S-o recunoaștem: hegemonia actuală a discursului anticomunist – a unui anticomunism mult mai simplist și propagandist decât cel de dinainte de ’89, dar tocmai de aceea mult mai hegemonic în discursul public – are și lucruri bune. În special pentru cercetarea istorică și analiza teoretică a comunismului, care au astfel a se confrunta cu un uriaș dușman de paie, foarte ușor de răpus printr-o simplă redescoperire a evidențelor. Astfel, tot așa cum un volum recent descoperea că, în ciuda discursului și deformărilor anticomuniste și anti-totalitare, orașul socialist a fost totuși un oraș, iar economia socialistă totuși o economie (deci nu un simplu mecanism de decizie discreționară și autoritară), la fel și aici, în Towards a Jurisprudence of State Communism. Law and the Failure of Revolution¹, Cosmin Cercel ne demonstrează că, în ciuda perspectivei dominante anticomuniste, care vede aceste regimuri politice ca o domnie a fărădelegii criminale și a deciziei arbitrare, legea în comunism a fost tot lege, și a bifat astfel toate rigorile, constrângerile dar și aporiile formei-de-lege ca atare. Ceea ce salvează cumva raționalitatea – măcar imanentă, procedurală – și modernitatea acestui sistem politic (din nou, în contra viziunii anticomuniste), dar, într-un foarte problematic joc de sumă nulă, pare să îi compromită complet caracterul marxist, revoluționar sau emancipator. E un mic paradox în această abordare, care pare să clarifice și elucideze grosolăniile anticomunismului doar cu prețul de a le muta la un alt nivel: maniheismul anticomunist (cu schema sa binară prestabilită – binele, democrația liberală, individul, piața liberă vs. răul, comunismul, societatea, planificarea) este într-adevăr dizolvat; regimurile comuniste sunt plasate în genul lor proxim al regimurilor politice moderne, cu raționalitatea și legalitatea lor definitorii. Dar prăpastia etică se mută în altă parte, și abia aici ea capătă cu adevărat un fior religios, mistic, eliberată fiind de orice acoperire istorică: de o parte avem modernitatea, cu rațiunea administrativă, legalitatea, birocrația, forma-de-lege dar și monopolul violenței statale  – comuniste sau liberale, peu importe acum; de cealaltă parte, cea luminoasă, avem dizolvarea legii și a statului, „violența divină”, Pashukanis și, probabil, cea de-a doua venire a lui Mesia. Din păcate, marxismul și comunismele realmente existente cad acum, ca toată istoria și păcatul de altfel, fatalmente în prima categorie: categoria cenușie a violenței omenești preaomenești, în fața căreia se înalță adevăratul și unicul monopol divin asupra violenței legitime.

Așa cum aflăm din introducere, această investigație asupra practicii și teoriei legale din comunismele realmente existente este menită să demonstreze, în principal, două lucruri: „reziliența formei de lege” și „limitele teoriei și practicii comuniste” – cel de-al doilea aspect fiind, de fapt, consecința directă a celui dintâi. Ceea ce este deja crucial pentru ce urmează. Într-adevăr, în ceea ce privește legea și supraviețuirea ei în regimurile comuniste, ceea ce interesează aici este în primul rând forma de lege, nu conținutul ei. Există aici o anumită încredere în autonomia și eficiența purei forme de lege, indiferent de conținutul ei specific, dar și de contextul său social-istoric, perspectivă apropiată totodată de Kelsen și de Lacan (surse de inspirație explicit asumate de către autor), dar care conferă, așa cum vom vedea mai jos, limitele formaliste sau idealiste ale acestui demers. Ei bine, această „reziliență a formei de lege” – verdict idealist cel puțin (dar nu doar) în sensul că nu poate indica vreun contra-exemplu istoric, de societate complexă și funcțională în care statul și legea să fi fost abolite cu succes – este cea care se presupune că demonstrează „limitele teoriei și practicii comuniste”, altfel spus, trădarea promisiunii sale revoluționare de emancipare a omului de sub lege, stat și istorie. În intervalul acesta abrupt, pentru că aprioric, dintre premisa principală (reziliența legii în comunism) și concluzia sa critică (comunismul s-a trădat pe sine) stau toate meritele, dar și neajunsurile cărții.

După cum foarte bine observă Cosmin Cercel în paginile de deschidere, există două aspecte decisive în discursul anticomunist care ambele au o legătură directă cu problema legii: pe de o parte, comunismul a fost declarat și condamnat, de consensul anticomunist, ca fără de lege și opus astfel (în mod oficial, vezi rezoluțiile citate la p. 16) statului de drept liberal; pe de altă parte, el a fost „fagocitat” de lege în criminalizarea și justițiarizarea sa postfestum. În contra primului aspect, Cercel arată convingător, în capitolul de deschidere, că și înainte de apariția comunismului legea în democrațiile occidentale era „pătată”, impură, contaminată cu forță de lege și excepție, și că, prin urmare, nu poate fi vorba de vreo opoziție tare între legalitatea democrațiilor liberale și ilegalitatea regimurilor comuniste. Trebuie însă spus că această contra-demonstrație nu se joacă pe terenul practicii legale propriu-zise din Europa ne-comunistă, ci pe terenul dezbaterilor de idei, al teoriilor despre drept din perioada interbelică: acesta e, altfel spus, momentul obișnuitei revizitări de rigueur a scenei originare a teoriei critice a dreptului – disputa Kelsen vs. Schmitt, foarte coerent reconstruită de către autor: de o parte kantianismul transcendental al lui Kelsen, care nu doar că evacuează politicul din juridic, ci chiar reduce teoria politică la teoria dreptului, cu statul ca simplă entitate legală reductibilă la un set de norme, și ale cărei limite sau aporii conceptuale sunt, de asemenea, bine puse în lumină – mai exact, amfibolia legii fundamentale la Kelsen, care e totodată un construct intelectual de care depind toate celelalte legi, dar și un fapt social, perturbând astfel separația obligatorie dintre „is” & „ought” pe care Kelsen speră să o impună. De cealaltă parte, nelipsitul Schmitt, al cărui merit rămâne cel de a fi scos la iveală „cealaltă scenă” a legii, întemeierea ei necesară în stat și putere suverană – și al cărui diagnostic rămâne valabil, spune Cosmin Cercel, atâta timp cât îl luăm ca descriere obiectivă și nu ca recomandare. Schmitt și Kelsen sunt așadar recuperați la pachet cumva, ca „expresii ale unui etos de criză, încercări simetrice de a reprima sau ascunde istorialitatea și contingența social-politică a legii”. În general – altfel spus, nu doar în această recuperare simultană a lui Schmitt și Kelsen – demersul din volum practică un anumit eclectism al surselor, care, aș spune, nu este nicidecum o eroare de construcție, ci un dat necesar, obligatoriu, al oricărui demers de critical legal theory: o integrare prin non-integrare, de tipul și-și, care este dictată tocmai de modul de constituire al acestui discurs și al obiectului său specific.

Acest aspect e cel mai pregnant în pasajele în care Cosmin Cercel își mărturisește sursele teoretice de inspirație. Care sunt trei la număr: în primul rând, o anumită fidelitate față de formalismul pozitivismului logic care, în mod relevant, deși e conștient că, în ultimă instanță, legea nu poate fi separată de politic, consideră totuși că ea are o anumită autonomie și eficiență specifică prin chiar forma sa de lege – mai exact, ca text de lege. Dar dacă această creditare a autonomiei și eficienței purului text de lege este un prim element necesar în orice discurs de critical legal theory – i.e. momentul constituirii obiectului său în puritatea sa –, cel de-al doilea moment, opus și simetric, este la fel de necesar pentru a adăuga dimensiunea critică a demersului: aici, legea nu mai este tratată în izolarea și abstracția textului de lege, ci raportată la instanța politică și subordonată acesteia. Este momentul secund, „agambenian”, al „complicității inerente a legii cu violența”, așadar al politicului și al fără-de-legii ca inerente dreptului. După cum se vede, aceste două surse de inspirație sunt practic echivalente cu pozițiile teoretice ale lui Kelsen, respectiv Schmitt, și sunt recuperate, din nou, laolaltă în ciuda contradicției dintre ele: autonomia și puritatea legii à la Kelsen, necesare pentru constituirea obiectului de investigație; dependența acesteia de putere și politic, à la Schmitt, pentru asigurarea dimensiunii critice a demersului. Cum sunt însă integrate aceste două poziții, desigur la fel de funcțional-necesare pentru un demers de critical legal theory, în ciuda – sau tocmai datorită – contradicției dintre ele? Printr-o a treia poziție teoretică, ce ar trebui să asigure totodată circulația dintre celelalte două dar și – de-a dreptul neverosimil – întemeierea istorică a acestora: este vorba de teoria psihanalitică – dar, după cum vedem, transportabilă în orice domeniu – a lui Jacques Lacan. Ideea de bază este că structurile legale și politice sunt determinate de un „inconștient social” care e „structural ca un limbaj” (?). Această ipoteză, ne asigură autorul, ne va permite să surprindem modul în care legea este un proces de enunțare, în care părții sale vizibile, de simbolizare (textul de lege – Kelsen) îi corespunde o parte întunecată – Realul, inconștientul – care scapă legii pe care totodată o constituie (puterea politică – Schmitt, Agamben), și în care „laws’ deeper constituents are interwoven with social forces beyond the reach of legal normativity”. Excepția lui Agamben este lărgită și generalizată aici, devenind „cealaltă scenă” a legii, inconștientul său întunecat, care pare a desemna tot ceea ce ține de partea de întemeiere, aplicabilitate și context social istoric al legii – pe scurt, tot ceea ce ține cumva, influențează sau e influențat direct de lege, dar e totuși altceva decât textul ei: pe scurt, enunțarea legii versul enunțul ei.

Sunt nenumărate probleme cu această încercare de a lipi laolaltă și întemeia istoric, cu ajutorul lui Lacan, două perspective opuse dar deopotrivă de non-istorice asupra legii (Kelsen și Schmitt). Dar cert este că aici Lacan e într-un fel absolut necesar, oferind într-adevăr singura teorie posibilă care să ne permită să operăm această integrare prin non-integrare a obiectului idealist al discursului cu dimensiunea critică a demersului: abia relația apriorică, abstractă, formală și anistorică, pe care Lacan o postulează între enunț și instanța enunțării – și care salvează când autonomia și eficiența simbolicului în dauna realului constitutiv (Lacan 1 & Kelsen), când puterea și suveranitatea realului și a enunțării în dauna simbolicului și a enunțului (Lacan 2 & Schmitt) este liantul ce poate ține laolaltă ireconciliabilul acestui idealism materialist-critic. Doar așa, legea poate fi investită, în același timp, cu o anumită autonomie și eficiență a purului text de lege – ceea ce e absolut necesar, căci fără această presupoziție n-am mai avea de-a face cu un demers de critical legal theory, ci cu unul de teorie politică, sociologie a statului sau, și mai bine, materialism istoric; și totodată suficient de misterios raportată la o presupusă „cealaltă scenă întunecată a ei” încât această analiză de text – istorie a ideilor, discourse analysis – să nu fie totuși simplă rutină kabalistică de studiu al textului legii.

Simpla opoziție dintre enunț și instanța enunțării nu ne spune însă nimic despre relația întotdeauna determinată din punct de vedere istoric și social dintre lege și instanța ce o constituie și aplică. Ea este egal de verificabilă în toată istoria dreptului, de la Moise la Kovesi, și de fapt la fel de valabilă în toată istoria limbajului, fiind în fond un simplu aspect de limbaj. Problema cu tăietura pe care o operează această perspectivă lacaniană este că ea ne spune totodată prea puțin și prea mult. Prea mult, pentru că postulează în fond ceea ce trebuie analizat și explicat întotdeauna în maniera specifică a contextului concret – și anume relația dintre textul de lege și eficacitatea sa materială. Prea puțin în același timp, pentru că relația de întemeiere și posibilitate dintre lege și forțe sociale sau putere suverană este imediat redusă la această relație formală, și tocmai de aceea mereu „misterioasă”, „întunecată”, dintre enunț și enunțare, simbolic și real, lege și „cealaltă scenă” a ei.

În bună măsură, limitele cărții de față sunt, aș spune, limitele însele ale acestui tip de demers, care, oricât ar fi de critic și ar accentua dependența și contingența social-istorică a legii, prin chiar statutul său academic, de specializare separată, pornește de la separabilitatea și implicit autonomia – măcar formală – a obiectului său, de la detașabilitatea legii de totalitatea socială, pe care nu o mai poate recompune decât în mod misterios, postulând-o postfestum ca Realul și „cealaltă scenă” de care legea nu se poate elibera cu adevărat vreodată. Prin chiar statutul său disciplinar, teoria critică a dreptului pare astfel condamnată să redescopere ca mister evidențele pe care, prin chiar instituirea ei, le ocultează. Faptul, ai zice de la sine înțeles, că orice lege – oricât de fundamentală, sau cu atât mai mult cu cât e fundamentală – depinde de o autoritate politică capabilă sau dornică să o aplice și de susținerea tacită sau explicită a forțelor sociale, apare aici ca reîntoarcerea enigmatică a Realului, a excepției și fără-de-legii inerente legii, a „celeilalte scene” a dreptului – dar care nu devine cealaltă și întunecată decât pentru că am stins deliberat lumina și am tăiat-o în afara analizei de la bun început.

Pe de altă parte, faptul la fel de bine cunoscut că, indiferent de arbitrariul și autoritatea suveranului politic, nici o decizie politică nu se poate lipsi de legitimitatea – fie și subțire – pe care o oferă legalitatea formală, apare aici drept reversul misterului de mai sus, la fel de misterios: autonomia simbolicului – și a formei de lege – față de orice fel de real istoric, rezistența sa la orice fel de schimbare revoluționară. În această contrabandă a evidențelor recuperate ca mister, ceea ce ținea de explicația materialist-istorică reapare ca simplu efect structural de limbaj – în dubla ecuație lacaniană a preeminenței Realului față de Simbolic și a Simbolicului față de Real, în funcție de care perioadă a operei lacaniene e cea din care se întâmplă să cităm.

Un ultim aspect, deloc secundar, în legătură cu această problemă fundamentală, până la urmă, de încadrare conceptuală: odată adoptată această grilă teoretică lacaniană (Real vs. Simbolic), care presupune practic aprioric reziliența acestor două dimensiuni, verdictul critic al volumului – că marxismul sau comunismul și-au trădat promisiunea pentru că nu au abolit legea – nu prea mai poate fi susținut. Sau poate fi susținut doar ca judecată analitică apriori – societatea comunistă este o societate, are deci inconștient social „structurat ca un limbaj”, deci se enunță pe sine într-o formă de lege, deci se auto-alienează și compromite. Singura șansă a comunismului, singura sa posibilitate de a se salva de la propria sa trădare, ar fi fost să nu constituie o societate, sau – ceea ce e același lucru – această societate să nu articuleze și enunțe nimic. Pe scurt, singura posibilitate de salvare a promisiunii mesianice a comunismului ar fi constat în a-l feri de orice fel de manifestare concretă, istorică – ceea ce este într-adevăr ceea ce implică, în fond, poziția lui Pașukanis și mistica violenței divine la Benjamin, asumate și desfășurate aici la tot pasul drept instanțe supreme de judecată și – evident – condamnare fără drept de apel ale comunismului real.

Trecând însă peste această problemă de abordare conceptuală și încadrare teoretică, care din păcate determină din start verdictul pe care-l formulează volumul – comunismul n-a abolit legea, deci s-a trădat pe sine –, în munca de teren, capitol de capitol, Cosmin Cercel face o treabă foarte bună, reconstruind coerent și inteligent diferitele viziuni despre lege și drept din istoria marxismului și din practica juridică a URSS sau România. Capitolul 2, de exemplu, constituie o revizitare a principalelor idei ale lui Marx despre lege și drept, de la articolul său inaugural despre furtul de lemne și criminalizarea sa în dieta prusacă, la critica filosofiei dreptului a lui Hegel, pasaje din Manifestul comunist și celebra tematizare a dictaturii proletariatului din Critica programului de la Gotha. Și aici însă, în ciuda lecturii foarte atente, presupozițiile teoretice care-o ghidează o împing înspre concluzii problematice: astfel, începutul capitolului constituie un detur absolut inutil prin doxa postmodernă (Zizek, Balibar, Derrida) despre inexistența unui singur Marxism cu majusculă, despre pluralitatea și descentralitatea discursului său – detur inutil în sensul că nu pare să aibă alt rol decât cel de je sais bien mais quand-même…: în cele din urmă, cartea pare să presupună o unitate foarte puternică și palpabilă a lui Marx cu el însuși și cu practica comunismului în est, dar și – mai riscant – cu esența întregului proiect politic al modernității, motiv pentru care, în general, eșecul comunismului real – de a nu fi abolit legea și statul – e plasat de volum, în mod interșanjabil, când pe umerii lui Marx sau ai teoriei comuniste în general, când pe cei ai modernității ca atare și ai proiectului său emancipator. Mai concret, același bias mesianist-idealist-formalist al abordării se vede și în verdictul asupra pasajelor finale, cu propuneri de reforme și măsuri legale, din Manifestul partidului comunist: și aici, forma face irelevant conținutul. „Propunerile de la finalul Manifestului ne oferă o perspectivă asupra limitelor rupturii radicale față de ideile burgheze. Deși la nivel de conținut programul e într-adevăr radical și îndrăzneț, ținând cont de contextul istoric, la nivel de formă există o stranie similaritate cu vocabularul legal al declarațiilor burgheze ale drepturilor”. (p. 62-3) Să mai precizăm oare că însăși ideea de manifest, de a scrie și tipări idei iluminatoare pentru mase, este până la urmă o formă de practică burgheză și că, așa stând lucrurile, puteam condamna Manifestul comunist fără a ne mai deranja să-l deschidem? În fine, aceleași limite ale interpretării se dezvăluie și în ceea ce privește relația lui Marx cu teoria dreptului: problema lui Marx reiese a fi că nu a oferit nici o teorie articulată și închegată despre lege, reflecțiile sale disparate pe acest subiect putând constitui doar cel mult „a form of counter-legal knowledge, a „nocturnal jurisprudence emerging in the … darkness of laws relation to life” (p. 51). Să remarcăm, din nou, cum, din cauza tăieturii epistemice cu care operăm aici (enunț/enunțare, simbolic/real, lumină/întuneric), materialismul istoric al lui Marx, cel care, tocmai, iluminează problema legii doar în contextul relației sale cu totalitatea socială, trece aici, dimpotrivă, drept jurisprudență nocturnă, al cărui întuneric trebuie opus adevăratei practici critico-legale, ce ar fi trebuit să discute problema legii în lumina purității și izolării ei absolute de societate și istorie – ca formă și text de lege. Ipoteza mea este însă că, deși Marx a lăsat fără doar și poate o sumedenie de aspecte cruciale pentru teoria sa social-istorică neproblematizate, în chestiunea dreptului și a legii el a spus chiar destul: și anume că, în fond, legea exprimă și depinde mereu de un anumit raport determinat istoric dintre forțele de producție și relațiile de producție, ceea ce înseamnă că a înțelege legea în profunzimea ei înseamnă tocmai a ieși din limitele cadrului juridic înspre analiza concretă a situației concrete. Voi reveni la final asupra acestui aspect.

Capitolul 3 își deplasează atenția asupra scrierilor din prejma revoluției ale lui Lenin, Troțki și Pașukanis, dar rămâne ancorat în aceleași chingi de lectură: „while obviously Lacan is not in the least concerned with the Russian Revolution, … the formula he employs describing the subject torn between the desire and the law can usefully and quite aptly be applied to clarify the narrative structures through which we can now articulate the revolutionary event” (p. 75-76). Altfel spus, tot acest periplu prin textele despre violență, lege și revoluție ale mai marilor bolșevici doar ca să reconfirmăm drama destinală, supra-istorică, a scindării omului între lege și dorință – sau, tradus în termenii acestui capitol, între cele două motoare ale comunismului, dictatura proletariatului (i.e. supunerea legii la stat și la forța politică) vs. dizolvarea legii și a statului. E un caz tipic a ceea ce Lukács numește „distragere prin aprofundare”: o problemă istorică specifică e proiectată pe fundalul unei opoziții atotcuprinzătoare, în lumina căreia toată istoria devine o unică mare dramă și contextul istoric specific își pierde orice fel de specific. De la sfântul Pavel la Cidul la Troțki și ultimul Batman, aceeași dramă umană, supraumană, de zbatere a subiectului între iubire și datorie, dorință și lege, real și simbolic, enunțare și enunț. Într-adevăr, comunismul nu a reușit să iasă în afara acestei istorii blestemate, pentru că, evident, nu există istorie în afara ei.

În rest, capitolul desfășoară o lectură fidelă, corectă, dar și previzibilă a pamfletului „Terorism și comunism” al lui Troțki – blamat pentru apologia violenței statale a dictaturii proletariatului –, „Stat și revoluție” a lui Lenin – felicitat pentru propunerea dizolvării viitoare a statului și a legii, dar și acuzat pentru nerespectarea bolșevică a acestei promisiuni – și, în fine, desigur, Pașukanis, cu versiunea sa fără doar și poate originală, anarhizant-mesianică, de marxism, în care legea și dreptul însele sunt văzute ca expresii ale legii valorii și, deci, ca eminamente capitaliste și nedrepte, cerând desființarea lor totală în societatea în sfârșit socialistă. Dar până și Pașukanis e depunctat la coerență mesianică (pentru că totuși puțin realist și el), deoarece și la el supraviețuiește o formă de drept după abolirea sa: e vorba de așa-numitele „reguli tehnice” după care societatea se va guverna odată ce legea și dreptul – ca expresii „neutre” și „impersonale” ale unor conflicte și raporturi inegale de clasă, tipice capitalismului – vor dispărea, iar societatea va fi un ansamblu coerent, armonios, de voință și interes. Or, această fantasmă, în opinia lui Cosmin Cercel, nu doar că se face vinovată de supraviețuirea dreptului, dar riscă să alunece în fascism: căci această rămășiță juridică – „regulile tehnice”, pe care Pașukanis le aseamănă cu neutralitatea și armonia unui fel de „mers al trenurilor” – presupun, pentru Cosmin Cercel, o unitate de voință și reprezentare a corpului social, așadar un imaginar biopolitic, deci quasi-fascist (p. 93).

Atingem aici una din problemele principale de care se lovește în mod repetat acest capitol, ca și de altfel mai tot volumul. Problema raportului dintre comunism și fascism. Deși, la nivel declarativ, autorul încearcă să mențină mereu netă deosebirea dintre comunism și fascism, la nivelul argumentelor el este mereu împins contre coeur înspre ideea unei identități de substanță a celor două ideologii și regimuri politice. Pe de o parte, și tocmai ca efect al lecturii formaliste pe care o depliază volumul, comunismul și fascismul par să fie egal de îndepărtate – și implicit îngemănate – de democrațiile liberale în nerespectarea „statului de drept”, în supunerea autoritară a legii la voința politică suverană. (În mod inexplicabil, pare a fi cu totul uitată ideea inițială potrivit căreia nu există nici o ruptură netă între liberalism/legalitate și comunism/fascism/ilegalitate; în ciuda acestei intuiții inițiale, ca și a nenumăratelor contraexemple contemporane, democrațiile liberale sunt văzute aici, în contract cu fascismul/comunismul, ca la manual, pură domnie a legii în autonomia ei kelseniană). Așa stând lucrurile, singura diferență pe care autorul o poate impune între comunism și fascism este natura tranzitorie sau nu a dictaturilor lor respective: asumat tranzitorie pentru comuniști, deliberat perpetuă pentru fasciști. Doar că aici istoria ne copleșește cu probleme: în realitate, dictatura suverană a lui Schmitt tot tranzitorie se dorea a fi; de cealaltă parte și în contra declarațiilor de intenție, dictatura comunistă s-a dovedit a fi cam non-trecătoare. Iată cum, obligați, prin chiar grila teoretică asumată, să evaluăm aceste regimuri istorice din perspectiva pur formală a relației lor cu un pretins stat de drept ideal, ne rezultă că ele sunt fundamental identice, dacă nu cumva chiar comunismul rezultă a fi, ca la Nolte, adevăratul fascism. (Faptul că mai toată bibliografia folosită pe subiectul comunismului real abundă de revizioniști anticomuniști ca Tucker, Figes, Fitzpatrick, Furet, Nolte etc. trebuie să-și fi spus și el cuvântul în această privință, deviind intențiile altfel nobile ale autorului)². Dar nu e doar atât: așa cum ne arată verdictul asupra lui Pașukanis, problema conivenței comunismului cu fascismul e încă și mai groasă. Și asta deoarece acel presupus stadiu final, comunist, al societății fără de clase, drept și stat, spre care tindeau regimurile din Est, și pe care-l viza și utopia lui Pașukanis, se dezvăluie a fi adevărata fantasmă biopolitică nazistă, a corpului social omogen și armonios, curățit de orice scindare structurală. Voilà deci fundătură: pe de o parte, dictatura proletariatului – tranzitorie, desigur, în intenții – e cea care aseamănă comunismul cu fascismul, pentru că îl confirmă a fi la fel de ireverențios ca acesta față de autonomia legii pure. Pe de altă parte, abia încheierea fazei tranzitorii de dictatură a proletariatului și realizarea „statului omogen și universal”, care ar fi trebuit să încheie faza „fascistă”, căci violentă, a comunismului, reprezintă dezvăluirea adevăratei sale naturi fasciste, căci bazată pe o idee de unitate și suveranitate socială profund non-liberale. De-o parte fascismul ca violență (extra-, para- sau infra-legală), de cealaltă parte fascismul, dimpotrivă, ca pacificare socială totală: mai scoată cineva de poate comunismul (real sau ideal) din aceste furci caudine.

Pe scurt, problema și aici este că textul operează cu niște presupoziții atât de copleșitoare încât îi fac desfășurarea practic inutilă sau imposibilă. Dacă știam de la bun început că ideea unei societăți fără clase, armonioasă și suverană, este automat o fantasmă fascistă, conform doxei postmoderniste, poate că studiul istoriei reale a societăților comuniste nu a fost cea mai bună alegere de carieră. Pentru că are deja concluziile la purtător.

Hăituit de aceste contradicții, capitolul se refugiază în elegie, încheind cu clasicele evocări ale represiunii de la Kronstadt și ale colectivizării forțate din Ucraina ca mostre ale violenței bolșevice, criticată și condamnată ca nefiind nicidecum conformă cu „violența divină” pe care ne-o recomanda Benjamin. Un alt mit fondator al mesianismului postmodern care animă acest volum, și care, încă o dată, îi face redundantă întreaga desfășurare. Căci din perspectiva violenței divine a lui Benjamin, toată istoria – și comunismul cu ea – e o nesfârșită cădere, neîncetată neîntâlnire cu Evenimentul care să o destituie și mântuie în același timp.

De la capitolul 4 încolo volumul devine însă mai interesant – deși nu mai puțin problematic din punct de vedere conceptual-teoretic –, căci își îndreaptă atenția asupra unor contexte juridice și sociale determinate din istoria regimurilor comuniste. Sunt, astfel, realmente fascinante paginile despre dezbaterile juridice din URSS de după îndeplinirea primului plan cincinal, în care pozițiile juriștilor care argumentau că dreptul și legea pot fi acum desființate, deoarece socialismul a fost atins, au fost contrate de Stalin și Vîșinski cu argumentul „dialectic” că statul va dispărea nu prin slăbirea sa treptată, ci prin întărirea sa la maxim, necesară pentru a învinge ultimele rămășițe ale societății de clasă. (p. 101) Aici, în acest cult deschis al autorității și puterii statale, stă, spune Cercel, deosebirea dintre leninism și stalinism. Deosebirea însă se pierde din nou atunci când ajungem la verdictul de ansamblu, potrivit căruia, după cum știm, violența și cultul stalinist al statului exprimă în fond limitele marxismului și ale proiectului politic al modernității³. Mai mult, tot ceea ce e interesant și revelator chiar în discuțiile acestea aplicate asupra practicii juridice din URSS se risipește și opacizează în interpretările lacaniene în care debușează, despre violență ca „extimitate” ce bântuie legea simbolică, „the return of the repressed” & „the survival of the legal form as living dead”, Zizek, Derrida, Kristeva plus concluzia: „there is a haunting at the core of the spectre haunting Europe… it is a call, a desire for order which doubles the radical changes”. (p 119). Încă o dată, limita comunismului este că s-a dorit a fi mai mult de-un spectru. Că s-a enunțat și obiectivat. De-aici, negreșit, prăpastia.

Capitolul 5 își mută atenția la noi, asupra contextului particular în care s-a realizat instaurarea puterii comuniste în România și, mai ales, modul în care a fost intentat procesul lui Antonescu. Descoperim din nou coabitarea destul de confortabilă a comuniștilor cu legea și statul, faptul că au făcut totul pentru a prelua forma legalității și implicit continuitatea formală cu regimul precedent, încercând să-i schimbe doar conținutul – care oricum nu contează, o știm deja. Și cum faptul că, în procesul lui Antonescu, a fost condamnat omul și nu funcția (adică statul) demonstrează încă o dată dorința comuniștilor de a salva cadrul statal și legal și de a se erija în reprezentanții acestei noi unități sociale, o presupusă unitate stat/popor care, din nou, după cum știm deja, este în mod inerent fascism și explică astfel viitoarea turnură naționalistă a regimului. Las la latitudinea istoricilor și specialiștilor în drept discutarea acestei probleme tehnice – dacă, în contextul său atât de particular, procesul lui Antonescu ar fi putut fi un proces revoluționar al întregului regim triplu-dictatorial și al statului de dinainte de 1945, și nu doar procesul unui individ, așa cum a fost. Cert este că – oricum nu prea contează⁴. În cele din urmă, în practica juridică din primii ani ai comunismului și în condamnarea lui Antonescu regăsim aceeași reconfirmare a tezelor lui Lacan, de data asta despre le discours du maître: „the primordial assertion of power through and within the law… the new discourse of the master in its irrational dimension… It is not only that a new social contract emerges but also that the new master itself asserts it as such. That is because it effectually conceals its symbolic castration. Stalinism is … the new, irrational master signifier sustaining the emerging discourse. It is the new law”. (p. 150) Pentru cei care speră să descopere specificul stalinismului pornind de la aceste afirmații, să remarcăm că, la Lacan, discursul stăpânului este de fapt forma primordială și presupoziția de bază – univocitatea semnificației – ale oricărui discurs. Lansați așadar pe acest drum, nu doar că transformăm stalinismul într-o simplă problemă de limbaj, ci tratăm limbajul în general ca o problemă de stalinism: sutura forțată a enunțului și enunțării al căror abis suntem de fapt chemați a-l păstori în tăcere….

Penultimul capitol tratează despre instituirea juridică și politică a RPR, care, după cum putem bănui deja, se face vinovată de prezervarea continuității juridice cu cadrul legal al vechiului regim, și astfel de nonconformitate flagrantă cu mitema „violenței divine” a lui Benjamin. Și aici, ca pretutindeni, forma juridică face totul, conținutul fiind irelevant: „instaurarea republicii a luat o formă legală, care a ocolit în mod deliberat realitatea materială a luptei pentru putere și a proiectat preluarea comunistă a puterii într-o realitate normativă de continuitate cu regimul precedent”. Asta chiar dacă „e adevărat, democrația populară este un regim diferit de cel al monarhiei constituționale, însă cel mult o subvertire a limitelor sale, o deplasare care, vai, are loc în limitele sale” – limitele, desigur, apriorice ale formei de lege ca atare. „Mișcarea comunistă nu s-a plasat în afara categoriilor tradiționale de legalitate, ci mai degrabă a utilizat cadrul legal existent și l-a schimbat în acord cu scopurile sale. Astfel, nu doar că a acționat la fel ca alte forțe politice din alte contexte și regimuri, dar s-a și plasat în continuitatea unui proiect specific de dereglementare a puterii statale care își are rădăcinile în intervențiile autoritariste din interbelic” (p. 167). Din nou așadar, odată conținutul evacuat, forma juridică a comunismului îl face indistinctibil de fascism. În loc să asistăm la „the deliverance of divine violence, it is again law-preserving violence that we are witnessing” (p. 171). Pe scurt: nu-i violență divină? atunci adio, fascism de duzină.

Ultimul capitol se apleacă asupra sfârșitului comunismului și tranziției postcomuniste, cu concluzia deja în mânecă – atât comunismul cât și postcomunismul sunt, desigur, forme de „law preserving violence”, deci nimic nou sub soarele orbitor al lui Benjamin –, dar cu analize punctuale interesante sau cel puțin intrigante despre, de exemplu, a) forma de proprietate de dinainte de 89 (într-o abordare pe cărările, hélas, deloc paralele ale lui Pavel Câmpeanu și Jacques Lacan, cocktail de referințe ce are, cel puțin pentru mine, un efect de opacizare completă: de la vacuumul de proprietate și statutul ei ambiguu în comunism (pace Câmpeanu) la statutul spectral al partidului comunist, de la „forcluderea realului din comunism – lupta de clasă”, la „obiectul a” – fantasma pe care o proiecta regimul comunist – și le grand Autre, pe care partidul pretinde a-l întruchipa, cu tot cu nelipsita „întoarcere a refulatului” – ca rezultat al caracterului incomplet al revoluției, care nu poate socializa pe bune mijloacele de producție); sau b) instituirea funcției de președinte al republicii, cu caracterul său plebiscitar și populist, ce a potențat și ea fondul oricum fascist al comunismului românesc; sau c) contractarea, în anii 80, a datoriei insolvente la FMI, care – oarecum implauzibil, dar și inevitabil în grila aceasta lacaniană, în care totul comunică cu totul și istoria nu e decât o desfășurare a unor structuri paranoid-destinale – e mult mai mult decât un efect al crizei petrodolarilor și al politicilor neinspirate ale comuniștilor români, căpătând în schimb valențe simbolic fatale: „its implicit signification, that of settling a debt towards the Big Other [care-o mai fi el aici? Partidul? Limbajul? Istoria? Stalin? Capitalul internațional?] with and through the sacrifice of the people”. (p. 198) Austeritatea din anii 80 e, așadar, de la Lacan și de la limbaj. E enunțul care fagocitează enunțarea. Sau, se prea poate, invers.

În fine. Nu aș fi zăbovit, desigur, atât de îndelung asupra acestui volum dacă el nu ar avea meritele sale incontestabile – atât cât îi permite corsetul conceptual formalist-poststructuralist-mesianic pe care îl îmbracă, el e foarte dens în idei, excelent scris și remarcabil articulat – și dacă el nu ar fi extrem de relevant în chiar modul în care, în opinia mea, eșuează⁵.

Problema nu e atât inspirația nechestionat poststructuralistă și mesianistă a volumului, ci tipul de marxism (sau materialism) pe care și-l asumă, și care e, evident, mult îngrădit și condiționat de rețetarul prestabilit – i.e. un marxism derridian al spectrului neîntrupabil și al promisiunii pure, care, idealist-formalist fiind, conduce la o evacuare și opacizare implicită a întregii istorii. Această versiune, aparent radicalizată – căci înarmată cu o opoziție conceptuală care-i permite, într-adevăr, să smulgă toată istoria din rădăcinile ei și să o proiecteze pe fundalul supraistoric al unei opoziții și drame destinale – nici măcar nu e, în fond, una nouă. E, mai degrabă, o tentație des întâlnită în istoria marxismului, o deviere care decurge, ai zice automat, din una din presupozițiile sale de bază: căci dacă este adevărat, așa cum descoperă materialismul istoric al lui Marx, că specificul capitalismului și ceea ce-l deosebește de formele premoderne, directe, politice, de dominație de clasă este persistența, la suprafața sa, a unor raporturi juridice, contractuale, de echivalență și neutralitate, altfel spus, faptul că dominația de clasă trebuie aici să ia măcar aparența unei domnii a egalității și echivalenței formale, de aici se alunecă foarte ușor la concluzia că secretul capitalismului, ceea ce-i conferă puterea dar și îi marchează călcâiul lui Ahile, ar fi tocmai forma echivalenței abstracte ca atare – fie că e vorba de forma-valoare, ca în Wertkritik, de forma-bani, ca în diferitele versiuni de marxism proudhonian-anarhist, de forma însăși a identității ca în teoria critică sau de forma de neutralitate și impersonalitate a legii, ca la Pașukanis sau în volumul de față. Această privilegiere a formei ca total eficientă și autonomă în chiar formalitatea ei, ca asigurând specificul dar și punctul de vulnerabilitate al capitalismului, ajunge astfel negreșit la concluzia că nu vom fi scăpat de capitalism decât atunci când vom fi dinamitat aceste forme de echivalență abstractă care-i asigură legitimitatea și eficiența. Orice simplu bricolaj al conținutului lor este inutil. Până ce nu vom aboli aceste forme, categorii și opoziții ale limbajului și gândirii, nu putem spera la comunism și dreptate, ci doar la diferite nuanțe de fascism. Încrâncenate și neconsolate în această așteptare becketiană a abolirii totale a limbajului și identității, în acest mesianism pur intelectualist și livresc de altfel, de eliberare de sub povara cuvântului, legii și enunțării, aceste demersuri uită că dacă alienarea limbajului e una structural-necesar-fatală, alienarea mijloacelor de producție din mâna societății nu este așa ceva – sau nu ar trebui neapărat să fie.

_________

1 Routledge, London & New York, 2018.

2 Din bibliografia de altfel cu totul respectabilă a volumului, lipsește însă orice referință la Alexandre Kojève – ai fi zis referința filosofică centrală atunci când e vorba de teoria statului stalinist universal și omogen. Dacă există vreo continuitate între stalinism și marxism, din punct de vedere filosofic ea trece prin deturul necesar Hegel-Kojève.

3 Practica stalinistă a legii dictatoriale „is not a mere contingent by-product of communist politics, let alone Stalin’s personal whims… It exposes a deeper tension between revolutionary practise and the structure of the state in modernity… it sheds light on the discursive and historical traps laid before the Marxist movement by the legal form” (p. 103).

4 Conform unei alte presupoziții forte cu care însă aflăm că operăm abia în capitolul următor, de data asta de la Foucault citire: „oare nu chiar forma de proces este marca unei trădări a ideii de justiție populară?”. (p. 173) Se prea poate. Dar atunci, la ce bun întreg acest capitol? Doar știam deja că procesul lui Antonescu a fost, orișicum, un proces.

5 În concluziile cărții, autorul ia în discuție, foarte pe scurt, mult prea pe scurt, cele două obiecții majore care i s-ar putea aduce: în primul rând că, în realitate, comunismul nu ar fi vrut – sau, mai corect, nici nu putea, și implicit, materialist vorbind, ar fi făcut bine să nici nu vrea – să abolească legea și statul. La care se răspunde cu trimiteri rapide la Pașukanis și Marx de tinerețe, din care reiese că totuși a promis asta; și în al doilea rând, că nu forma legalității și persistența ei sunt determinante, ci conținutul legii – la care se răspunde din nou, mult prea superficial, aprioric, că nu contează, căci și această lege nouă, comunistă, ia forma statuturilor, decretelor și a altor forme de legiferare, fiind astfel tot lege, cu tot pachetul ei destinal de dramă a enunțării…

 

 

[Vatra, nr. 6-7/2018, pp. 50-56]