Etnologia românească – azi (III)

Narcisa ŞTIUCĂ – Despre una dintre provocările post-decembriste ale etnologiei

În ultimul deceniu din secolul XX, disciplinele a căror sarcină era studiul culturii tradiţionale / populare româneşti s-au aflat într-o situaţie paradoxală: pe de o parte aveau deja delimitate teritoriile epistemice şi asumate metodologii şi instrumente de lucru, arhive riguros şi bogat constituite, din care rezultaseră deja o sumă de lucrări academice de sinteză, pe de alta, specialiştii constatau – chiar dacă nu întotdeauna şi recunoşteau – că lumea satului tradiţional se transformase „pe negândite”. Prin urmare, existau două căi corelative de urmat: aplicarea principiilor şi metodologiei cercetării pe realitatea pe care o oferea terenul şi adecvarea acestora la lumea rurală şi urbană în schimbare.

În primii ani am remarcat şi am fost părtaşă, ca reprezentantă a generaţiei optzeciste, la efortul de a reabilita şi repune în circuitul academic meritat a ideilor, metodelor şi tehnicilor de lucru ale Şcolii sociologice de la Bucureşti. Dorinţa de a ieşi din tiparele folcloristicii şi ale etnografiei pur descriptive nu era alimentată – aşa cum lesne s-ar putea bănui – de un spirit de frondă, ci tocmai de faptul concret că cele mai multe dintre creaţiile orale şi dintre practicile cutumiare („obiceiurile tradiţionale” cum erau numite în bibliografia de până atunci) erau tot mai dificil de găsit chiar şi în cele mai conservatoare zone. Mai mult decât atât, raportându-mă la propria experienţă şi la parcursul profesional în cercetare, care practic au debutat în 1993 cu angajarea mea ca cercetător ştiinţific la o instituţie patrimonială de rang naţional, am avut privilegiul îndrumării de către unii dintre marii noştri folclorişti şi etnografi – Mihai Pop, Al. I. Amzulescu, Andrei Bucşan, Maria Bâtcă, Ioan Godea, Nicolae Constantinescu, Pavel Ruxăndoiu, Silviu Angelescu – unii aflaţi într-o senectute luminiscentă, generatoare de energie şi inspiraţie, alţii, la apogeul afirmării ştiinţifice.

Aş evoca aici două momente şi două teme de dezbatere care, ulterior, mi-au trasat pentru foarte mulţi ani, teme şi direcţii de cercetare. Într-o discuţie cu îndrumătorul meu de doctorat, prof. Mihai Pop, mi-a lansat două provocări: cea dintâi, de a accesa aşa-zisele „pete albe” de pe harta studierii culturii şi civilizaţiei populare din România (deci nu doar românească!), iar cea de-a doua, corelată cu ea, de a nu ignora neomogenitatea provinciilor, aşezărilor şi comunităţilor. Prin neomogenitate profesorul înţelegea tot ceea ce învăţase ca membru al Echipelor Regale în cercetările monografice: planul social, cultural, confesional şi etnic. Mărturisesc, atunci nu am înţeles prea bine şi eram, dacă nu sceptică, cel puţin precaută şi nesigură, ca orice discipol destul de matur (aveam mult mai mult decât vârsta la care astăzi absolvenţii noştri deţin deja titlul de doctor!). De bună seamă că lecturile mele de până atunci, orientate pe ideea de „canon folcloric”, de specific zonal, dar mai ales pe definirea autenticului într-o intimă relaţie cu arhaicitatea, cu spiritul conservator, „nealterat”, „nepervertit” nu-mi permiseseră o asemenea deschidere.

Profesorul mi-a vorbit atunci despre strategiile de alcătuire a marilor lucrări ale Institutului de Etnografie şi Folclor (fostul ICED), Atlasul Etnografic Român, corpusurile şi tipologiile folclorice, despre criteriile de selecţie a punctelor de cercetare şi despre faptul că, între zonele de mare prestigiu, „strivite” de acestea, au rămas zone necercetate care, spunea el provocator, „trebuie că sunt foarte interesante”. Formularea sibilinică avea menirea de a fi deosebit de incitantă, de aceea am vrut să ştiu mai multe. Era vorba, pe de o parte de cele pe care profesorul le numea (amintindu-şi expresiile deloc valorizante ale foştilor colegi) „provincii folclorice”, desigur, cu sensul de „periferie”, în care un cercetător cu prejudecăţi, dar şi constrâns ideologic şi material, evita să descindă.

„Graeca sunt, non legunt!” – mi-am zis maliţios – şi aşa mi s-a revelat cauza absenţei lor din bibliografia deja parcursă de mine. Enumerarea a confirmat intuiţia mea: Botoşani – necercetat, pentru că Bucovina fusese socotită mai „profundă”, mai „înzestrată”, – Vlaşca, Bărăganul şi Dobrogea, ţinuturile de la Dunărea de Jos,  – zone de interferenţă şi de sinteză cercetate selectiv sau ignorate întrucât puneau probleme izvorâte din perpetua schimbare de-a lungul istoriei,- sudul Olteniei, ţinuturile joase ale Moldovei – a căror sărăcie economică recunoscută iradia şi asupra tradiţiilor, generând alte stereotipii negative şi, în fine, aşezările (microzonele) plasate între ţinuturi intens cercetate, vechile „ţări” definite de H. H. Stahl şi I. I. Ionică. Ariile restrânse la vecinele modeste ale Ţării Vrancei, Ţinutului Pădurenilor, Ţării Oltului, Depresiunii Haţegului şi Loviştei, Maramureşului şi celorlalte din nord (Codrul, Chioarul şi Lăpuşul), toate erau aşadar „pete albe”. Evident că nu mai era nevoie să mi se „traseze nicio sarcină” (expresia era încă în uz fiindcă nu trecuse nici măcar un cincinal de la ultimul Congres…): am căutat cu insistenţă fonduri, am propus teme de cercetare în zonele acelea, accesându-le rând pe rând. În paralel, tot la îndemnul profesorului, dar mai ales datorită interesului succesorilor săi de la catedra de etnologie a Universităţii din Bucureşti, am revenit pe urmele cercetărilor din urmă cu şase-şapte decenii având ca repere studiile elaborate, filmele documentare şi instituţiile patrimoniale create în urma anchetelor. Pot spune că, pentru unii dintre noi, faptul că i-am avut ca mentori pe ultimii mari specialişti ai etnografiei şi folclorului a însemnat o a doua plămădire concretizată în cunoaşterea nemijlocită a demersurilor lor – cu succesul, insuccesul, speranţele şi proiectele finalizate sau abia schiţate -, în reconsiderarea metodologiei prin apel la cea specifică altor discipline (antropologia culturală, sociologia, antropologia politică, studiul mentalităţilor, psihologia) şi mai ales prin recuperarea experienţei cercetărilor din perioada interbelică. Astfel, revenirea la teren şi observaţia directă, reconstituirea orală şi cea de rol, nararea tradiţiilor ca experienţă a insider-ilor au devenit metodele predilecte ale cercetătorilor ultimului deceniu, interviul, convorbirea, povestirea vieţii, analiza martorilor vizuali, înregistrarea multimedia fiind posibile nu doar datorită tehnologiei, ci mai cu seamă recursului la un trecut – pe nedrept ignorat – al disciplinelor etnologice.

Cum timpul se grăbea, înainte ca aceste noi perspective să se fi luminat cu totul iar instrumentele să-şi fi atestat eficienţa, odată cu profilarea integrării României în structurile euro-atlantice, alte direcţii de studiu ne solicitau, ne tentau (pentru întâia oară, chiar şi material, căci programele şi proiectele erau substanţial finanţate). Se solicitau aşadar studii pluri-disciplinare – naţionale sau doar zonale, dar mai ales trans-frontaliere – care să pună în valoare multi- şi interculturalitatea. Din nou, un subiect tabuizat de etnografia şi folcloristica românească de dinainte de 1989 ameninţa să perturbe echilibrul fragil al ştiinţei noastre, să adâncească neconcordanţa dintre teorie, arhive şi realitatea de teren. S-au conturat atunci două condiţii fără de care un asemenea demers era sortit eşecului: colaborarea inter-instituţională şi adecvarea metodologiei, mai mult chiar, urgenta creare a tehnicilor şi stilului propriu de cercetare armonizate cu terenurile multi- şi interculturale.

Privind în urmă, către anul 1995, în care am fost invitată să particip la o periegheză organizată de Centrul de Conservare şi Valorificare a Culturii Tradiţionale Timiş în localitatea Cenad, nu pot să nu subliniez faptul că principalul câştig al derulării unor astfel de proiecte a fost colaborarea cu instituţii regionale şi zonale cărora compoziţia etnică şi confesională le era familiară. S-a dovedit mai apoi că fără documentarea lor, fără competenţa şi experienţa specialiştilor din instituţii precum: Complexul Muzeal Arad, Muzeul Etnografic Braşov, ICEM Tulcea, orice iniţiativă pornită „de la centru” ar fi fost anevoioasă şi de departe mult mai puţin rodnică. Crearea unor echipe în care cercetători de la instituţii de profil patrimonial şi cadre didactice de la universităţi cu tradiţie în studiul culturii populare a mai adus câştiguri şi în alte direcţii: unificarea metodologică şi identificarea unor direcţii de interpretare bazate pe cele mai noi teorii şi concepte, pe de o parte, şi transmiterea inter-generaţională a cunoştinţelor şi experienţei, pe de alta.

Pot afirma astăzi fără rezerve că cercetările realizate alături de colegii mei din vestul, centrul şi estul extrem al ţării mi-au marcat cariera şi asta nu numai pentru că, pe baza lor am reuşit să promovez etnologia dincolo de frontierele României, am publicat volume şi zeci de articole, ci mai ales pentru că terenurile în sine s-au constituit în ceea ce naratologia folclorică numeşte „încercări grele” pe care, ca să rămân în aceeaşi paradigmă, nu le-aş fi trecut fără „personajele-auxilium”, muzeografii şi cercetătorii „din provincie”.

Aşezările multietnice din Dobrogea continentală, localităţile în care – cu secole în urmă – au fost colonizaţi saşi, slovaci, şvabi care au convieţuit alături de români şi romi autohtoni au devenit centre de interes atât pentru mine, cât şi pentru studenţii, masteranzii şi doctoranzii universităţii noastre. Aşa cum arătam într-un studiu de sinteză în urmă cu cinci ani, aceste experienţe au fost, în egală măsură, descinderi în timp, dar şi un fel special de anthropology at home.

Mai mult decât atât, urmând consecvent principiile antropologiei, am studiat nu numai modelele tradiţionale, markerii identitari şi rezultantele autopercepţiei, ci, în anchete succesive, am căutat să înţelegem mecanismele sociale şi resorturile mentalitare care fac din fiecare aşezare un eşantion de convieţuire. Prin urmare, am descins, prin etnografie, către emblemele identitare exterioare – păstrate, inventate sau reinventate pentru menţinerea specificului etnic local –, materializate în artefacte şi practici cutumiar-festive care conţin, la rândul lor, dansul, portul, gastronomia. Am inventariat sărbătorile cu manifestările lor religioase şi laice, unele dintre ele simplificate, altele de-a dreptul impresionante prin conservatorism, dar cele mai multe, marcate de fenomene precum: folclorizarea, ranforsarea prin apel la culturile de origine, reinterpretarea şi resemantizarea valorilor simbolice. Mai apoi, pentru că între timp păşiserăm într-un nou mileniu iar acele comunităţi nu erau încapsulate în propriul model, ne-au preocupat manifestările rezultate din mixajul matrimonial; am descoperit „cheile toleranţei” în Banat şi incompatibilităţile dintre culturile dobrogene, mai târziu, şi sursele socio-istorice ale tensiunilor in-group manifestate la slovacii din Nădlac, pentru ca în cursul analizei, recurgând la etnometodologie, să evaluăm discursul marcat de stereotipii pozitive şi negative în aşezările mixte, în special în cele din sudul Transilvaniei.

Avantajul revenirii în teren într-o componenţă a echipei care asigura transmiterea experienţei şi cunoştinţelor, dar şi o eficientă relaţie cu unii reprezentanţi marcanţi ai comunităţilor, a constituit un mare avantaj care, în sfârşit, ne-a convins de perpetua transformare a vieţii aşa-zis tradiţionale. Bunăoară, sub ochii noştri, în decurs de un deceniu, teritoriul dobrogean caracterizat în anii ’90 prin multiculturalitate, adică printr-o păstrare a identităţii în sfere tangente, a devenit unul intercultural, puternic marcat de aporturi mutuale, dar şi externe provenite din modelul balcanic. Satele în care odinioară majoritari erau saşii au devenit între timp arhive de amintiri: amintiri comunitare, de familie, individuale, care dau o imagine subiectivă, nu de puţine ori idealizată, a convieţuirii bazată pe impunerea stilului de viaţă germanic. În vest, dar şi în zonele plasate în „penumbra” studiilor anterioare, în sfârşit, se poate analiza eşafodajul pe care s-au constituit – prin aculturaţie, sinteză, bricolaj – segmente ale culturii populare bănăţene şi de pustă; concret, prin inventariere riguroasă, documentare minuţioasă şi observare a transformării pot fi decelate azi valorile identitare, rezultatele negocierilor şi ale împrumuturilor.

Fără îndoială că cel mai însemnat beneficiu al abordării acestor teme de cercetare a fost – şi rămâne – faptul că rezultatele s-au constituit într-o bază documentară care, din 2007, mi-a permis includerea în curricula de studiu a programului de master Etnologie, Antropologie culturală şi Folclor a unui curs dedicat cunoaşterii şi analizării principalelor arii de convieţuire interculturală, a trăsăturilor specifice minorităţilor de pe teritoriul României, în special a celor ce definesc etnicitatea. Principiul de care m-am lăsat călăuzită a fost acela că un gnôthi seautón nu este posibil fără cunoaşterea Celuilalt, dar mai ales fără aprecierea valorilor lui şi fără negocierea şi redesenarea limitelor identitare. Or acestea sunt valorile morale şi etice cu care trebuie să fie înzestrată tânăra generaţie de cercetători ai culturilor tradiţionale.

***

Ioana-Ruxandra FRUNTELATAEtnologia filologică: retrospectivă şi actualitate

O caracteristică a ştiinţelor umaniste este aceea că înţelegerea lor depinde de tradiţia intelectuală a mediilor în care se formează şi în care evoluează odată cu exersarea unor practici disciplinare ce trebuie raportate întotdeauna la contexte instituţionale, mari personalităţi şi şcoli de gândire. Acesta este şi cazul etnologiei, pe care o definim astăzi ca ştiinţă a culturii informale (de „acasă” sau de „departe”, rurală sau urbană, locală, zonală, naţională, regională ori global-digitală) cercetate prin metoda calitativă, dar a cărei tradiţie epistemică europeană se cuvine raportată întotdeauna la începuturile sale problematice, de ştiinţă a „raselor”, „popoarelor” şi „naţiunilor”. Prin urmare, nu socotim de prisos o scurtă revenire asupra marii tradiţii filologice a disciplinei, axială și pentru constituirea etnologiei româneşti, dar fertilă şi în prezent prin interogaţiile şi deschiderile pe care le provoacă.

Prima menţiune a termenului „etnologie” apare în denumirea Societăţii de Etnologie (la Société d’ethnologie) fondate la Paris, în 18391, de medicul de origine engleză William Frederick Edwards, pentru a studia „organizarea fizică, trăsăturile intelectuale şi morale, limbile şi tradiţiile istorice prin care pot fi distinse între ele rasele” şi popoarele2.

Peste câţiva ani, prin Eseul asupra inegalităţii raselor umane (Essai sur linégalité des races humaines, 4 volume apărute între 1853 şi 1855), Arthur de Gobineau afirmă supremaţia rasei „arienilor”3 (identificate cu popoarele germanice) asupra celorlalte „rase” şi susţine teoria – care, prin interpretările din secolul următor, avea să deschidă drumul nimicitoarei ideologii naziste – a condiţionării prezervării unei civilizaţii avansate de puritatea rasei „superioare” care a creat-o4.

În aceeaşi perioadă, pe fondul descoperirii înrudirii dintre limba sanscrită şi limbile europene, care duce la înflorirea indo-europenisticii în secolul al XIX-lea, filologul german Max Müller se îngrijeşte de publicarea Vedelor, imnuri religioase ale „vechilor părinţi arieni”5. Astfel se împleteşte filologia în rădăcinile impure ale etnologiei concepute ca ştiinţă a „raselor” şi „popoarelor” atestate istoric şi lingvistic şi amprentate politic. După chipul părintelui ei fondator, orientalistul Max Müller, etnologia filologică se conturează ca o disciplină „naturalistă”, ce „reduce faptele la un sistem de clasificări” şi foloseşte un element particular de cultură ori de limbă pentru a deduce, prin generalizare, o viziune mai amplă asupra întregului studiat6.

Teoria prin care Müller rămâne în istoria etnologiei descifrează raporturile dintre mit şi limbaj folosind metoda filologiei comparative, demers care îl va duce pe savant „înapoi într-o epocă în care sanscrita şi greaca nu existau încă, deoarece amândouă, ca şi celelalte limbi ariene, alcătuiau o limbă comună”7, indo-europeana. Spre deosebire de teoriile anterioare, filosofice ori filologice, conform cărora mitul era o realitate sensibilă a primitivilor, în noua teorie, mitul este inseparabil de limbaj: „În perioada anterioară formării naţionalităţilor distincte fiecare cuvânt era, după Müller, un mit. Fiecare nume din limbajul originar arian este, insistă el, o imagine; fiecare substantiv o persoană; fiecare propoziţie o mică dramă. Dar  […] prin degradarea fonetică, numele acelea îşi pierd vitalitatea lor primară şi devin nume proprii de persoană, iar acestor nume-persoane le vor fi atribuite toate acţiunile dramatice ce reproduc viaţa, moartea şi reînnoirea zilnică a naturii (…). Şi mitul, cea mai sugestivă şi mai puternică expresie a limbajului, devine chiar o boală a limbajului”8. Sarcina filologului-etnolog este aceea de a reface, prin cercetare comparativă, traseul mitului-limbaj, de la formele sale contemporane cu cercetătorul până la o ipotetică origine. De exemplu: „În abordarea studiului ştiinţific al povestirilor populare, primul lucru de îndeplinit trebuia să fie, în opinia lui Müller, stabilirea legăturii dintre fiecare povestire modernă şi o legendă mai veche, apoi dintre aceasta din urmă şi un mit primitiv”9. Şcoala de gândire iniţiată de învăţatul german priveşte filologia ca pe o ştiinţă a „naturii limbajului” şi la fel ca în ştiinţele naturii, creează taxonomii şi stabileşte afinităţi şi înrudiri între elemente aparent disparate, cărora le identifică origini comune. Însă ar fi nedrept să reducem teoria lui Max Müller la o identificare mecanică a unor secvenţe de folclor narativ cu mitul solar exprimat în limbaj prin metafora luminii antropomorfizate, de exemplu: „… filologia era ceva mai mult decât ştiinţa limbajului şi decât ştiinţa mitului bazată pe limbaj (vergleichende Mythologie): dincolo de elementul fonetic şi de abstracţia semantică se afla textul, literar sau documentar, care se impunea de la sine atenţiei cercetătorului, textul în concreteţea sa şi ca urmare în determinarea sa istorică precisă”.10

Altoită pe antropologia „animistă” a britanicului E.B. Tylor, ce propunea, în fundamentala sa lucrare din 1871, Primitive Culture, studierea „supravieţuirilor” mitologice şi religioase în folclor, metoda „naturalistă” a lui Wilhelm Mannhardt (în fond, o metodă filologică, de tipologizare a materialului-text pornind de la sistematizarea variaţiilor folclorice întâlnite pe teren) dezvoltă interpretarea miturilor „străvechi” prin comparare, pe baze lingvistice şi culturale, cu fapte de cultură populară tradiţională „contemporană”. Se ştie că tratatele lui Mannhardt despre cultele şi ritualurile vegetaţiei la germani (publicate între 1865 şi 1884) vor cataliza opera lui J.G. Frazer, „părintele fondator” al antropologiei „socioculturale” a secolului XX11. Totodată, începând cu apariţia volumului despre cetatea antică (La Cité antique) al lui Foustel de Coulanges în 1865, filologia clasică devine interesată de etnologie, începând să apeleze la rezultatele acestei ştiinţe noi pentru a explica mentalităţile, credinţele şi practicile culturale ale popoarelor antice12.

De asemenea, deschiderea produsă de etnologia filologică face posibilă, la începutul secolului al XX-lea, o nouă direcţie, extrem de influentă în „conglomeratul” ştiinţelor culturii nescrise (folcloristica, etnografia, etnologia, antropologia socială şi antropologia culturală), anume Şcoala istorico-culturală. Fără a mai detalia, vom observa că această şcoală, dezvoltată, de asemenea, în spaţiul german şi reprezentată la vârf de Ratzel, Graebner şi Schmidt, combină metoda „naturalistă” cu aceea geografic-istorică a „ariilor culturale” şi desigur, cu aceea filologică, „pentru a pătrunde în lumea primitivilor şi a stabili diferitele cicluri culturale, fazele de dezvoltare a unui anume element din interiorul acelor cicluri, formele cele mai vechi ale unui obiect sau ale unei credinţe”13, pornind de la ideea lui Graebner că „fenomene asemănătoare trebuie să aibă explicaţii asemănătoare”14.

Așadar, etnologia filologică apare ca o ştiinţă a decriptării faptelor de cultură în context, în paralel cu filologia, care este o ştiinţă a decriptării textelor în context. Este o greşeală să considerăm că etnologia filologică constă în orientarea către studierea graiurilor din diverse zone ale unui teritoriu naţional cu toate că, la începuturile ei, această abordare se baza pe  premisa (v. supra) că popoare cu limbi asemănătoare trebuie să împărtăşească structuri sociale şi mentale asemănătoare (chiar conceptul de „structură” fiind elaborat în antropologia lingvistică pornind de la analiza limbii indo-europene)15. Etnologia filologică nu este un fel de dialectologie mai contextualizată, ci împrumută, de fapt, metoda filologiei, aceea de a decoda sensurile cuvintelor în contextele lor originare, aplicând-o, însă, nu doar la cuvinte sau texte verbale, ci la „texte” culturale în ansamblu. Vorbind despre „texte” culturale, trebuie să ne referim la un caz particular al acestora, foarte relevant pentru studiul etnologic, anume la așa-numitul „text folcloric” a cărui realitate este greu de prins într-o definiție, întrucât „întreg folclorul unui popor poate fi abordat ca un text unic și unitar în esența lui”16. Practic, „textul folcloric” este un „text plus context”, având un „indice de intertextualitate” foarte ridicat: „Judecarea izolată a unui text, fără raportarea lui la ansamblul căruia îi aparține, nu poate duce decât la rezultate parțiale, dacă nu chiar false. De aici necesitatea de a judeca mereu textul supus investigării în corelație cu alte texte aparținând aceleiași categorii, cu texte din categoriile învecinate, cu ansamblul producțiilor orale chiar, fără a pierde din vedere cadrul social în care acesta se produce și există”.17

La începuturile ei autohtone din secolul al XIX-lea, etnologia, înţeleasă ca ştiinţă a vieţii poporului, se ocupă, în spaţiul românesc, în primul rând de folclorul literar, fiind integrată, prin studiile lui Hasdeu, în paradigma europeană a etnologiei filologice. Preocupat de statutul filologiei romanice, în accepţia de studiu filologic al culturii populare, Hasdeu trasează, începând cu „Prelegerile de etnopsihologie” ținute la Universitatea din București, liniile mari ale domeniului: obiectul şi metoda, acordând, în contextul stabilirii obiectului, o atenţie deosebită delimitărilor şi nuanţărilor terminologice şi adaptând pentru limba română limbajul etnologic internaţional al vremii lui, cu care era bine familiarizat18.

Metoda filologică avea să fie aplicată şi de Lazăr Șăineanu, discipol al lui Hasdeu, care finalizează, în 1895, monumentala sa lucrare intitulată Basmele românilor în comparaţiune cu legendele antice clasice şi în legătură cu basmele popoarelor învecinate şi ale tuturor popoarelor romanice. După cum se poate deduce şi din titlu, utilizând „principiul raţional” al lui Hasdeu, Şăineanu studiază basmele autohtone „în primul rând pe terenul originar şi naţional”, apoi la „periferia etnică cea mai apropiată” şi în cele din urmă, recurge la observarea unor „manifestaţiuni paralele în timp şi spaţiu”19. Din investigarea şi compararea materialului rezultă o tipologie, adică o clasificare de conţinuturi, în care fiecare conţinut este rezumat şi însoţit de rezumatele variantelor şi desigur, de indicarea surselor bibliografice pentru fiecare variantă menţionată în cadrul unui tip. În secolul al XX-lea, realizarea tipologiilor folcloristice (mai ales literare, dar şi muzicale şi coregrafice) devine un deziderat academic, întrucât aceste instrumente de lucru permit o vedere de ansamblu, sistematică, asupra unui material vast şi dificil de controlat20.

La începutul secolului al XX-lea, Ovid Densusianu vorbeşte în mai multe studii despre aplicarea metodei filologice în culegerile de folclor. „În 1905 ia fiinţă «Societatea de filologie», în al cărei organ de presă se prevăd […] şi sarcini folcloristice, arătându-se că «se vor culege materiale de folclor şi se vor publica monografii cât mai bogate în această privinţă». […] În dorinţa de a lega cât mai strâns cercetarea folclorului de filologie, în 1913 Densusianu transformă «Societatea de filologie» în «Institut de filologie şi folclor», iar în 1923 înfiinţează revista «Grai şi suflet», reafirmând din nou necesitatea de a pune la baza studiilor filologice (şi în special a celor de dialectologie), cercetările de folclor. În scopul transcrierii mai fidele a particularităţilor fonetice dialectale, el pune la îndemâna culegătorilor de folclor un sistem de semne diacritice”21.

În Istoria folcloristicii româneşti, Ovidiu Bârlea îi include la cercetarea filologică pe I.A. Candrea, Dumitru Caracostea, Ion Muşlea, Tache Papahagi, Ion Diaconu şi Petru Caraman, legând această direcţie de studiu de înfiinţarea catedrei de dialectologie şi folclor la Universitatea din Bucureşti, în 1927 şi de scindarea catedrei de istoria literaturii române de la aceeaşi universitate în istoria literaturii române vechi şi folclor (titular: N. Cartojan) şi istoria literaturii române moderne şi folclor (D. Caracostea). Parcurgând prezentările de folclorişti pe care le face autorul, înţelegem că el se referă, în acest capitol, nu la o anume metodă filologică utilizată în ştiinţa culturii tradiţionale, ci mai degrabă la filologi care studiază comparativ sau monografic folclorul românesc. „Spre deosebire de criticii noştri toţi, simţeam că drumul la literatură trece prin filologie”, spunea Caracostea22. În aceeaşi „istorie a folcloristicii”, Bârlea îl compară pe Caracostea cu Hasdeu, pentru că amândoi i se par „prinşi de înfrigurările căutărilor până la ultimele rădăcini, stăpâniţi deopotrivă de mirajul originilor care se dezvăluie după multe dibuiri, pe căile convergente pluridisciplinare”23.

Inevitabil, după Al Doilea Război Mondial, etnologia filologică aşa cum o practicaseră Müller sau Mannhardt devine inacceptabilă, fiind stigmatizată de miza politică rasială cu care fusese învestită. În schimb, pe fondul cuceririi Europei de către structuralismul lingvistic în anii 1950-1960, în Statele Unite apare „etnolingvistica”, o ramură a etnologiei care „pe de o parte, studiază limbile «orale» şi «etnologice» şi, pe de altă parte, pune în valoare componentele culturale ale unei limbi”, pornind de la „ipoteza Sapir-Whorf”, „potrivit căreia comportamentul cultural al membrilor unei societăţi este determinat de limba pe care o vorbesc”24. Pe măsură ce echivalarea culturii cu un limbaj câştigă teren în disciplinele umaniste, interpretările şi modelele lingvistice se înmulţesc în etnologie, putându-se vorbi despre „performanţe”, „acte de comunicare” ori de „semiotică” a faptului de cultură tradiţională. În mediul academic românesc, Mihai Pop este acela care îşi va informa, sistematic, discipolii şi colegii cu privire la noile curente de idei din paradigma lingvistică25. Cursurile şi scrierile profesorului Mihai Pop, mentorul „şcolii de etnologie”26 de la Facultatea de Litere a Universităţii din Bucureşti, constituie şi astăzi repere importante pentru înţelegerea  terminologiei etnologice şi a devenirii postbelice a ştiinţei autohtone a culturii informale. În fapt, profesorul Mihai Pop şi discipolii săi de la Universitatea din Bucureşti, Institutul de Etnografie şi Folclor „Constantin Brăiloiu” al Academiei Române şi de la alte universităţi, institute şi instituţii din ţară păstrează şi dezvoltă o tradiţie academică etnologică, a cărei componentă filologică este foarte importantă în spaţiul românesc, fiind mereu reinterpretată şi îmbogăţită cu sugestii interdisciplinare.

Desigur, obiecţia de fond ce s-ar putea aduce filologismului, odată ce ne distanţăm de supremaţia perspectivei lingvistice asupra culturii, este că priveşte ca „text” ceea ce de fapt există într-o altă formă de organizare decât cea delimitată, coagulată şi recunoscută de receptori, a textului „scriptural”. Dacă, pe de altă parte, privim etnologia filologică din unghiul răsturnării postmoderne propuse de Jacques Derrida, „lucrurile se arată astăzi ca şi cum limbajul nu ar fi putut fi la originea, ca şi la capătul istoriei lui, decât un moment, un aspect, o specie a scrierii”27. Acceptând ideea că nu „sunetul primordial”, ci „scriitura” generează ceea ce există (inclusiv „cultura informală”), filologia (re)devine temelia cunoaşterii etnologice, dând seama de construirea şi „deconstruirea” unui text-obiect şi a unui text-mişcare într-o simultaneitate ce provoacă mereu ierarhiile şi taxonomiile existente, descoperind noi „centre”, „jocuri” şi „diferenţe”. Fără îndoială, cu toate aluviunile adunate pe parcurs în matca ei, etnologia filologică este departe de a-şi fi epuizat posibilităţile.

___________________________

1  Alte surse (de exemplu, Cocchiara, 2004, p.221) prezintă anul 1838 ca dată de întemeiere a Societăţii de etnologie de la Paris.

2              Nicolas Rieder, „La diffusion scientifique dans les Expositions universelles. Les sciences anthropologiques à l’Exposition universelle de Paris en 1889 et à la World’s Columbian Exposition de Chicago en 1893”, în Travaux de Science Politique/ Political Science Working Paper Series, No.43/ 2009, Université de Lausanne, Institut d’Études Politiques et Internationales, www.unil.ch.iepi, accesat pe 9.08.2020, p.21.

3              „Înzestrată cu cele mai înalte calităţi, această ipotetică rasă [ariană] era considerată de Gobineau drept nucleul originar al tuturor civilizaţiilor succesive, fermentul vechilor civilizaţii clasice, precum cea greacă şi romană. Leagănul acestei rase pure şi necontaminate era Asia centrală. După ce s-ar fi desprins din acest unic trunchi, arienii urmau să se răspândească, dobândind noi caracteristici, în vechile lor aşezări, dând naştere nu doar diverselor limbi, dar şi unor civilizaţii diverse (…). Gobineau era, prin urmare, de părere – şi iată un alt aspect al acestui arianism devenit germanism – că cei mai direcţi şi actuali reprezentanţi ai vechiului trunchi pot fi consideraţi germanii, a căror rasă, ca şi cea a strămoşilor, era socotită a fi lipsită de orice amestec străin” (Cocchiara 2004: 221).

4              britannica.com/biography/Arthur-de-Gobineau, accesat pe 9.08.2020.

5              Giuseppe Cocchiara, Istoria folcloristicii europene. Europa în căutare de sine, traducere de Michaela Şchiopu, Editura SAECULUM I.O., Bucureşti, 2004, p.222.

6              Ibidem.

7              Ibidem, p.224-225.

8              Ibidem, p.225.

9              Ibidem, p.227.

10           Pettazzoni apud Cocchiara, op.cit., p.232.

11           Cocchiara, op.cit., p. 307-308.

12           Ibidem, p.314-316. Nici în prezent, filonul materialului extrem de interesant ce ar putea fi accesibil cu ajutorul filologiei clasice nu este suficient exploatat de etnologie.

13           Ibidem, p. 368.

14           Apud Cocchiara, op.cit., p.369.

15           Pierre Bonte, Michel Izard, Dicționar de etnologie și antropologie, traducere de Smaranda Vultur și Radu Răutu (coord.), Editura Polirom, Iași, 1999, p. 320.

16           Nicolae Constantinescu, Lectura textului folcloric, Editura Minerva, București, 1986, p.62.

17           Ibidem.

18           B.P. Hasdeu, „Prelegeri de etnopsihologie”(1925) în Studii de folclor, Ediţie îngrijită şi note de Nicolae Bot, Prefaţă de Ovidiu Bârlea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1979, p. 126-149. În aceste prelegeri, Hasdeu definește filologia ca fiind „știința care studiază cugetările altora cu iubire” (loc.cit., p. 126).

19 Ovidiu Bârlea, Istoria folcloristicii românești, Editura enciclopedică română, București, 1974, p.318

20 O sinteză referitoare la tipologiile folcloristice realizează Rodica Raliade, în capitolul „Şcoala filologică” din vol. Sistemul culturii populare româneşti. I. Şcoli. Analize-Sinteze. Instrumente de lucru, coordonatori: Sabina Ispas, Nicoleta Coatu, II. Taxonomie, autor: Ion Ghinoiu, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2019, p.4-18.

21 Constantin Otobâcu, Antologie dialectalo-folclorică a României, vol.I, Editura Minerva, Bucureşti, 1983, p.IX.

22 Apud Ovidiu Bârlea, op. cit., p. 477.

23 Ibidem, p. 478.

24 Jean Copans, Introducere în etnologie şi antropologie, traducere de Elisabeta Stănciulescu şi Ionela Ciobănaşu, Prefaţă de Dumitru Stan, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p.118.

25 A se vedea, în acest sens, mai ales vol. Mihai Pop, Folclor românesc. I. Teorie şi metodă, Ediţie îngrijită de Nicolae Constantinescu şi Alexandru Dobre, Editura „Grai şi Suflet – Cultura Naţională”, Bucureşti, 1998.

26 O „şcoală” ce a format câteva promoţii de absolvenţi valoroşi în cadrul programelor de studii de licenţă cu specializarea Etnologie şi de studii de masterat cu specializarea Etnologie, Antropologie culturală şi Folclor, o parte dintre aceştia realizând şi teze de doctorat cu subiecte etnologice în cadrul Şcolii doctorale a Facultăţii de Litere a UB.

27           Apud Gabriel Troc, Postmodernismul în antropologia culturală, Editura Polirom, Iaşi, 2006, p. 103.

Bibliografie

Bârlea, Ovidiu, Istoria folcloristicii româneşti, Editura enciclopedică română, Bucureşti, 1974.

Bonte, Pierre, Michel Izard, Dicţionar de etnologie şi antropologie, traducere de Smaranda Vultur, Radu Răutu (coordonatori), Editura Polirom, Iaşi, 1999.

Cocchiara, Giuseppe, Istoria folcloristicii europene. Europa în căutare de sine, traducere din limba italiană de Michaela Şchiopu, Editura SAECULUM I.O., Bucureşti, 2004.

Haşdeu, B.P., „Prelegeri de etnopsihologie”(1925) în Studii de folclor, Ediţie îngrijită şi note de Nicolae Bot, Prefaţă de Ovidiu Bârlea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1979, p. 126-149.

Otobâcu, Constantin, Antologie dialectalo-folclorică a României, vol.I, Editura Minerva, Bucureşti, 1983.

Rieder, Nicolas „La diffusion scientifique dans les Expositions universelles. Les sciences anthropologiques à l’Exposition universelle de Paris en 1889 et à la World’s Columbian Exposition de Chicago en 1893”, în Travaux de Science Politique/ Political Science Working Paper Series, No.43/ 2009, Université de Lausanne, Institut d’Études Politiques et Internationales, p.3-120, www.unil.ch.iepi, accesat pe 9.08.2020.

Şăineanu, Lazăr, Basmele românilor în comparaţiune cu legendele antice clasice şi în legătură cu basmele popoarelor învecinate şi ale tuturor popoarelor romanice. Studiu comparativ, ediţia a II-a îngrijită de Ruxandra Niculescu, prefaţă de Ovidiu Bârlea, Editura Minerva, Bucureşti, 1978.

Troc, Gabriel, Postmodernismul în antropologia culturală, Editura Polirom, Iaşi, 2006.

***

Antoaneta OLTEANUPentru o mitologie românească

Într-un moment în care au apărut destule studii consacrate mitologiei române, constatăm că, de fapt, până în acest moment, nu avem o prezentare completă a mitologiei române, a sistemului de gândire mitologic, tradițional, țărănesc. Și aceasta nu pentru că aceste credințe cu caracter mitologic au dispărut deja și nu mai interesează pe nimeni – povestiri pe această temă, credințe, explicarea mitologică a unor tradiții și obiceiuri mai pot fi găsite și azi în sate din România, chiar și în mediul urban. Cercetarea etnologică, dezvoltată mai întâi în cea de aspect antropologic, a lăsat din nou deoparte superstițiile și s-a apucat de abordări inovatoare, ultramoderne, ale realităților de pe teren. Dacă facem abstracție de perioada comunistă, când în mod oficial cercetările pe teme religioase, inclusiv de mitologie, nu prea erau agreate, dar din istoricul pe care îl puteți vedea în continuare ne dăm seama că totuși și atunci au apărut lucruri importante, unele cu caracter excepțional, dacă ne gândim numai la tipologia legendei mitologice și la sistematizarea materialului legendar făcută de către Tony Brill), vedem că acest domeniu a fost extrem de vitregit.

Identificarea elementelor de originalitate ale mitologiei române, manifestată destul de des la cercetători, pune adesea o presiune mare pentru stabilirea unor rădăcini mitologice extrem de precise într-un trecut istoric îndepărtat, greu de confirmat prin surse, mai ales din cauza tradiției orale din acest spațiu european în care ne aflăm, nu duce decât la niște concluzii hazardate, ca să nu spun mai mult. Este evident că substratul nostru mitologic este foarte vechi și foarte bogat, rodul unor dezvoltări și concrescențe de lungă durată, în care uneori am putea decela niște reprezentări care ar trimite la un sistem mitologic sau altul. Sublinierea cu orice preț a acestui lucru este la fel de prețioasă și ruptă de realitate, ca atunci când se face apel la informații de teren din timpurile istorice, atunci când acestea nu există. Oricum, trebuie subliniat acest lucru: consumatorii de mitologie română, cât sunt, sunt extrem de interesați de aspectele specificității ei. Avem niște mituri specific românești? Este o întrebare tipică, de care au fost interesați, de-a lungul timpului, mai mulți oameni de cultură – filosofi, filologi și artiști –, dar și mai mulți amatori. Este extrem de greu să vorbim de niște mituri specific românești, în condițiile în care și substratul, indo-european, cu nuanțe traco-geto-dace, aluviunile slave și din partea altor popoare migratoare, fondul creștin și paracreștin (am în vedere credințele bogomile ce pot fi decelate și la noi) au marcat mai multe popoare din arealul în care s-a format poporul român și în care trăim și azi. Mi se pare mult mai corect să spunem, cu bucurie, că, în ciuda imaginii de mitologie difuză, pe care o oferă, la o primă vedere, mitologia română, ea se dovedește a fi extrem de bogată, coerentă, bine structurată. Putem identifica texte bogate în informații și despre cosmogonie, și despre felul în care a fost populat cu viață universul în care trăim, despre ciclurile vieților pământene și oamenii lor care au populat, conform credințelor noastre, pământul. Multe motive ale lor le putem regăsi și la alți vecini, creștini (mai ales) sau nu. Evident, ca bogăție a motivelor, a variantelor în care sunt înregistrate ele putem spune că aceste aspecte mitologice sunt extrem de bine reprezentate la noi, atestate consistent din secolul al XIX-lea, lucru care nu se regăsește așa de evident în culegerile etnografice ale popoarelor din jur. Nuanțe particulare se găsesc mereu, dar specificul gândirii țărănești i-a făcut pe români, ruși, polonezi, bulgari etc. să spună că ei se află într-o relație deosebită cu divinitățile din spațiile în care locuiesc, că soarta lor, de aceea, e mult diferită și că, până la urmă, sunt superiori tuturor celorlalte popoare, prin geniul lor filosofic și creator!

Miturile precreștine constituie partea centrală, dominantă, a mitologiei românești. Creștinismul nu a făcut decât să încerce o „înghițire”, o „suprapunere” peste personaje mitologice importante, peste sărbători sacre, oferind cu generozitate mai degrabă numele, decât esența lor. Așa este cazul celor doi creatori ai universului în mitologia română, numiți generic Fârtatul și Nefârtatul. Se presupune că este vorba de doi frați, gemeni, probabil, ca în multe mitologii, unul bun și unul rău. Nu știm deloc care erau numele lor genuine (tabuizarea, impusă de credința în sacralitatea deosebită a acestor personaje care se puteau supăra ușor pe oamenii ce le rosteau aiurea numele, în afara unui context sacralizat, funcționează în legătură cu toate personajele mitologice de la noi), mai târziu, influențe târzii, creștine, bogomile, au făcut să vorbim de Dumnezeu și Diavolul. Pe de altă parte, Dumnezeu, care nu e deloc cel din panteonul creștin, făcea pe vremuri călătorii incognito pe pământ alături de tovarășul său de încredere, Sfântul Petru, care apare frecvent și el în postura de creator, instituind împreună tradiții care se păstrează până în zilele noastre. Ielele, de asemenea, sunt o categorie de personaje care se aseamănă cu surate ale lor din mitologiile vecine, dar nu se identifică în totalitate cu ele. Duhuri ale aerului, nopții, pădurii și apelor, toate la un loc, au impus o teamă extraordinară oamenilor care umblau pe afară noaptea, într-un timp nepermis, în perioada primăverii. Călușarii, care sunt cea mai redutabilă formă de luptă împotriva lor, se regăsesc, cu siguranță, mai degrabă doar în spațiul românesc (forme de manifestare asemănătoare, nu la fel de impresionante, întâlnim și în sudul Dunării, la bulgari). Ca să nu mai spunem de reprezentările noastre despre timp și spațiu sacru – momente temporale în care acționează demonii, în care se poate interacționa cu ei, în care se poate acționa împotriva lor în cadrul descântecelor sau a altor practici de dezvrăjire. Are o mare importanță spațiul – locul unde acționează ei, unde oamenii nu au voie să calce sau să se afle, unde pot acționa ș.a.m.d. Întreaga structură a mitologiei noastre este una precreștină.

În teoria mitului se observă în mod cert o mare confuzie în legătură cu ce reprezintă miturile, ce intră în această categorie și, până la urmă, ce înseamnă mitologie. Cred că putem pune foarte bine semn de egalitate între religie și mitologie, iar caracterul religios al narațiunilor care poartă numele de mit poate să difere de la o epocă la alta, în funcție de accentele care se puneau în societate în diversele momente ale evoluției sale. Definiţia clasică a termenului de mitologie presupune, aşa cum se vede din studierea marilor mitologii (greacă, romană, egipteană, sumero‑babiloniană, aztecă etc.), un sistem de reprezentări legate, în principal, de marile zeităţi şi de relaţii şi personaje, un panteon. În secolul al XIX-lea începe să se relanseze studiul mitologiei. Teoreticienii „şcolii mitologice” au subliniat, prin preocupările lor, înclinaţia spre ceea ce W. Mannhardt a numit mitologie superioară (teogonie, eroologie) sau mitologie propriu‑zisă, mai precis, ceea ce cunoșteam deja din antichitatea cultă. La polul opus acesteia, au fost luate în vizor credințele în divinități considerate mărunte, în straie nu prea arătoase, nedemne de a fi incluse în sistemul mitologic oficial. Un fel de paraziți, adesea considerate reprezentări locale sau familiale, ele au fost desconsiderate până târziu. Mannhardt a numit mitologie inferioarăsau demonologie domeniul care se ocupa și de aceste divinități mărunte. Ca domeniu de cercetare, se conturează două interpretări ale conceptului, care nu se exclud reciproc, deşi există opinii care acordă exclusivitate uneia sau alteia dintre ele. Demonologiapresupune, astfel, studiul demonilor, aşa cum sunt ei văzuţi de către mitologia creştină – fiinţe infernale, îngeri căzuţi, existenţe aflate la antipodul lumii divine. Dar tot sub această denumire (var. daimonologie < gr. daimon‘geniu, spirit’) se înţelege studiul fiinţelor mitice, malefice sau benefice în raport cu omul, forţe supranaturale care sunt fie anterioare zeităţilor sau, după alte opinii, reminiscenţe ale acestora, acţionează ca intermediari între zei şi oameni sau apar în postura de spirite patronale, genii tutelare, concentrări ale sacrului, ipostazieri ale acestuia, aşa cum se prezintă lucrurile în mitologia populară.

În acest moment putem face câteva obiecții. Mitologia superioară, cea „autentică”, care dispune de panteon și de „tot tacâmul”, era, de cele mai multe ori, mai mult o religie au liderilor, a conducătorilor, mai ales în perioadele de mare dezvoltare teritorială și de cucerire pe care o duceau membrii comunității, o religie oficială a lor, care le confirma poziția și care îndemna la respectarea, de către toți membri, a anumitor ritualuri impuse de către putere prin intermediul marilor preoți. Ceea ce este autentic, adică un sistem de reprezentări împărtășite de majoritatea populațiilor din teritoriile respective, era mai degrabă ceea ce era cunoscut ca „mitologie inferioară” – sistemul de credințe de zi cu zi, transmise din generație în generație, păstrate cu strictețe pentru bunul mers al lucrurilor. Prin urmare, mitologia superioară nu este mitologia unui panteon – panteonul este numai o adunare selectivă făcută din rațiuni mai mult sau mai puțin ordonatoare – diverși zei importanți sunt venerați cu frecvență diferită în marile orașe-state, orașe-cetăți, precum și în momente diferite de timp, în funcțiile de nevoile sociale (și care, în funcțiile de momentele istorice și politice, putea fi restructurat după nevoi). Zeul-patron este chiar zeul suprem al religiei, în jurul căruia se desfășoară întreaga activitate a comunității respective și de a cărei bunăvoință depinde. Dar, este adevărat, în același timp comunitatea, nu în totalitatea ei, poate venera și alte divinități, în funcție de ocupațiile sau prioritățile membrilor ei. Mitologia inferioară nu este o mitologie de rang inferior, un fel de rest (vezi teoria bunurilor decăzute) de la masa de sus, ajuns, cu mari distorsionări, și la oamenii de rând, ci una domestică, de suflet și extrem de necesar, în ale cărei precepte oamenii se putea încrede oricând, chiar și în perioadele de prigoană oficială.

Una dintre deosebirile majore dintre cele două mitologii constă chiar în originea ființelor protectoare venerate: în marea mitologie, cea superioară, zeii sunt mai degrabă niște eroi, întrupări ale liderului de atunci; de ce mai multe ori tocmai imortalitatea fiind elementul definitoriu, care îi separă de pământeni. În cazul mitologiei inferioare, demonii obscuri, care mai apoi, sub presiunea creștinismului, au căpătat un caracter mult mai înfricoșător și mai haotic, sunt de fapt patroni, oameni la origine, strămoși ancestrali care au devenit protectori ai micilor sau marilor familii (avem în vedere clanurile, triburile). Mitologiile greacă și romană, dar și cea scandinavă, de exemplu, chiar e plină de aventuri ale unor făpturi umanoide, unele considerate zei, semizei sau chiar eroi (eventual, eroi supranaturali). Aceste reprezentări s-au format în timpul perioadei eroice, de cuceriri sau de consolidare a statutului de mare putere. Așa cum spunea J.P. Vernant, și mitologia superioară s-a transmis pe cale orală, mai ales prin intermediul cântăreților profesioniști, aezi, skalzi etc. care, prin deplasările lor de la o curte regală la alta, au contribuit destul de mult la propagarea acestei mitologii elitare și la consolidarea, prin repetarea anumitor fapte eroice necesare vremii, unui panteon posibil. Să reținem, măcar pentru mitologia nordică, faptul că, din panteonul destul de mare, numai doi dintre zei aveau o ocurență specială, Odin și Thor (mai degrabă Thor și Odin), după care erau destul de pomeniți Freyja și Freyr. Făcută după chipul și asemănarea luptătorului, mitologia superioară, a conducătorului, e gălăgioasă, amenințătoare, vindicativă și exclusivistă. Ca regulă, este împărtășită și de către vasalii conducătorului, dar și (mai ales) de către elitele din stat. Pe de altă parte, mitologia domestică, considerată inferioară, e folosită în șoaptă, în adăpostul căminului, cu rugăminți private și ofrande discrete.

S-a spus adesea că mitologia română nu dispune de un panteon sau, în cel mai rău caz, s-a făcut trimitere la panteonul roman sau la cel traco-dac pentru a completa locurile goale (în ciuda faptului că și această veche mitologie dacă este studiată deficitar, din cauza lipsei informațiilor coerente; sau, cum spunea Antonian Nour, mitologia geto-dacă e o mitologie cu o singură divinitate, în vol. Cultul lui Zamolxis), că ea a păstrat, sporadic, nesistematizat, reprezentări ale unor zei sau eroi, păstrând în principal doar imagini legate de personaje demonice. Această restricţie nu a dus la sărăcirea reprezentărilor mitologice ale popoarelor respective, sistemul credinţelor mitologice fiind bogat reprezentat, prin cuprinderea unor personaje mitologice care acoperă multe aspecte ale acestei realităţi. Dacă vom studia cu atenție materialele păstrate, vom vedea că mitologia română are și ea panteonul ei, deloc rudimentar și bine documentat. Unii cercetători au afirmat, astfel: „Nucleul mitologiei românești îl compun nu divinitățile de prim rang, ci mulțimea ființelor demonice (a «duhurilor bune» și a «duhurilor rele»), asupra cărora planează întotdeauna umbra ambivalenței. Aceste spirite nu sunt nici malefice în întregime, nici benefice sută la sută. Coloana vertebrală a mitologiei și ritualității românești o constituie cinstirea strămoșilor”1 (am văzut că, încă de la începuturile sale, oamenii au pus cultul strămoșilor pe prim plan).

Ca o consecinţă a dezvoltării laturii „inferioare” a mitologiei, materialul informaţional este cuprins în genuri nespecifice – este, de fapt, o caracteristică a oralității de care vorbeam, a pătrunderii târzii a scrisului, care nu a permis propagarea de texte mitologice ample (N.B. – asta dacă or fi existat; de multe ori se face referire la religia dacă, fiind una dintre cele care a interzis folosirea scrisului, dar și reprezentările vizuale, și, astfel, transmiterea de informații cu caracter mitologic). Un susținător împătimit al rămășițelor „autentic” dace în cultura românească actuală este Ion Ghinoiu, care găsește vestigii sigure cu orice preț: „Panteonul românesc, care, în ciuda oralității sale exclusive, consecință a interdicției religioase geto-dace de a consemna în scris și de a desena, picta sau sculpta chipurile divinităților adorate în piatră, a supraviețuit mileniilor ca realitate etnografică vie, cu zeci de figurine modelat din aluat la înmormântări (colacul ieșirii sufletului, colacul părerii de rău, colacul portarului, ciomagul, drumurile, Dumnezeu, foarfeca, luna, Maica Domnului, Maica Precista, mărturia, podul, porcul, porumbelul, puntea, pupăza, răscrucile, rățușca, scara, soarele, tâlhari, vameși, vămi ș.a.) și la diferite sărbători calendaristice (crăciunei, mucenici, sângiorz), cu reprezentări mitice de invocare a ploii modelate din lut (caloianul, mama ploii, tatăl soarelui) și cu măști ale zeilor confecționate din diferite materiale (turca, ursul, cerbul, cucul, porcul, călușul), spre deosebire de celebrul panteon greco-roman, devenit astăzi piese de muzeu, este de o mare ciudățenie (…). Din păcate, publicarea repetată în limba română a panteonului greco-roman, fără să existe o ediție critică care să evidențieze asemănările și deosebirile dintre reprezentările mitice ale celor două civilizații au indus opinia falsă că geto-dacii și urmașii acestora n-au avut sau au preluat panteonul de la greci și de la romani”2. Lucrurile nu stau deloc așa, se vede foarte bine când sunt parcurse studiile serioase de mitologie română, cele de după perioada romantică, istorică, de interpretare a tradițiilor românești. Mitologia română nu este o mitologie fără mituri, ci o mitologie în care lipsește înregistrarea acelor mituri.

Dacă mitologia clasică era alcătuită dintr‑un sistem coerent de mituri, mitologiile tradiţionale se caracterizau prin nesistematizarea materialului sau o sistematizare relativă. Sistematizarea relativă este caracteristică reprezentărilor cuprinse în legendele mitologice. Nesistematizarea presupune reconstituirea sistemului mitologic de reprezentări pe baza povestirilor superstiţioase (memorate sau fabulate)sau a credinţelor mitologice (reprezentări mitologice minimale). Aceste surse furnizează o informaţie de gradul I, reprezentând material mitologic propriu‑zis. Dar informaţie mitologică deosebit de valoroasă poate fi întâlnită şi în alte specii folclorice (basme, alte tipuri de legende, povestiri, snoave, cântece epice, proverbe etc.), caracterizate, însă, de un grad mai mic de „autenticitate mitologică”, din cauza transformărilor suferite ca urmare, în principal, pierderii credinţei, a desacralizării, a adaptării lor la o specie atipică. Numim informaţiile respective ca fiind de gradul al II‑lea. Sau, cum spunea Ion Șeuleanu (în cuvântul introductiv la antologia Mariei Ioniță, Cartea vâlvelor. Legende din Apuseni), unde face o pledoarie foarte frumoasă pentru mitologia românească: „Din miturile transmise pe cale orală, din motivele și mitemele insinuate în textele folclorice ar putea fi reconstituită în datele ei fundamentale. Imaginea ei ar fi grăitoare, sub aspect ontologic, pentru mentalitatea oamenilor din spațiul carpato-dunărean-pontic în fazele de început ale devenirii culturale, pentru viziunea asupra existenței pe care și-au format-o predecesorii noștri în perioadele aurorale ale istoriei”3.

În felul acesta, pentru a surprinde întregul sistem de reprezentări, trebuie să facem puțină arheologie. M-a bucurat mult să găsesc afirmația lui Greimas, citată mai jos, care face o pledoarie pentru studiul etnologic al mitologiei, așa cum facem și noi, lăsând la o parte fabulațiile filosofice sau constructe culturale comune mai multor culturi: „Mitologia, înțeleasă într-o manieră atât de extensivă, se prezintă ca o metodă de analiză a culturilor diverselor societăți. În cazul în care caută să descrie culturile comunităților fără scriere, așa-zise arhaice, ea poate fi considerată ca unul dintre domeniile etnologiei. Dacă se interesează de descrierea vechilor culturi istorice și, în același timp, de reconstituirea lor, mitologia devine una dintre componentele esențiale ale istoriei culturii (…). În mitologia etnologică, un rol important îl joacă raporturile directe ale cercetătorului sau ale intermediarilor săi cu o comunitate vie, în timp ce mitologia istorică trebuie să se mulțumească cu un material deja existent, dar neverificabil, încercând să acopere lacunele pe care le prezintă sursele, prin ipoteze pe care ea le consideră coerente”4. Același Marcel Mauss, menționat mai sus, spunea că mitul este o istorie despre zeu. De aceea dorea identificarea aspectelor mitice ale aceluia, pentru a reconstitui imaginea generală: „«Ființele individuale» care alcătuiesc populația mitologiei se distribuie în spirite: există sufletul dublu, strigoiul aflat în omul viu, spiritul protector, sufletul glasului, întruchiparea dublului, sufletul ochilor. Când se va intra în posesia acestor repertorii de ființe individuale, completate în toate felurile posibile, «se va putea scrie mitologia fiecărui zeu»”5.

Așa cum am spus, vom încerca, pe parcursul analizei noastre, să facem referire la situații similare din alte sisteme mitologice, pentru a sublinia unitatea de viziune, dar și specificul interpretărilor. O plastică ilustrare a metodologiei adoptate de noi am găsit la Ovidiu Papadima, în foarte cunoscutul său studiu O viziune românească a lumii. El pledează pentru o „viziune românească a lumii”, spunând însă: „Nu este exclusiv a noastră, fiindcă se aseamănă în unele din liniile ei cu ale unora, în altele cu ale altora dintre popoarele care ne înconjoară. Întrucât aceste asemănări se datoresc substratului străvechi şi universal de mituri, sau substratului folcloric comun tracic, sau influenţelor de vecinătăţi directe, – e greu de stabilit în actualul stadiu al cercetărilor noastre de folclor”6. De asemenea, din dorinţa firească de a sublinia particularităţile mitologiei noastre, nu trebuie să‑i atribuim doar ei însuşiri prezente şi în alte sisteme mitologice vecine şi nu numai (cum a procedat, de exemplu, I. Muşlea, considerând Joimăriţa un personaj demonic tipic românesc). Mai nou, Victor Kernbach, preluând viziunea lui Papadima (şi nu numai pe a lui) asupra existenţei unui creştinism popular, ca o caracteristică a mentalităţii ţăranului român, explică acest lucru astfel: „După secolul al X-lea, strămoşii noştri sunt obligaţi a se converti a doua oară, de astă dată la creştinismul slavon, exprimat liturgic într‑o limbă inaccesibilă unui popor de esenţă daco‑latină şi aplicat în forme teologice‑bigote, care mai mult respingeau pe credincioşi decât îi captau (tradiţionala iubire pentru Hristos – înlocuită în predica ortodoxiei slavone cu frica de Dumnezeu, ca de un autocrat asiatic), spre a nu mai vorbi de absenţa preţiosului vehicul cultural al limbii latine, ce ar fi însemnat accesul la filozofia şi literatura Evului Mediu european, ca şi la gândirea şi arta Antichităţii. Din cauza acestei limbi de amvon şi cancelarie, cum a devenit la noi slavona, românii nu mai frecventează cu interes bisericile (…); dimpotrivă, se refugiază într‑o religie populară, în acel creştinism popular care, aici, s‑a înrădăcinat mai mult decât la alte popoare creştine, întrucât creştinismul popular devine un soi de paracreştinism, pe schelet păgân, cu alură creştină, adesea convenţională, nu o sinteză de împrumuturi păgâne reelaborate de creştinism”7. Criteriile prezentate drept pertinente pentru conturarea specificului spiritualităţii româneşti se pot aplica, în fapt, şi altor popoare, chiar celor slave, pentru care limba liturgică nu era atât de diferită de limba vorbită de marea majoritate a populaţiei. Toate popoarele creștinate au trecut, timp de câteva secole după ce creștinismul a fost instalat oficial, prin adevărate crize de credință, la care Biserica a reacționat cu mai mult sau mai puțin succes. Nu era vorba de limba liturgică, ci de constanta tentativă oficială de a-i îndepărta pe oameni de vechile reprezentări, de serbările și cultele aduse lor, performate atunci fie pe ascuns fie chiar fățiș. De asemenea, şi în arealul balcanic, de exemplu, viziunea „creştină” a lumii este întâlnită la multe popoare (sârbi, bulgari etc.), aşa cum se poate vedea din credinţele lor mitologice. În ceea ce‑l priveşte pe Sfântul Petru, în ipostaza sa de patron al lupilor, reprezentarea românească nu este singulară (credinţe asemănătoare fiind întâlnite la popoarele caucaziene, la ucraineni, bieloruşi, popoare balcanice şi, bineînţeles, în majoritatea arealelor mitologice caracterizate de existenţa unor astfel de „strămoşi‑patroni”), şi nu poate fi în niciun caz considerată un rezultat al viziunii tipic româneşti asupra „creştinismului popular”.

Interesul cercetătorilor pentru cultura populară este, în ultima vreme, remarcabil, nu atât în ceea ce priveşte întinderea ariei lor de preocupări, metodele variate de interpretare a uriaşului volum de informaţii referitoare la viaţa spirituală a societăţilor tradiţionale, cât, mai ales, datorită tendinţelor de accedere la esenţă, de relevare a sistemelor de structurare a realităţii, aşa cum erau acestea figurate de membrii comunităţilor în cauză. Se poate distinge astfel tendinţa de surprindere a filozofiei, a principiilor esenţiale ce guvernează spiritualitatea satului (Ovidiu Papadima, O viziune românească asupra lumii, Ernest Bernea, Cadre ale gândirii populare româneşti, Romulus Vulcănescu, Fenomenul horal etc.) sau, în cadrul acesteia, mai marea atenţie acordată laturii practice a lucrurilor, aşa cum reiese din conţinutul credinţelor mitologice, riturilor şi ritualurilor care însoţesc viaţa societăţilor tradiţionale şi care se dovedesc indispensabile în depăşirea unor situaţii‑limită (Ştefania Cristescu‑Golopenţia, Gospodăria în credinţele şi riturile magice ale femeilor din Drăguş, Ion Ghinoiu, Vârstele timpului, Vasile Avram, Liturghia cosmică. Constelaţia magicului. O viziune românească asupra misterului existenţial etc.). Această dublă abordare a fenomenelor este strâns legată de orientările majore din cercetarea mitologiei universale: fiind o mitologie „înaltă”, mitologia clasică face posibilă aplicarea cu precădere a principiilor primei direcţii (v. M. Eliade, G. Dumézil, C. G. Jung ş.a.), în timp ce „mitologia inferioară” tratează aspecte ce ţin de cotidian, de organizarea acestuia, de valenţele demiurgice ale omului (de cele mai multe ori scoţându‑se în evidenţă doar latura malefică a performanţelor realizate – J.G. Frazer, W. Mannhardt, N.I. Tolstoi, V.N. Toporov etc.). De fapt, cele două domenii nu se exclud reciproc. Deosebirea metodologică ţine doar de alegerea nivelului realităţii pe care doreşte să‑l abordeze cercetătorul în întreprinderea sa. Chiar şi în această situaţie, adică atunci când se face o restrângere a domeniului de cercetare, problemele puse de respectiva realitate sunt numeroase, necesitând informaţii din multe ştiinţe care studiază spiritualitatea umană: folclor, etnografie, antropologie, filosofie etc. Sincretismul ce caracterizează manifestările spirituale tradiţionale se deduce din utilizarea aceluiaşi material de cercetare în fiecare din ştiinţele sus‑menţionate. Aceeaşi informaţie poate fi interpretată în cheie folclorică, etnografică, sau, mai larg, ca rezultat al unor particularităţi general umane etc., în funcţie de accentul pus de cercetător, de interesul său imediat.

Într-adevăr, mitologia română nu este redarea unui text religios oficial, ci păstrătoarea unei religii de taină, domestice, performate în comunitățile mici, la periferie sau pe ascuns de religia oficială. Credințele mitologice, atestate în marea lor majoritate la sfârșitul secolului al XIX-lea și la începutul secolului al XX-lea, sunt fragmentare, dar acoperă un mare areal tematic, oferind detalii numeroase pentru aspectele variate ale elementelor divinizate, pentru sărbătorile, practicile magice apotropaice, de propițiere și oraculare care le îndeplinesc. Conservatorismul culturii țărănești îngreunează însă procesul de datare a credințelor religioase. Tradițiile populare au păstrat reminiscențe dintr-un trecut istoric îndepărtat, uneori chiar din paleolitic, dar e greu să ne dăm seama când și-au pierdut aceste obiceiuri semnificația religioasă vie. În același timp, trebuie să recunoaștem că nu avem cum să dispunem de informații „mitologice” pure. Nu avem cum să ajungem la esență, la credințele primare. Am vorbit deja de numeroasele perioade  care au adus aluviuni importante pe elementele străvechi. Și totuși, ne place să „recunoaștem” „arhaicul” și acolo unde nu este, să identificăm „originarul” într-un construct nou, potrivit cu mentalitatea țărănească și ea în continuă schimbare. Maureen Perrie spunea: „dacă folclorul reflectă mentalitatea țăranilor din secolul al XIX-lea, nu o poate reflecta concomitent și pe cea a țăranilor din secolele anterioare, când realitățile juridice, politice și economice erau altele”8. Tradițiile țărănești înregistrate în secolul al XIX-lea, în forma în care au fost fixate (și acestea sunt cele pe care noi le numim „clasice”, „tradiționale”) aveau și ele o răspândire locală, limitată la un sat sau o regiune (dacă ne uităm pe chestionarele lui B.P. Hasdeu, Nicolae Densușianu sau Ion Mușlea se vede foarte bine acest lucru). Informațiile care ne-au parvenit sunt fragmentare, atât ca reprezentativitate, dar și ca informație. Și, cu toate acestea, „etnografii care au fixat un obicei popular au fost fermecați de componentele lui «păgâne» și au preferat niște explicații sofisticate păgâne ale obiceiurilor în detrimentul unor semnificații creștine pe care le-au pus acolo chiar țăranii”9. Nu putem și nu trebuie să scuturăm textele cu caracter mitologic de acele „adaosuri” pe care (credem) că le identificăm noi. Transmiterea folclorică presupune ca inevitabile tot felul de contaminări cu elemente „incorecte din punct de vedere etnologic”, dar perfect corecte pentru mentalitatea țăranilor care transmiteau informațiile respective. Fiindcă vorbeam de reprezentări mitologice și, implicit, sărbători și tradiții la nivel domestic și mai larg, comunitar, chiar oficial, trebuie să spunem că celebrările respective nu erau cu nimic mai prejos decât cele descrise în vechile mitologii, în zilele în care, la templu, se aduceau ofrande divinității venerate și se cerea acesteia o revoltă bună, asigurarea unor rezultate bune în anul ce venea. Și acum, de data aceasta asociate unor sărbători aparent creștine, patronate de sfinți creștini importanți, se desfășoară aceste zile ale recoltelor pentru crescătorii de animale, agricultori, apicultori ș.a. Sub forma unor hramuri comunitare, la nivelul comuniunii de neam sau profesionale, alteori doar în cadrul vecinătății sau în familia mică, ofrandele, de-acum mult mai simbolice aduse unei divinități care nu mai este bine cunoscută, mulțumirile și rugăciunile pentru un viitor la fel de bun se fac neabătut. Spre deosebire de perioada precreștină, banchetele colective, efectuate la templu, mai rar în sat, nu mai sunt adevărate orgii cu mâncare și băutură din belșug pentru toți. Spre deosebire de vechile religii oficiale, perioada sărbătorii nu se întindea asupra tuturor locuitorilor și nu mai era un moment de acalmie în care încetau toate conflictele (măcar locale). Nu se mai făceau repuneri în drepturi și judecăți tribale sau religioase, dar, ca în cazul nedeilor, se puteau parafa angajamente maritale între membrii unor colectivități depărtate, ceea ce ne arată încă o dată vechimea lor mare, utilitatea lor și, de aici, continuitatea de tradiție până în zilele noastre, chiar dacă acum partea spectacular-turistică, chiar gastronomică este cea care contează.

Imaginea aparent unitară a mitologiei române trebuie privită, așa cum am mai spus, ca un act de arheologie culturală, ca o interpretare, și ea personală, a unor materiale înregistrate în perioade de timp diferite și în regiuni diferite, unele atestate recurent, având o viabilitate destul de mare, altele fiind atestate sporadic și uneori în contexte secundare. Oricum, mitologia română nu este și nu poate fi unitară. Ca și în cazul reprezentărilor legate de timpul sacru, când am vorbit de calendarele poporului român am menționat că, deși aparent vorbim de o extindere generală a reprezentărilor comentate în lucrare, în realitate ele sunt atestate în mod diferit în diverse regiuni și chiar localități, fiecare reprezentare acoperind preponderent anumite areale în care poate fi numită dominantă. Probabil că acele credințe și reprezentări s-au găsit cândva pe o scară mai largă, dar realitatea ne arată că ele au fost fie uitate în totalitate, fie parțial, fie au fost înlocuite cu reprezentări mai generoase pentru interesele comunității respective. Să nu uităm, așa cum am tot menționat, și de prezența surselor de împrumut din afara arealului românesc actual (spațiul ucrainean, în nord-est, respectiv cel bulgar și sârb, în sud, sud-vest), care modelează și ele preferința și preponderența anumitor reprezentări mitologice regăsite și la popoarele vecine. În măsura în care este posibil, informațiile din chestionare vor fi prezentate pe regiunile în care au fost atestate; monografiile zonale grăiesc de la sine despre populațiile care dispun de respectivele tradiții. Cum și poporul român, ca atare, nu s-a format decât destul de târziu, nu putem pretinde mitologiei, de la care ne așteptăm la atestări și mai vechi, să reflecte „coerent” un construct național șlefuit de-a lungul secolelor. Poate ar trebui să-i spunem mai degrabă mitologie a românilor (din diverse provincii), decât mitologie românească. Dar și aici este vorba tot de o convenție…

Și nu numai răspândirea geografică pune probleme. Vorbim de asemenea de deosebiri semnificative la nivel economic și social. Numărul mare de participanți la un ceremonial, precum și numărul mare de reprezentări și credințe legate de partea mitologică, sacrală a lui depinde în primul rând de numărul de persoane căruia i se adresează ceremonia: apicultori, păstori, agricultori (colectivitatea în ansamblul ei nu este obligată să participe la toate manifestările rituale ale diverselor colective din sânul ei). De aceea credința în Ursitoare și în alți controlori ai destinului este poate cea mai răspândită, în toate teritoriile locuite de români, pentru că era un aspect care privea toate categoriile de populație. Duhurile apelor, cele ale pădurilor, ale câmpurilor, munților ș.a., de partea cealaltă, erau prezente cu preponderență în zonele geografice respective, fără a antrena totuși nici ele susținerea întregii populații din acele zone. În mod asemănător credințele în strigoi, vii și morți, sunt răspândite pretutindeni (dar cu o preponderență printre crescătorii de animale și agricultori, înspăimântați de posibilitatea furtului de mană), oamenii temându-se de funcțiile nefaste ale semenilor lor, vii sau morții. Lupii, de partea cealaltă, sunt de temut în anumite zone unde prezența lor era familiară, dar și unde tipul de activitate prestat de oameni putea presupune pagube importante în urma agresiunii carnasierului.

Apoi, din punctul de vedere strict al performării, există variante mai generoase sau mai puțin generoase, mai bogate în imagini și mai sărace ș.a.m.d. Și totul depinde numai de interpret/ informator și mai ales de contextul în care se face contextualizarea, chiar și fixarea informației respective. Observațiile de mai jos se referă la ciclurile epice mari din tradițiile populare, dar, fără îndoială, s-ar putea aplica și la posibilele texte religioase/ mitologice de amploare, dacă ar fi existat, și din care acum nu există, în variate numeroase, decât fragmente de subiect. Lauri Honko pune accent pe contextualizare, atunci când vorbim de un interpret popular/ rapsod care selectează ad-hoc variantele de tex/ epos/ povestire pe care dorește să le spună. E un puzzle în care acționează numeroase probabilități care ne fac pe noi, și atunci când ne ducem să interogăm, în teren, un performer, să obținem o variată din multiplele pe care ar fi putut să ni le ofere, dacă contextul ar fi fost cu totul altul. Revenind la Honko, acesta spunea: „Dacă ne uităm la performarea eposului, vedem o multitudine de forme departe de monotonia unui text epic. Trebuie făcute două observații. Prima este că în tradiția orală există mai mult material decât poate intra într-un singur cântec și că volumul poveștii epice în mod clar transcende formatul unei singure performări, să spunem, într-o singură noapte. Eposul tinde să fie prezentat mai degrabă în episoade independente și preferințele ascultătorilor pot determina care dintre selecții este cântată sau narată mai des. Scenariul complet poate fi cunoscut numai de către specialiștii în tradiție10 (subl. noastră A.O.). Este exact ceea ce vrem să facem de fapt în acest demers de reconstruire a scenariilor mitologiei numite române sau, mai corect, cunoscute pe teritoriile locuite de români.

________________

 Ivan Evseev, Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie românească, Ed. Amarcord, Timişoara, 1997, p.8.

2 Ion Ghinoiu, Mitologia română. Dicționar, Ed. Univers Enciclopedic Gold, București, 2013, p.7.

3 Maria Ioniţă, Cartea vâlvelor. Legende din Apuseni, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1982, p.21.

4 Algirdas Julien Greimas, Despre zei și despre oameni. Studii de mitologie lituaniană, Ed. Meridiane, București, 1997, p.18.

5 Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie, Paris, 1949, p.202.

6 Ovidiu Papadima, O viziune românească asupra lumii, Ed. Saeculum I.O., București, 1994, p.7.

7 Victor Kernbach, Universul mitic al românilor, Ed. Științifică, București, 1994, pp.149‑150.

8 Maureen Perrie, Folklore as Evidence of Peasant Mentalité: Social Attitudes and Values in Russian Popular Culture, „Russian review”, vol.48, nr.2/1989, pp.119-143.

9 Eve Levin, Dvoeverie i narodnaia relighia v istorii Rossii, Indrik, Moscova, 2004, p.22.

10 Lauri Honko, The Kalevala and the Worldʼs Epics: An Introduction, în vol. Lauri Honko (ed.), Religion, Myth, and Folklore in the Worldʼs Epics. The „Kalevala” and ist Predecessors, Mouton de Gruyter, Berlin, New York, 1990, p.5.

***

Adrian STOICESCUDespre neautenticitatea autenticității și fetișizarea culturii tradiționale

Deși intenția inițială era alta pentru tema acestui număr tematic, o experiență recentă, legată de predarea elementelor de cultură tradițională în mediul preuniversitar m-a determinat să îmi modific radical obiectul, dar mai ales scopul acestui text.

Situându-ne acum în culturi în care învățarea propriei tradiții se realizează mediat, orele de limbă română au o misiune dacă nu ingrată, cel puțin extrem de dificilă. Elementele de cultură populară tradițională apar doar în lecții legate de obiceiurile de Crăciun, de vreme ce textul oral conținut de manuale este tangențial reprezentativ pentru doină și basm. În contextul acesta al slabei reprezentări, profesorul de română are două posibilități de raportare la cultural orală. Prima ar fi aceea ponderată, echilibrată, cu minte, iar a doua este aceea cuminte, dar dogmatică, având ca sursă perpetuarea modelului discursului supraevaluării componentelor tradiționale. Fără îndoială că, cel mai probabil, mai toți profesorii propagă varianta echilibrului, însă, experiența dintr-o școală generală de cartier dintr-un sector al Bucureștiului îndemnă la o reflecție aparte în raport cu discursul despre cultura tradițională.

Contextul general este unul relativ simplu. Lucrarea pentru obținerea gradului didactic I „Promovarea culturii tradiționale în cadrul opționalelor de limba și literatura română”, în fapt o reluare a cursului universitar de la Facultatea de Litere, nu reușește să se despartă total de discursul clișeizant, de secol XIX, prin încorporarea obsesivă a unor platitudini generalizatoare și superlative, încorsetate și, pe alocuri imprecise. Este relevant pentru tonul lucrării pasajul: „[a]ceastă cultură tradiţională reprezintă emanaţia esenţei spiritualităţii sufletului românesc”. În mod cert (sau, mai de grabă, în orizontul meu de așteptare), autoarea a realizat în cele din urmă cât de păguboase sunt generalizările de acest tip și că patima știrbește din calitatea demersului științific, dacă nu chiar îi anulează întreaga validitate.

Opoziția cea mai mare însă, cu note de profund semidoctism, a venit, în mod total surprinzător, de la doi profesori din acea școală la momentul la care membrii colectivului didactic sunt invitați să își spună părerea despre lucrare și candidat. Zdruncinarea credințelor profunde pe care însă cele două doamne profesoare au afișat-o a devenit evidentă la momentul în care ritualica lăudării colegului de corp profesoral (specifică acestor forme de examen) s-a convertit într-o apărare stihinică a clișeelor pe care  le postulează de la înălțimea catedrei într-un discurs profund doctrinar, total incompatibil cu societatea globală, cu secolul actual, dar mai ales cu gândirea critică.

Afirmațiile mele, care au dezvoltat furia apărării clișeelor, au fost legate de o serie de „zmei” care pândesc nemilos discursul despre cultura tradițională precum, printre mulți alții: naționalul, excepționalismul și, mai ales, autenticitatea. Acestea toate, până la un punct, stabilesc raporturi de cauzalitate intrinsecă între ele în anumite tipuri de discurs doctrinar.

Precauția generală legată de formulări precum cultura națională, sentimentul național, identitatea națională, lista putând continua, chiar dacă au făcut carieră în anumite contexte socio-istorice ale culturii române, devin sintagme vide semantic sau, în cel mai fericit caz, niște semne de punctuație la un discurs populist, naționalist sau, în orice caz, deșănțat prin lipsa unui alt tip de conținut. Asocierile sunt unele fundamental eronate de vreme ce, în mod absolut evident, culturile de tip tradițional precedă formarea statelor naționale de la mijlocul secolului al XIX-lea. Este evidentă și justificabilă utilizarea adjectivului în discursurile pașoptiste când acesta funcționa ca un legitimator al mișcării prin demers recuperativ atunci când centrul argumentației era constituit de cultura tradițională, cu la fel de justificată poate fi această utilizare în contextul (pre)unionist. Cu toate acestea, însă, imposibilitatea eliminării determinantului național din discursul actual este cu atât mai stranie cu cât nu devin transparente nicăieri referiri la autori care, în contextul temporal al scrierilor lor, aveau o justificare a unei astfel de abordări.

Cel de-al doilea „zmeu” invocat este acela al excepționalismului. Este cert că a fost (și, parțial, încă mai subzistă) o meteahnă a școlii de a prezenta scriitorul genial, opera de geniu, domnitorul exemplar în eroismul său, bisericile extraordinare și unice, edificate cu secole în urmă, iar lista poate continua. Fără a anula valoarea incontestabilă a tuturor acestor componente ale culturii române, de la valoare la excepțional traseul este unul extrem de anevoios. Glisând spre cultura tradițională, discursul excepționalist capătă proporții… excepționale. În discursul școlar, orice referire la cultura populară neînsoțită de un adjectiv totalizant în sfera superlativului absolut este perceput ca insuficientă. Orice referință la cultura populară, neacompaniată de cel puțin o platitudine, devine o glosă lipsită de sens, care nu face cinste bietei Miorița,spre exemplu.

Acest exercițiu al clamării excepționalului, al unicității acaparatoare a întregului patrimoniu tradițional, este însă un profund demers de adâncire a unei alterități valorice fundamental incompatibile cu orice analiză a culturii, în general, și a culturii tradiționale, în particular. 

Reducând la o construcție simplă și conectând cei doi „zmei” de până aici, naționalul este excepțional și, prin urmare, superior tuturor celorlalte culturi.  Mutatis mutandi, tot ceea ce nu este național trebui implicit clasificat drept alogenul inferior care, insidios, destabilizează cultura tradițională. Evident că nimic nu poate fi mai fals!

În cele din urmă, cel de-al treilea element idolatrizat în discursul despre cultura tradițională este autenticitatea. Din nefericire, atât autenticitatea, cât și cultura tradițională în care este căutată sunt caracterizate de un solid sentiment al fosilizării. In linii generale, tot ce e vechi (sau, eventual tipărit în cartea de clasa a V-a) este autentic, restul fiind un balast de informație culturală. Numai că sursa acestui demers, profund greșit, provine dintr-un discurs de neînțelegere a culturii ca organism viu, supus transformării, care elimină, resemantizează, refuncționalizează și înglobează în mod constant elemente. În acest sens și autenticitatea devine un determinant fluid. Ceea ce este autentic într-un anumit moment, în sensul producției și consumului de elemente culturale, devine inautentic în momentul în care tiparele culturale de modifică.

În al doilea rând, la fel de semnificativă, este instrumentarea ideologică a autenticității. Regina Bendix se poziționa critic în raport cu autenticitatea inventată a anumitor forme culturale pentru a sluji unui anumit scop ideologic, în sensul în care un produs cultural este considerat autentic în grila scopului pe care îl servește unui anumit grup și la un anumit moment. Prin urmare, căutarea obsesivă a autenticului formelor culturii tradiționale este un demers parțial inutil.

Mai mult decât atât, autenticitatea practicilor este reglementată de grupul producător și consumator de astfel de practici culturale. Spre exemplu, marcarea ceremonială a Crăciunului prin sacrificarea porcului în gospodăria rurală tradițională este la fel de autentică (dacă îmi este permisă realizarea unui grad de comparație) ca împodobirea în familie a bradului de Crăciun în Bucureștiul anului 2019. Autenticitatea derivă din practicarea obiceiului și nu din arheologia unor practici. Aceeași situație este identificabilă și la nivelul textului folcloric sau al elementelor de cultură materială.

În rezumat, „citirea” practicilor culturale cu ochelari a căror focalizare este predeterminată este un factor perturbator al semanticii culturilor de tip tradițional, cu atât mai mult cu cât diferențele dintre emic și etic nu sunt doar în sincronie, ci mai ales în diacronice.

Aceste argumente, sigur formulate mai succint decât aici, au generat un discurs acuzator la adresa unei apostazii percepute de părtașii la acest dialog.

Opoziția profesorului de istorie, care fără îndoială l-ar lapida și pe Goody pentru demontarea ortodoxiilor istoriografice generalizatoare, a înțeles că îl lipsa excepționalismului nu ar mai trebui predat Ștefan cel Mare la școală (!?) și că este imposibil de predat în afara acestei paradigme.

Mult mai spumoasă a fost însă intervenția de demontare a „zmeilor” mei de către colega de română. Sigur, nu o să comentez aici fracturile de logică ale expunerii, pentru că scopul acestui text nu este de a evalua un profesor, ci de a demantela obtuzitatea predării viciate de clișeu. Opiniile acesteia ar fi benigne într-un alt context, însă în cadrul unui discurs școlar, poate singurul contact cu elementele de cultura tradițională al elevilor, predarea doamnei naște monștri.

Firul roșu al polemicii de dragul polemicii inițiate de aceasta a fost că dacă nu vorbim despre național, excepțional și autentic, atunci nu vorbim despre nimic. Exemplu edificator pentru susținerea teoriei sale a fost acela al schimburilor Erasmus, în care elevii din Anglia (și alte două țări pe care nu mi le mai amintesc) aduc cu ei în vizitele de aici tradițiile și obiceiurile lor. Nedetaliind care sunt acestea (nu sunt specialist în tradițiile englezești, dar presupun că nu au adus spre exemplificare micul dejun cu fasole sau dansul Morris), exemplul doamnei este construit prin efect de bumerang. Elevii români poartă, afirmă aceasta, costumele populare autentice, iar străinii aduc ce e autentic în cultural lor.

Pentru acest exemplu se impun cel puțin două precizări. Elevii români cu siguranță au îmbrăcat un port în cel mai fericit caz popular (produs de serie), nu tradițional. Și chiar și așa, felul acestora de a (se) prezenta reprezintă, de fapt, autenticitatea de moment a felului lor de a se raporta la propria cultură. De cealaltă parte, elevul englez, care a venit aici cu „tradițiile” lui, este perceput ca autentic de către partea română căreia neîndoielnic îi lipsesc abilitățile de a decide ce e și nu e „autentic” într-o cultură străină. Cu alte cuvinte, exemplificarea aceasta de mise en scéne a culturilor în contact nu reprezintă nici pe departe o argumentație a autenticității fetișizate anterior, ci o formă transparentă a autenticului momentului și nu al culturilor celor două culturi etnice puse la aceeași masă.

Al doilea argument al doamnei profesoare a fost acela că elevii săi poartă cu mândrie și bucurie costumul popular. Fără a identifica aici utilizarea termenului popular în sens terminologic, de fapt  exemplul consolidează și mai mult existența „zmeilor” din discurs. Elevul poartă costumul mânat de un simț estetic, poate chiar dintr-un cult al exoticului unei culturi pe care cineva din neamul lui a avut-o cândva, dar în niciun caz pentru a fi excepțional. Diferit, neîndoielnic, dar excepțional în sub nicio formă.

În cele din urmă, dacă schimbul Erasmus legitimează excepționalismul și autenticitatea (în sensul perceput) al culturii „naționale”, la fel lipsa acestora schilodește predarea culturii tradiționale. Fără triumviratul clișeic, doina și basmul nu se pot preda, iar elevii, care peste ani vor fi liceeni, nu vor putea înțelege literatura, pentru că nimic nu e mai autentic (prin aceasta se subînțelege național și excepțional) decât doina. Numai că ce nu poate înțelege emițătorul acestei sentințe este că orice formă de text folcloric este contextuală și sincretică. În lipsa acestor detalii majore, doina nu mai are valente de text folcloric în sensul „autenticității”, ci glisează către un alt registru, al literaturii.

În concluzie, devin relevante câteva aspecte care derivă din vocea de autoritate pe care școala o deține în raport cu elementele de cultură tradițională. Primul și cel mai important este fetișizarea autenticității, care astfel prezentată reprezintă mai de grabă un contraargument al trăsăturilor culturilor populare. Acestea fiind organisme vii, formele lor, dar și elementele definitorii se pot modifica. Legarea autenticității de arhaic este la fel de păguboasă ca neînțelegerea modificării normelor lingvistice și postularea drept corecte a unor forme pe care norma le-a eliminat.

În al doilea rând, cultivarea excepționalismului nu are niciun fel de bază reală. Culturile, indiferente de locul sau momentul la care acestea există au trăsături care le fac diferite, poate, pasager, unice, însă în niciun caz acești diferențiatori nu cadrează cu o grilă valorică.

În al treilea rând, alegerea determinatului național  în sintagmele precizate anterior este păguboasă în sensul restrângerii temporale a formelor de manifestare a culturii tradiționale.

În cele din urmă, imposibila reprezentare a culturii tradiționale în afara celor trei „zmei” demonstrează că aceasta nu reprezintă un reper prin ea însăși, ci prin demersul integrator clișeic. Acestea toate, din păcate, transformă cultura tradițională românească dintr-un set de bunuri culturale într-un set de arme ideologice la îndemână unor mânuitori nu tocmai abili ai instrumentelor chemați să le utilizeze. 

Referințe

Regina Bendix (1997), In Search of Authenticity. The Formation of Folklore Studies, University of Wisconsin Press.

Jack Goody (2006), The Theft of History, Cambridge University Press.

[Vatra, nr. 1-2/2021, pp. 76-90]

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s

Acest site folosește Akismet pentru a reduce spamul. Află cum sunt procesate datele comentariilor tale.