas de Aquino, apropiindu-se, în schimb, de panteismul atât de drag al contraculturalilor. De altfel, tentativa de a modifica reprezentarea antropomorfă uzuală a divinităţii nu e singulară în epocă, ea apărând, de pildă, şi-n Parable of the Sower (Parabola semănătorului), foarte cititul roman distopic al Octaviei E. Butler (1947-2006), centrată pe ideea că oamenii îl pot „schimba”, re-formata pe un Dumnezeu maleabil (re-formatând inclusiv Creaţia), prin intermediul unui nou sistem de credinţe care se numeşte Earthseed („sămânţa pământului”) şi al virtualităţii sale germinativ-combinatorii.

Ca şi-n Omul din castelul înalt, lumea din Credinţa părinţilor noştri e distopic-dictatorială. Un Colosal Război Final de Eliberare Naţională, purtat de Frontul Democratic Unit al Poporului împotriva imperialiştilor, a avut drept consecinţă instaurarea unui comunism planetar generalizat, condus de către Binefăcătorul Absolut al Poporului, care locuieşte la Beijing, şi care se adresează supuşilor prin intermediul unor televizoare bidirecţionale (v. Orwell, 1984!), la care aceştia sunt obligaţi să se uite atent, orice licenţă de comportament sau de fizionomie – plictisul, de pildă – fiind raportată şi pedepsită. Acţiunea principală se petrece la Hanoi, unde măruntul şef de birou al Ministerului Produselor Culturale, Tung Chien, devine protagonistul inocent al unei strategii de racolare, Binefăcătorul (despre care se spune că are 120 de ani) propunându-şi primenirea activiştilor săi de încredere, prin cooptarea unor cadre tinere, de nădejde.

Schimbarea de generaţie a gardienilor vigilenţi se impune cu atât mai mult, cu cât „academiile de îndoctrinare” din diferite teritorii – sunt menţionate, în mod explicit, Statele Unite ale Americii – înregistrează duplicităţi periculoase sau chiar opoziţii, o grupare de acest fel contactându-l pe Chien pentru a-i spune că a fost „ales”, urmând să fie invitat, dacă testele sale vor fi concludente, la o petrecere privată a Binefăcătorului Absolut, pentru a-L cunoaşte. Totodată, gruparea de opoziţie îi vinde lui Chien un drog neutralizant, care-l va feri de mistificările orchestrate de către îndoctrinare, permiţându-i, totodată, să vadă adevărata faţă a Binefăcătorului, în condiţiile în care stupoarea opozanţilor e, de fapt, extremă. Ei ştiu că programele de îndoctrinare îl prezintă multifaţetat pe dictator, inexplicabil fiind doar faptul că, beneficiind de efectele prafului neutralizant, care anulează simulacrele mistificante, „adevărata” imagine a Binefăcătorului li se prezintă, de asemenea, neunitară. Diversitatea e, de fapt, deconcertantă, fiindcă unii îl văd ca „oroare acvatică”, alţii ca „pasăre” sau „tub căţărător, printre ei fiind şi unii care văd „o furtună… o trombă şuierătoare, cumplită, care dezrădăcinează tot, culcă la pământ”. (327) Iată „arătarea” pe are o vede Chien la televizor, în locul fizionomiei orientale obişnuite: „…o structură metalică neînsufleţită, făcută din circuite integrate, pseudopode pivotante, lentile şi o pâlnie de megafon.” (323) „Subteranii” îl asigură că nu e singurul care îl percepe pe Binefăcător în acest fel.

Chien află şi faptul că organizaţia underground care-l contactase a înţeles mai demult că lupta împotriva acestei Creaturi proteice, metamorfice este o zădărnicie, motiv pentru care opozanţii nu vizează lupta deschisă cu dictatura, sau răsturnarea acesteia, ci sunt interesaţi exclusiv de adevăr şi de calcularea „coeficientului lor de libertate”, adică de spaţiul – eventual – pe care Creatura nu îl ocupă, sau de găurile pe care le lasă libere în Sistem, fiindcă – i se spune lui Chien – „nu poate fi toate aceste manifestări” (327), întrucât dacă ar fi, ar realiza ceea ce nici un sistem autarhic nu a izbutit până atunci, şi anume suprimarea totală, fără resturi a libertăţii.

Primul şoc, pe care Tung Chien îl are în momentul în care invitaţia la petrecere se materializează, este că Binefăcătorul se numeşte în realitate Thomas Fletcher, fiind neozeelandez, ceea ce înseamnă că şi fizionomia orientală cu care li se adresează oamenilor la televizor nu este decât o simplă retuşare. Înzestrat în prealabil de către opozanţi cu antidotul necesar, Chien vine la vilă sub efectul drogului de neutralizare ideologică, momentul de apogeu al petrecerii reprezentându-l, desigur, apariţia Binefăcătorului Absolut, sosit în sala mare pentru a-şi întâmpina oaspeţii. „Ceea ce traversă sala către masa din centru  – constată însă, înfricoşat, invitatul – nu era om.” Era o „arătare” fără mâini şi picioare, care „nu avea formă; nici pseudopode, din carne sau metal”. (342) O entitate vorace, vampirică, „înfiorătoare”, noua întrupare a Molochului, care, „în timp ce înainta, drena viaţa din fiecare persoană, rând pe rând; devora oamenii strânşi împrejur, trecea mai departe, iar devora, devora tot mai mult, cu o poftă insaţiabilă.” (343)

Trăgându-l deoparte pe Chien, Creatura îl asigură că este la curent cu tot, că ştie şi de mişcarea subterană de opoziţie, de faptul că invitatul se află sub efectul drogului neutralizant care-i îngăduie să vadă „adevărul” şi tot restul. Mai este, însă ceva: nu numai că ştie, dar este şi demiurgul lumii în care unii îşi calculează, zadarnic şi oarecum ridicol, şansele de independenţă, libertatea nefiind, nici ea, altceva decât o coregrafie iluzorie: „Eu am întemeiat totul. Am întemeiat antipartidul şi partidul care nu e un partid, i-am creat pe cei care sunt cu el şi pe cei care sunt împotriva lui, cei pe care voi îi numiţi imperialişti yankei, cei din tabăra reacţionară şi aşa mai departe, la nesfârşit. Eu i-am creat pe toţi. Ca şi când ar fi fire de iarbă.” (345)

Referinţa la poetul Walt Whitman, unul dintre idolii perioadei contraculturale (Leaves of Grass – Fire de iarbă) e o reverenţă delicată din partea lui Philip K. Dick. De fapt, ceea ce autorul vrea să spună, prin intermediul vizitatorului de la vilă, este că, în sistemul creat de către Binefăcător, „nu există cale de scăpare” (347). Pe un Dumnezeu antropomorf îl mai poţi înfrunta, sau chiar „ucide”, cum a făcut-o odinioară Nietzsche. …M-aţi prins într-un impas atunci când aveam chip, sugerează Arătarea. Aşadar, m-am răzbunat şi am preluat controlul total, refuzând să mai fiu asemănător vouă.

________
[1] Michel Foucault: Cuvintele şi lucrurile. O arheologie a ştiinţelor umane. Traducere de Bogdan Ghiu şi Mircea Vasilescu. Studiu introductiv de Mircea Martin. Dosar de Bogdan Ghiu. Ed. Univers, Buc., 1996, p. 41
2 Ibid., p. 35
3 Filosofia indiană în texte. Bhagavad-Gita. Samkhya Karika. Tarka-Samgraha. Traducere din limba sanscrită, studiu introductiv, notiţe introductive, comentarii şi note de Sergiu Al-George. Ed. Ştiinţifică, Buc., 1971, p. 91
4 Ann Weinstone: Avatar Bodies. A Tantra for Posthumanism. University of Minnesota Press, Minneapolis & London, 2004
5 Scott Bukatman: Terminal Identity. The Virtual Subject in Postmodern Science Fiction. Duke University Press, Durham & London, 1993
6 Gilles Deleuze – Félix Guattari: Capitalism şi schizofrenie 2. Mii de platouri. Traducere din limba franceză de Bogdan Ghiu. Ed. Art, Buc., 2013, p. 203
7 Ann Weinstone, op. cit., p. 59
8 Steven Shaviro: Two lessons from Burroughs. În: Posthuman Bodies. Edited by Judith Halberstam and Ira Livingston. Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis, 1995. Citatul reprodus se află la pag. 51.
9 Brent Waters: From Human to Posthuman. Christian Theology and Technology. Ashgate Books, Burlington, Vermont & London, 2006, p. 33 sq.
10 William Gibson: Neuromantul. Traducere din limba engleză de Mihai-Dan Pavelescu. Ed. Paladin, 2014, p. 63
11 Ibid., p. 70
12 Ibid., p. 75
13 N. Katheline Hayles: How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics. The University of Chicago Press, Chicago & London, 1999, p. 3
14 Jason D. Hill: Beyond Blood Identities. Posthumanity in the 21st Century. Lexington Books, Rowman &Littlefield, 2009, p. 155
15 Susan M. Squier: Reproducing the Posthuman Body: Ectogenetic Fetus, Surrogate Mother, Pregnant Man, pp. 113-134
16 Cary Wolfe: What is Posthumanism? University of Minnesota Press, Minneapolis & London, 2010, pp. 146, 158-164
17 N. Katherine Hayles, op. cit., p. 34
18 Apud N. Katherine Hayles, op. cit., p. 11
19 Apud Ann Weinstone, op. cit., p. 8
20 Op. cit., p. 103
21 Ibid., p. 30. Recunosc că am avut dificultăţi în a reda sintagma „flickering singnifiers”, pe care o propune N. Katherine Hayles, orice sugestie alternativă fiind binevenită. Despre licărire nu poate fi vorba; am ezitat, aşadar, între scintilanţi şi pulsatili. Fiind vorba de pixeli, primul termen mi s-a părut a fi mai potrivit. (Şt.B.)
22 Robert Pepperel: The Posthuman Condition. Conscioussness Beyond the Brain. Intellect Books, Bristol & Portland, 2003. Precizăm că ne interesează doar marginal programele Institutului de Extropie (Extropy Institute: www. extropy.org).
23 Op. cit., p. 170
24 Rosi Braidotti: The Posthuman. Polity Press, Cambridge UK & Malden, MA (USA), 2013, p. 58
25 Op. cit., p. 71
26 University of Minnesota Press, Minneapolis & London, 2008
27Mathematics […] constitutes the most colossal metaphor imaginable, and must be judged, easthetically as well as intellectually, in terms of the success of this metaphor.” (Apud N. Katherine Hayles, op. cit., p. 93)
28 Daniel Bell: Sfârşitul ideologiei; Francis Fukuyama: Sfârşitul istoriei; Slavoj Žižek: Living in the End Times… (Etc: după ce s-a tot scris despre sfârşitul literaturii, al romanului, al scriitorului clasic şi al cărţii, Gayatri Spiwak a extins linţoliul şi asupra literaturii comparate…)
29 Modificată ulterior, în The Houseboat Summit (1967), în Drop out, turn on, drop in.
30 V. Ştefan Borbély: Intelectualitate şi marginalitate în Contracultura anilor ’60. Studiu de caz: Norman Mailer, The White Negro. În: Homo brucans şi alte eseuri. Ed. Contemporanul, Buc., 2011, pp. 71-93
31 Ed. Ideea Europeană, Buc., 2011
32 Am folosit versiunea din vol. Furnica electrică. Ediţia a II-a, revizuită. Traducere din limba engleză de Ion Doru Brana. Ed. Nemira, Buc., 2012, pp. 307-352. Pentru a nu încărca textul cu trimiteri redundante, voi menţiona doar nr. paginii după citat, acolo unde va fi nevoie.

 

***

 

Paul Cernat

 

a) În opinia mea, post-umanul şi post-umanismul ţin de aceeaşi (deja) veche paradigmă – sau epistemă – a postmodernului, pe care o radicalizează pe direcţia hibridizărilor identitare şi ale emancipărilor aferente. Această inflaţie a post-urilor (acum „se poartă”, ironic, şi postadevărul) denotă mai degrabă un blocaj într-un proiect al depăşirii anti-fundaţioniste. Iar unele dintre post-uri – cum ar fi „post-istoria” din visul hegeliano-kejevean al lui Fukuyama – s-au dovedit a fi nişte frumoase gogoriţe utopice. Chiar şi Donna Harraway, o precursoare a teoriilor postumane, se arată rezervată faţă de termenul în speţă. Mai cred că avem de-a face, în ciuda aparenţelor, cu o reformulare, pe coordonatele globalizării tehnologice actuale, a proiectului iluminist, nu cu o abandonare a lui (mi-ar trebui un întreg studiu să demonstrez asta). Nu e vorba deci despre o negare a umanismului – a umanismului în sens larg – ci doar de o depăşire & deconstruire, dacă nu cumva de o extindere camuflată, a umanismului clasic sau tradiţional, cel care postula, de la Protagoras încoace, omul ca „măsură a tuturor lucrurilor” şi care, pe filiera iudeo-creştină, îl plasase în centrul Universului sublunar. Personal, îmi păstrez suspiciunea faţă de orice promisiuni utopice ale adepţilor teoriilor postuman(ist)e, iar entuziasmul militant de tip Rosi Braidotti nu mă convinge decît în parte, deşi am citit-o cu real interes. Nu cred că este vorba neapărat de o implozie antropologică, ci de o transformare majoră – e de studiat mai atent la ce niveluri, cu ce efecte şi ce categorii de populaţie (preponderent tînără) afectează. Sînt însă prea multe întrebări mari aglutinate la acest prim punct al anchetei, întrebări la care s-ar putea răspunde, eventual, printr-o bibliotecă întreagă; din păcate, ne aflăm abia în faza dibuirilor. În plus, ca biet umanist literat ce sînt, mi-e imposibil să mă pronunţ cu adevărat în cunoştinţă de cauză despre chestiuni care implică noţiuni serioase de antropologie culturală, genetică, etică aplicată, economie politică, informatică, neurocognitivism şi aşa mai departe, vizînd mutaţiile din societatea globală contemporană. Aşa că-mi dau şi eu cu părerea.

b) Mărturisesc că nu sînt un cunoscător suficient de avizat şi nici nu mi-am făcut o cauză din teoriile post- şi transumanismului, deşi urmăresc (sporadic) fenomenele în cauză de mai bine de 15 ani. Nu-mi dau seama nici în ce măsură putem postula faptul că transumanismul sau antiumanismul s-ar număra printre „marile -isme” ale secolului XXI. Fără a nutri mari aşteptări „postumane”, mă tem, recunosc, de in-umanitatea alienantă pe care noile tehnologii şi noile relaţii sociale le-au dezvoltat, după cum mă tem de prăbuşirea, alarmantă, a învăţămîntului umanist, tradiţional sau nu, la care asistăm, aici şi aiurea, de ceva vreme. Pierderea a ceea ce vechiul regim al umanioarelor avea „mai simpatic şi mai ademenitor” mă îngrijorează, dar încerc să o asum cu luciditate critică. Totuşi, nu e oare cam prematur să oferim răspunsuri peremptorii la atîtea întrebări mari? E clar, pînă una-alta, că dependenţa de mediul virtual, exacerbarea consumeristă a hedonismului online, produce noi moduri de interrelaţionare comunitară, iar noile hibridizări şi metisaje, iar noile delocalizări şi relocalizări, noile raportări la identitate şi corporalitate, noile relaţii cu mediul şi corporalitatea generează, în ultimă instanţă, un nou tip antropologic. Asistăm, de fapt, la o repunere în discuţie a noţiunii de natură umană (progresele neliniştitoare ale geneticii, dezbaterile de bioetică privind fecundarea artificială, clonarea, protezarea, eutanasierea, problemele politice de supraveghere şi manipulare cibernetică generalizată, sînt doar cîteva aspecte dintr-un lanţ nesfîrşit). Să nu ne pierdem, totuşi, cumpătul. Biologicul nu poate fi echivalat mecanic cu animalicul (ambele categorii au nevoie de o definire mult mai complexă), iar tehnologicul, oricît de mult ar suplini sau modela unele componente ale umanului, nu poate se constitui în subiect decît în scenariile de anticipaţie sau în piese pop de genul Android paranoid a celor de la Radiohead (tocmai am menţionat, iată, o figură caracteristică a postumanităţii…).

c) Un curent consistent în artele contemporane există de ceva vreme. Sînt însă foarte rezervat în a vorbi despre existenţa unui curent literar de acest tip la noi (chiar aşa: aveţi impresia că mai există curente literare în România de azi? – să nu le confundăm cu trend-urile, totuşi…). Există, desigur, manifestări dintre cele mai interesante ale postumanului în literatura F&SF (de la deja veteranul Sebastian A. Corn la tînărul Flavius Ardelean) şi a criticii asociate, sau în poezia recentă (val chimic, Gabi Eftime ş.a.). Poate, la o privire mai atentă, s-ar găsi (mult) mai multe exemple, putem căuta precursori (avangardele istorice şi neoavangardele postbelice, Urmuz, poezia obiectuală, cyber şi steampunk-ul) dar, repet, mi se pare cam mult să vorbim de existenţa unui curent. Îmi aduc aminte că, în anii ’90, Ion Manolescu a încercat să promoveze aşa ceva pe filiera cyberpunk şi a tehnoculturii – cu cîteva concretizări literare şi teoretice stimabile în mediul cultural autohton (Ion Manolescu, Lucia Simona Dinescu, Alexandru Budac, Florina Ilis – în teorie, acelaşi Ion Manolescu, Adrian Oţoiu, Alina Nelega, Florina Ilis ş.a. – în proză). Aspectele şi implicaţiile socio-politice ale post-umanismului (pe linia eco-progresismului, în special) mi se par mult mai relevante; din păcate, cu puţine excepţii (de la veteranul Vintilă Mihăilescu la tinerii Ovidiu Anemţoaicei, Vasile Mihalache şi Daniel Clinci) n-am văzut prea multe analize critice contemporane cît de cît serioase aplicate incidenţelor autohtone. Chiar şi cele care există se află deocamdată în faza de pionierat. Îmi place să cred că ancheta de faţă va da un impuls dezbaterii despre.

d-e-f. Din nou, n-am nici datele, nici perspectiva comparatistă necesară pentru a răspunde avizat şi credibil. Ceea ce pot să spun ţine de bunul-simţ elementar, la care n-ar trebui să renunţăm nicio clipă: orice problemă globală (şi postumanismul pare să fie una dintre ele) îşi găseşte concretizări locale în funcţie de tipul de societate, de mentalităţile şi condiţionările specifice. Mă aştept deocamdată la entuziasme de neofiţi (care cred că tot ce zboară se mănîncă) sau, după caz, la respingeri din partea adversarilor opaci. F&SF pare să fie terenul literar predilect de manifestare al postumanismului în România actuală. Din cîte-mi pot da seama pe eşantionul la care am avut acces pînă acum, predomină latura distopică, semn că sensibilitatea autorilor rămîne una cu nostalgii sau reflexe umaniste. Mi-e greu să dau o listă de nume din toate aceste domenii, cîtă vreme nu mi-e clar nici măcar ce înseamnă „discurs cultural postuman”. Şi nici nu cred că înţeleg prea bine formulările. Universalizare a ce? Sincronizare a cui şi cu ce? De ce sincronizarea s-ar opune universalizării şi în ce privinţă? Subjugare/emancipare a cui şi faţă de ce? Aş spune doar atît, aici: sînt foarte atent la potenţialul de „subjugare” pe care îl conţin promisiunile „emancipatoare”. Abia aştept să citesc însă răspunsurile celor care se pricep mai bine.

***

           

Bogdan-Alexandru Stănescu

 

Flying the Enola Gay (a se citi ascultând OMD)

 

Francis Fukuyama îşi începe cartea despre consecinţele revoluţiei biotehnologice aşezând „prezentul” (sau trecutul foarte recent) sub influenţa a doua mari distopii scrise în prima jumătate a secolului trecut: orwellianul 1984 (1949) şi Minunata lume nouă a lui Aldous Huxley (1932). Ambele cărţi s-au dovedit cu mult mai intuitive decât s-ar fi aşteptat cineva în anii publicării lor, punând în discuţie (critică) două tehnologii care definesc deja de ani buni societatea contemporană: tehnologia informaţiei şi biotehnologia. Dacă previziunile politice ale lui Orwell s-au dovedit până la urmă false (anul 1989 a venit ca o eliberare de umbra totalitarismului comunist, lăsând mână liberă liberalismului capitalist), supravegherea bazată pe tehnologie este mai actuală decât oricând. Distopia lui Huxley încă îşi aruncă umbra asupra prezentului. Cu atât mai uncanny pare situaţia cu cât în romanul lui Huxley, nu-i aşa?, nu suferă nimeni… Fertilizarea in vitro (bokanovskificarea), drogul fericirii, condiţionarea comportamentului uman, administrarea de hormoni artificiali: toate aceste elemente distopice ne sunt deja atât de familiare încât şi-au pierdut din aerul ameninţător pe care-l aveau în cartea lui Huxley. Marea lui intuiţie, însă, a fost că toate constrângerile şi condiţionările trebuie făcute prin eludarea forţei. Nimic nu trebuie impus, totul este indus: ceea ce trebuie oferit omenirii pentru a fi stăpânită nu este nefericirea, ci tocmai opusul ei. Fericirea dezumanizează. Alterarea naturii umane prin biotehnologie prezintă riscul de a ne împinge într-o nouă etapă a evoluţiei, în postuman, tocmai prin faptul că, stricta utilitate a biotehnologiei este în aparenţă benignă: eradicarea bolii, prelungirea vieţii, îndepărtarea imaginii morţii. Şi aici cred că se află esenţa postumanului: într-o bagatelizare a morţii, în ascunderea a ceea ce ne face umani, adică propria finalitate. Nu întâmplător, una dintre operele majore ale începutului de secol XXI, Lupta mea, sextalogia norvegianului Karl Ove Knausgaard începe printr-o lungă meditaţie asupra morţii în societatea contemporană, a disconfortului pe care-l resimţim în faţa reziduurilor thanatice: „Totuşi, puţine lucruri ne stârnesc un disconfort mai mare ca vederea unui om cuprins de ea, cel puţin dacă e să judecăm după eforturile pe care le depunem pentru a nu lăsa cadavrele la vedere. În spitalele mai mari, nu numai că sunt ascunse în încăperi discrete, inaccesibile, dar şi căile de acces către ele sunt ferite, cu lifturi şi coridoare proprii la subsol, şi, chiar dacă ne-am rătăci din întâmplare pe acolo, cadavrele purtate pe rotile sunt întotdeauna acoperite”. O altă privire asupra morţii propune celălalt mare scriitor care se va dovedi definitoriu pentru noua etapă în care păşim, Roberto Bolaño. La el moartea este bagatelizată, prin acumulare, prin exces: deşertul din jurul fictivului oraş Santa Teresa este o adevărată hartă thanatică, în dunele sale se ascund sute de femei ucise de un criminal necunoscut, iar teribilul adevăr al acestui exces thanatic nu înspăimântă pe nimeni. Poate mai înspăimântător este faptul că ambele opere sunt puternic ancorate în „realitate” şi că-şi trag seva din istoria secolului trecut, clădit pe evenimentele fondatoare numite Holocaust, Gulag, Hiroshima, Nagasaki.

În plan discursiv, postumanismul continuă hibridizarea postmodernismului, impuritatea, relativitatea epistemologică a aceluia. Bruno Latour vorbeşte despre  hibridizarea extremă natură-ştiinţă, la nivelul discursului public, Katherine Hayles este şi mai radicală, observând că locul Mamei Natură a fost preluat de Computerul Universal (My Mother was a Computer), Rosi Braidotti observă o mutaţie la nivelul speciei, corespondent al despărţirii de umanismul care a făcut legea de la Iluminism încoace. În ciuda tuturor acestor observaţii alarmante, discursul e străbătut de un optimism pe care doar teoreticienii îl pot avea. Înclin spre tabăra ficţională, a pesimiştilor de serviciu: de la Neuromantul lui William Gibson (altă operă de ficţiune care a „prevăzut”), la Vânătorul de recompense al lui Philip K. Dick (care pune în scenă testul Turing combinat cu paradoxul Moravec) şi până la mult mai umanul Martin Amis cu volumul său de povestiri Einstein’s Monsters, tribut adus maestrului J.G. Ballard, sau romanul London Fields. Ce spune Amis în prefaţa volumului de povestiri din 1986 este cumplit de actual: nu ne putem considera umani, nu putem avea încredere în specia noastră atâta timp cât există bombe nucleare. Gândul existenţei lor trebuie să ne însoţească zi de zi, clipă de clipă, să ne definească acţiunile şi gândurile cele mai intime, pentru că suntem contemporanii posibilităţii iminente a dispariţiei noastre ca specie. Asupra întregii planete pluteşte un enorm aparat de zbor, un Enola Gay pantagruelic gata să-şi deverseze rahatul radioactiv. În aceste circumstanţe, a duce o viaţă „umană”, a perpetua specia, sau, extrapolând afirmaţia celaniană, a scrie poezie, este un act inconştient şi gratuit (patologic).

Katherine Hayles îşi descrie oroarea în timpul citirii unei afirmaţii de-a lui Moravec care a făcut şcoală: este foarte posibil să „descarci” conştiinţa umană într-un computer. Decorporalizarea conştiinţei: ce poate fi mai înspăimântător? Dar însăşi conştiinţa se poate obişnui cu această posibilitate, aşa cum a acceptat toate ororile secolului trecut: e de ajuns să ne gândim la un serial precum Westworld, unde un cercetător afirmă (şi pune în practică) faptul că respectiva conştiinţă este un cumul, un algoritm piramidal compus din memorie, improvizaţie şi alte ingrediente inductibile unui cybrog.

Despărţirea de umanism înseamnă, pe de o parte, dispariţia orgoliului acestei rase carnasiere, Omul, gândirea pierzându-şi caracterul antropocentric, pe de alta câştigarea unui nou tip de orgoliu, cel al nemuririi obţinute prin biotehnologie. Implicaţiile sociale sunt, însă, şi ele, extrem de grave, dat fiind că respectiva tehnologie este disponibilă doar pentru clasele privilegiate. Minunata lume nouă este, încă, o carte valabilă. Ei i se adaugă, însă, zeci de asemenea cărţi, de semnale de alarmă şi, pe deasupra, sentimentul unei nesiguranţe, al unei terori generalizate ce ar putea, în curând, să devină definitorie pentru noi ca specie.

 

 

[Vatra, nr. 3-4/2017, pp. 118-128]

 

 

 

 

 

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s