Anchetă

• Filozofie continentală și filozofie analitică: În ce măsură este sau a fost vreodată pertinentă această opoziție? Ce diferențiază cele două tradiții – o chestiune de specific cultural, de așezare geografică, de metodă, concept și problematică? Unde începe, istoric vorbind, această bifurcare în tradiția filozofiei, când și cum se va sfârși (presupunând că o reconciliere este într-adevăr posibilă)?

• Filozofie continentală și științe: În cea mai mare parte a istoriei sale (de la Platon la cei trei mari H), filozofia continentală și-a asumat un rol de călăuză a cunoașterii științifice, pe care a pretins că o susține fie conferindu-i bateria de metode, concepte și teorii indispensabile, fie, mai modest, dar la fel de autoritar și necesar, integrând și interpretând post-festum dezvoltările științelor particulare, extrăgând sens din ele. În ce măsură această relație de autoritate a filozofiei cu științele mai este creditabilă astăzi, cât de integrabile sau inteligibile din punct de vedere filozofic mai sunt științele și tehnologiile actuale, dar și cât de capabilă (sau dornică) mai e filozofia continentală de această vocație tradițională?

• Filozofie continentală și societate: În mod tradițional, filozofia continentală pare să-și fi asumat sarcina de a fi „timpul său cuprins în gândire”, de a se articula într-un raport direct cu contextul său socio-istoric imediat. În ce măsură această vocație socio-istorică a filozofiei continentale este (sau mai este) ceva specific și definitoriu pentru ea, ceva ce ar diferenția-o de ermetismul și anistorismul presupuse ale filozofiei analitice? De asemenea, în ce măsură această misiune a filozofiei continentale de reflectare și articulare a istoriei și societății sale, precum și poziția de filozof ca intelectual public pe care ea o presupune sau implică mai sunt practicabile și sustenabile astăzi? Ce ne învață exemplele recente – de la Derrida și Sloterdijk la Agamben și Zizek – de expunere mediatică a reflecției filozofice în lumea globalizată și digitalizată?

• Filozofia continentală astăzi: cum ar arăta un mini-top al celor mai interesanți și relevanți filozofi continentali actuali?

Grupaj coordonat de Alex. Cistelecan

*

Alexandra Baneu

Cu o mică precizare că sunt în primul rând istoric al filosofiei medievale, orientare care prin definiția sa presupune o anumită distanță față de ceea ce se întâmplă în filosofia contemporană, voi încerca, totuși, dată fiind apropierea mea de domeniu în general, în condițiile în care sunt până la urmă absolvent al Facultății de Filosofie, să răspund întrebărilor anchetei, menționând de fiecare dată, sau măcar de câte ori acest lucru este posibil, în ce fel se poate răspunde și din perspectiva unui istoric al filosofiei medievale.

1. Opoziția dintre filosofia continentală și cea analitică este o distincție de manual, utilă pentru a putea stabili categorii și înțelege mai bine cum au evoluat diverse teorii filosofice, dar contrazisă în esență de practică. În ziua de astăzi, cele două tradiții se intersectează pentru a putea răspunde unor întrebări comune. Totuși, există o diferență la nivelul imaginii de sine, filosofia continentală revendicându-se într-o mai mare măsură de la cei trei H și de la maeștrii suspiciunii, în timp ce filosofia analitică se revendică mai curând de la empirismul britanic și Cercul de la Viena. De asemenea, putem vorbi și de o distincție de metodă, care nu este nimic altceva decât o urmare firească a tradiției fiecărei orientări filosofice. Filosofia continentală este o filosofie a interpretării, în primul rând, în timp ce cea analitică încearcă să își nege caracterul de știință umanistă, tinzând spre exactitatea științelor reale.

În istoria filosofiei medievale se poate vorbi despre o diferență care reflectă de fapt diferența dintre cele două metodologii. În tradiția continentală, pe care eu am moștenit-o pe filieră franceză, se pune accentul pe elemente de istorie, codicologie, paleografie, analiza doctrinală fiind pusă pe ultimul loc. Este vorba în primul rând de o filosofie a practicilor, nu neapărat de o analiză a doctrinei în sine. În tradiția analitică, pe de altă parte, accentul cade mai curând pe analiza doctrinală, iar partea istorică trece de multe ori în plan secundar. Dar, așa cum în filosofia contemporană anumite teme sunt preferate de către reprezentanții abordării analitice, iar altele de cei ai tradiției continentale, tot astfel în istoria filosofiei medievale anumiți autori sunt discutați în special din punct de vedere doctrinar, poate chiar comparați cu autori contemporani, în timp ce opera alții se pretează mai cu seamă unei analize istorice.

2. Dat fiind modul și ritmul în care evoluează științele este puțin probabil ca filosofia, fie ea continentală sau analitică să mai poată fi o călăuză a științelor. De asemenea, nici caracterul extrem de tehnic al științelor în ziua de astăzi nu este în avantajul filosofiei. Totuși, vechea regină a științelor ar putea avea un rost când vine vorba de metodologiile și presupozițiile tacite ale științelor reale sau umane pe care le-ar putea interoga. În domeniul filosofiei medievale remarc cu destul de mare îngrijorare faptul că avem de a face cu o practică neteoretizată, fără o metodologie sau o teorie care să stea în spatele ei. Lucrurile se fac într-un anumit fel, fiindcă așa am învățat că se fac și fiindcă așa le-au făcut cei de dinaintea noastră, iar orice încercare de teoretizare este întâmpinată de către practicieni cu ostilitate. Nu știu în ce măsură filosofia continentală mai ghidează științele sau dacă acest lucru i-ar interesa pe filosofii contemporani, dar cert este că științele au nevoie de o teoretizare a propriilor demersuri. Adevărata dificultate constă în faptul că o veritabilă analiză a procedeelor științifice poate fi făcută numai de către un filosof care este în același timp om de știință sau foarte bine informat în legătură cu știința pe care o analizează. Cu siguranță un asemenea demers este util, dar trebuie să ne întrebăm dacă mai este posibil așa ceva în ziua de astăzi. De asemenea, dacă există o diferență între veritabili oameni de știință, care înțeleg fundamentele domeniului lor, și simpli practicieni, în ce ar consta aceasta dacă nu într-o raportare în esență filosofică la propriul domeniu? Includ aici, bineînțeles, și practicienii științelor umaniste.

3. Într-adevăr filosofia continentală a secolului al XX-lea și-a câștigat reputația de a încerca să reflecteze asupra societății contemporane într-un mod cât mai public cu putință. Dar este nedrept să susținem că acesta este apanajul filosofiei continentale. Multe reflecții politice sau sociale, chiar dacă nu la fel de influente ca cele ale filosofiei continentale, provin din mediul analitic. Un exemplu, deși poate învechit în raport cu exemplele din chestionar, unde sunt menționați Jacques Derrida, Peter Sloterdijk, Giorgio Agamben și Slavoj Zizek, ar fi Bertrand Russell, care nu doar că a avut opinii politice pe care și le-a exprimat fără niciun fel de reținere, dar a și suferit urmări în viața reală din cauza lor, fiind închis pentru viziunea lui pacifistă. Trebuie să recunosc, totuși, că în cazul teoriilor sociale și politice și al încercării de a introduce discursul filosofic în contextul public, nu cred că se mai poate vorbi despre o diferențiere între un demers analitic și unul continental. Nu aș spune neapărat că filosofii pe care i-am numi mai curând „analitici“ se abțin de la analiza lumii contemporane, în măsura în care foarte puțini intelectuali se abțin de fapt de la a o face. Aș zice că ține mai degrabă de condiția intelectualului contemporan să analizeze și să interpreteze lumea socio-politică, decât de cea a filosofului, indiferent din ce tradiție ar proveni. În cazul filosofiei medievale, trebuie să recunosc că sunt foarte puțini istorici ai tradiției medievale care iau poziții publice sau încearcă să analizeze, cu bagajul conceptual propriu disciplinei lor, lumea contemporană. Când o fac, și dacă o fac, aceștia fie se înscriu într-o analiză conceptuală foarte abstractă, în linia (foarte îndepărtată) a gândirii heideggeriene fie o fac în registru conservator, încercând să impună lumii contemporane niște valori care nu îi sunt proprii imputându-i totodată degradarea.

4. Mă pot gândi doar la autorii pe care probabil îi are toată lumea în minte: Slavoj Zizek, Peter Sloterdijk și Giorgio Agamben, autori de altfel deja menționați în întrebările anchetei, fără a putea neapărat stabili o ierarhie a lor în funcție de influența pe care au avut-o sau încă o au asupra gândirii filosofice.

În schimb, aș dori să adaug în listă un istoric al filosofiei cunoscut datorită podcastului lui, care este și publicat în mai multe volume: Peter Adamson și seria History of Philosophy without any Gaps. Modul de a face istoria filosofiei pe care acesta îl adoptă constă în a lua în considerare mai multe tradiții filosofice, fie ele estice sau vestice. Adamson include printre episoadele podcastului său și prezentări ale filosofiei indiene, ale lumii islamice sau ale Bizanțului, nerezumându-se, așadar, la tradiția filosofică medievală de limbă latină.

*

Cosmin Cercel

1.În ceea ce urmează mă voi limita în a răspunde cu privire la sfera relativ restrânsă a ceea ce, de bine, de rău, încă mai poartă numele de filozofie a dreptului. O astfel de negare de responsabilitate în ceea ce privește filozofia generală, mă plasează deja în spațiul unei gândiri marcate de o anume tradiție analitică: altfel spus, mă voi pronunța asupra unui spațiu al cunoașterii și a unei sfere de interes intelectual asupra cărora pot emite o pretenție relativ validă de competență și cunoaștere. Oricât aș încerca să mă dezbar de inflexiunile unei asemenea tradiții, mi se pare că ea a devenit într-o mare măsură difuză, punctând modul în care ne raportăm la cercetare în general și la pretențiile de a reprezenta adevărul. Oricât am fi de continentali și experimentali în spațiul producției universitare, în ceea ce scriem și facem în proverbialul turn de fildeș al umanioarelor, când vine vorba să reflectăm la un nivel metateoretic asupra ceea ce producem, suntem deja marcați de un soi de obsesie cvasi-juridică, ce ține de sferele competenței și ale experienței. Ca parte a bunelor maniere legate de distribuția producției universitare, subiectul nu poate vorbi decât în numele sferei sale de competență dublate de o anumită experiență și familiaritate. Mă voi supune prin urmare acestor bune maniere, sperând ca o parte din ceea ce am de scris poate fi de interes și dincolo de frontierele disciplinare ale dreptului.

Din acest punct de vedere, pentru filozofii dreptului, în măsura în care obiectul discursului lor este scindat de o opoziție veche de când dreptul – în fine, probabil la fel de veche pe cât este retragerea romană – între common law și civil law, distincția dintre continent și spațiul anglo-saxon este cât se poate de netă. Ca o formă de observație istorică, cele două tradiții sunt fundamental diferite atât prin modul de funcționare, cât mai ales prin formele de conceptualizare a normelor și instituțiilor juridice. Dincolo de Canalul Mânecii și Atlantic, precum și în fostele sfere coloniale regăsim un refuz generic al abstractizării, în vreme ce pe continent – poate cu excepția țărilor scandinave – regăsim o obsesie pentru structură, formă și sistematizare. Toate acestea se regăsesc relativ ușor în practica dreptului: pentru juriștii anglo-saxoni, dreptul e o chestiune de tradiție, normele sunt înainte de toate găsite  în decizii lungi și nu tocmai coerente scrise de judecători care acced funcției după ce au avut o carieră practică. Deciziile sunt date în cazuri particulare, iar întreg jocul aplicării unei decizii ca precedent ține de o luptă înaintea curții în care una din părți va insista asupra similarității situației factuale ce poate legitima aplicarea unui anume principiu derivat dintr-o anume decizie, în vreme ce alta va insista asupra inexistenței unui precedent, sau va indica un alt principiu aplicabil dintr-o altă decizie. La finalul ei, curtea, va emite o decizie al cărei rezultat nu e altceva decât suma, uneori greu de identificat, a deciziilor individuale a fiecărui judecător.

Pe continent lucrurile stau cât se poate de diferit, în măsura în care principiul de drept precede faptelor, iar interpretarea juridică este monopolul unui corp profesional distinct de alte profesii juridice – judecătorii – care în decizii cât se poate de scurte și în principiu anonime, explică printr-un silogism logic relativ simplu, de ce un anumit text de lege se aplică la situația de fapt. Asemenea diferențe sunt reflectate cât se poate de clar în structura silogismului juridic, care în cadrul spațiului anglo-saxon pune situația de fapt în centrul analizei, structura unei decizii care obosește generații de studenți fiind Facts, Law, Analysis, în vreme ce pe continent centrul, sau dacă vrem, premisa majoră, fiind reprezentat de existența unei prescripții normative, legea, care precede faptelor și le dă o anumită semnificație.

Diferențele practice în procesul de interpretare și decizie sunt centrale pentru distincția dintre o tradiție analitică și continentală în ceea ce privește filozofia dreptului, și fără doar și poate e strâns legată de o anumită filozofie politică, ce instituie roluri diferite individului, statului și normelor de drept. Or, în măsura în care filozofia dreptului se instituie, cel puțin în versiunea sa tradițională, ca un discurs asupra fenomenului juridic, asemenea distincții subzistă până astăzi în pofida multor puncte de contact și tensiuni interne. Dacă ne raportăm la canonul filozofic și jurisprudențial clasic anglo-saxon, ale cărui origini le putem decela în opera lui Bentham și a discipolului său John Austin la începutul secolului 19, punctul central este acela al încercării de a delimita normativitatea juridică – law properly so-called. Această obsesie vine înainte de toate din dificultatea de a distinge între normativitatea socială a tradiției, a obiceiurilor, și specificul dreptului ce ar avea o autoritate distinctă. Vreme de cel puțin o sută de ani, filozofii anglo-saxoni încearcă să găsească o justificare rațională a dreptului care să fie altceva decât o simplă explicație că acesta este setul de norme derivat din decizii publicate – și cu atât mai mult în condițiile în care colecțiile de decizii sunt publicate de editori privați și în transcrieri lacunare. Răspunsurile relative convolute pe care le oferă – coerciția ca o caracteristică distinctivă a dreptului, dreptul ca un ordin al suveranului – sunt bazele instabile pe care se va construi tradiția analitică, într-o încercare constantă de a asigura un anume fundament real normativității juridice.

 Urmând această linie, efortul aproape herculean al lui H L A Hart de a oferi un concept de drept autonom ancorat în practici sociale este emblematic pentru diviziunile între o filozofie analitică a dreptului și filozofia continentală. Dacă Hart este cumva un soi de poziție jurisprudențială standard pentru lumea anglo-saxonă, reprezentând canonul jurisprudenței analitice, un asemenea rol și loc îl ocupă pe continent Hans Kelsen. Cu puncte de plecare similare în încercarea de a face din drept un obiect de cercetare distinct de sociologie și filozofia moralei, modul în care cei doi gândesc normele de drept și locul lor în societate este revelator pentru faliile și originile distincte dintre cele două tradiții și poate și pentru o anumită poziție politică subiacentă proiectelor intelectuale. Pentru Kelsen, format ca jurist în anii din urmă ai Imperiului Austro-Ungar, flirtând cu social-democrația, austro-marxismul și psihanaliza, autor al Constituției Republicii Austria la intervenția lui Karl Renner, normativitatea juridică este presupusă. Ea se prezintă ca un a priori care ne permite să înțelegem dreptul ca distinct de alte forme de normativitate și se manifestă în aranjamentele juridice existente. Sursa ei se sustrage atât unei analize sociologice sau psihologice – o lege nu este un act de voință, după cum se sustrage unei analize istorice, în măsura în care cauzalitatea specifică științelor naturii nu poate explica relația dintre normele juridice. Ceea ce face ca dreptul să existe este tocmai imputabilitatea, și anume relația dintre norme cu grad diferit de generalitate, toate fundamentate de o normă de bază, sursa validității, care ea însăși nu poate fi identificată decât ca o presupoziție.

Într-o mare măsură sistemul lui Kelsen este unul neo-Kantian, generând o serie de paradoxuri, dar oferind din perspectiva internă juridică imaginea unui drept care există ca formă de normativitate distinct de mutațiile sociale și istorice. Pentru Hart, dreptul este ancorat în tradiție și istorie, în măsura în care la începuturile mitice ale civilizației, reguli distincte de regulile primare (ce impun sancțiuni ca orice alte reguli sociale), se desprind din acestea și dau naștere unor reguli secundare, ca reguli ce sunt reguli despre producerea, distribuția și aplicarea regulilor, toate putând fi subsumate unei reguli generale de recunoaștere a ceea ce este o regulă. Oricât de asemănătoare cele două perspective par la prima vedere, și cât de schematic un asemenea sistem poate apărea, ele indică o falie clară în înțelegerea normativității juridice. Pe scurt spus, pentru gândirea analitică momentul Kant, precum și în mare parte momentul revoluționar al 1789, nu există ca un fundament al filozofiei juridice. O sociologie de salon ca cea propusă de Hart pentru a înțelege fenomenul juridic, este fundamental diferită de o știință pură a dreptului, în măsura în care lasă loc unei înscrieri a normativității în spațiul social, și nu poate integra  ruptura pe care legea kantiană o produce asupra subiectului modern, instituind dreptul ca formă a rațiunii pure.

Evident, ambele poziții sunt criticabile, și o mare parte din gândirea juridică din cele două tradiții se centrează asupra dificultăților ridicate de asemenea definiții și strategii de a conceptualiza dreptul. Diferențele de stil, de sensibilitate și analiză sunt de multe ori depășite în măsura în care nu doar filozofi analitici precum Joseph Raz vor interacționa cât se poate de fecund cu opera lui Kelsen, după cum filozofi continentali din tradiția kelseniană se vor îndrepta către filozofia analitică preluând din instrumentarul filozofiei limbajului pentru a clarifica relații dintre norme și dezvolta teorii ale interpretării juridice.

Poate că la urma urmei distincția între continental și analitic este mai puțin relevantă astăzi decât opozițiile între un formalism juridic ancorat profund de cele două părți ale Atlanticului și diferite anti-formalisme rebele, ce caută să problematizeze însăși cadrul definițional al dreptului și să deschidă analiza juridică unei analize critice de pe pozițiile teoriei sociale, a deconstrucției sau psihanalizei. Privită astfel, diviziunea centrală ar fi între o filozofie a dreptului instituțională și instituționalizată, care în mare parte este dominată la nivel global de un formalism juridic cu surse multiple – de la tradiția analitică, la Kelsen și Habermas – și o anti-filozofie juridică, cu surse în filozofia continentală de la Adorno la Zizek, care în diferite moduri încearcă să rupă cu obsesia lui ce este dreptul și să deschidă studiile juridice unui alt tip de analiză în care clasa, rasa, experiența istorică, inconștientul, violența instituțională, sau violența mitică, sunt puse în centrul fenomenului juridic. Distincția care mi se pare astăzi poate mai pertinentă decât falia analitic-continental în cadrul filozofiei dreptului, este aceea între o filozofie cu pretenții de seriozitate și foarte puțin inhibată de propriile contradicții și limite, și un refuz al acesteia, dacă nu chiar un refuz al dreptului ca fenomen normativ distinct. Or această poziție este strâns legată de cel puțin două tradiții filozofice, și anume așa numitul canon critic evident ancorat în spațiul continental, dar și pragmatismul american.

Tensiunile dintre cele două tradiții, inerente, și de multe ori nu tocmai depășite, precum și limitele pe care de bine de rău concentrarea asupra unui fenomen ca dreptul le impune în pofida criticii și predispoziției rebele, ca și această opoziție să fie cumva parazitară și în cele din urmă dependentă de canonul formalist. Poate că la urma urmei cu ceea ce avem de a face este doar o filozofie a dreptului și atât, în care diviziunile analitic/continental, formalist/anti-formalist se dizolvă într-o apologie a formei juridice și o critică mimată – dar esențial necesară unei asemenea apologii – toate construind suprastructura din ce în ce mai puțin funcțională și rațională a capitalismului târziu, dacă nu tocmai întârziat.

2. Din nou o să mă întorc în lumea filozofiei dreptului. Tocmai datorită specificului acestui domeniu, tind să cred că departe de a plânge rolul scăzut al filozofiei ca o călăuză a cunoașterii, cel puțin în ultimii ani avem de-a face cu un proces interesant în care probleme centrale ale filozofiei politice și juridice au intrat în orizontul juriștilor – ce-i drept, în mare parte fără voia lor, și mai degrabă sub presiunea unor mutații istorice oarecum neprevăzute. Parafrazându-l pe Mao, avem de-a face cu un mare haos sub ceruri – situația este excelentă.

În mare parte succesul unei anumite poziții filozofice în interiorul filozofiei dreptului este încă evaluat în măsura în care poate să dea seama sau să integreze o anume perspectivă internă specifică gândirii juridice. Oricât de (puțin) măgulitor ar suna, teoria pură a dreptului a lui Kelsen își datorează în mare măsură prestigiul nu pentru că ar fi putut rezolva enigma normativității juridice (spoiler alert: nu o face, sau dacă o face se încurcă în tot soiul de aporii de la relația dintre drept și societate, la cea între validitate și eficacitate socială), ci pentru că este o filozofie as usum juristarum, altfel spus Kant pentru avocați, răspunzând unui mod foarte specific de autoreprezentare socio-profesională, ancorat într-o anumită ideologie a rolului dreptului în interiorul democrației liberale de la începutul secolului trecut.

Urmele unei asemenea poziții standard în gândirea juridică de zi cu zi nu sunt de neglijat. Chiar dacă șansele ca majoritatea juriștilor de pe continent să fi auzit de Kelsen sunt destul de mari iar cele de a-l fi citit destul de mici, a fi jurist în practică înseamnă în mare parte a gândi formalist și nu foarte departe de o anumită caricatură a lui Kelsen, care ca orice caricatură are o bază reală. Altfel spus, dreptul este perceput ca neutru, apolitic, rațional, rupt de relațiile de putere, și în mare măsură anistoric. Orice avocat vă poate spune că dreptul e distinct de politică, închizând ochii la poziția socială, la capitalul simbolic de care dispune și la poziția de clasă pe care o ocupă.

Mai mult, o asemenea poziție se regăsește, ce-i drept, într-o formă adulterată, nu doar la nivelul unei filozofii latente, inerente practicii discursive a dreptului, ci și la nivelul organizării politico-juridice oficiale. În lumea de după 1989 a neoliberalismului triumfal și triumfalist, modelul standard global de organizare politico-juridică își are rădăcini explicite într-un ersatz filozofic juridic ce glosează asupra democrației procedurale și constituționalismului, ambele citând o tradiție filozofică în care clasicii liberalismului se întâlnesc cu formalismul juridic într-o apoteoză post-istorică. Proiectul supranațional al Uniunii Europene în anii săi de glorie, precum și eșafodajul juridic își găsește atât legitimarea filozofică, cât și reprezentarea în patriotismul constituțional Habermasian, la rândul lui reflectat în condiția constituției germane postbelice, toate bazate pe ideea dreptului ca un mediu neutru, capabil să raționalizeze conflictele juridice. Exagerând aș spune, după Thomas Bernhard, că lumea întreagă se transformase într-o teorie generală a dreptului.

Oricât de neverosimil poate părea, realitatea instituțională a începutului de mileniu s-a petrecut în umbra acestui melanj care în mod activ, susținut de dezvoltarea ca discurs a unui constituționalism global, a justiției de tranziție și a unui complex mediatico-universitar-civic, a participat la ceea ce numim de bine de rău juridicizarea politicii. Dincolo de rolul pe care o anumită filozofie politică anglo-saxonă le-a avut asupra acestor proiecte (de la Locke la Mill și Dworkin), ea rămâne profund marcată de un formalism juridic continental, manifestat în însăși ideea că forma juridică poate limita și raționaliza politicul, cu origini în scrierile abatelui Sieyès, în instituționalismul lui Hauriou și democrația procedurală a lui Kelsen. Ceea ce poate părea paradoxal este că sub lozincile și înapoia celebrării postmodernității polimorfe, în miezul epocii gândirii nomade, al rezistenței post-imperiale și așa mai departe, puterea se reprezenta pe sine în proprii termeni într-un jargon al raționalității, al expertizei, împăunându-se cu un lustru de respectabilitate dat tocmai de referințele pe care constituționalismul global continuă să le întrețină cu o anume filozofie continentală citită aleatoriu și sumar – în care regăsim ecouri ale proiectului de pace universală kantian, ale filozofiei hegeliane a dreptului, alături de înfierarea arendtiană a totalitarismului și elogiul moderației ricoeriene.

O asemenea hegemonie a unei tradiții juridice liberale, în mare parte construită a posteriori, și în siajul experienței istorice a secolului extremelor, și-a găsit, aș spune în mod necesar, dacă nu construit, nemesisul, în forme revolute și reacționare, dar nu lipsite de consistență și coerență, ce trimit la zonele întunecate ale dreptului natural și ale reacțiunilor de tot soiul. Renașterea unui catolicism militant, cu precădere în Polonia, în rândurile juriștilor, dar și recuperarea fără rest a teoriei juridico-politice a lui Carl Schmitt de la Washington la Budapesta, de multe ori în aplauzele unei stângi juridice care și-a găsit un erou improbabil în Kronjuristul celui de-al treilea Reich, ne arată până la ce punct înăuntrul lumii restrânse a dreptului visul filozofiei continentale nu își pierde ancorarea în real. Fie că e vorba de obsesiile suveraniste de tip Brexit, la paranoia antivax și Dobbs v. Jackson Women’s Health Organization, toate pozițiile politice ale reacțiunii își găsesc susținerea nu doar în ideologii difuze și imprecis adunate sub eticheta de populism, ci în poziții filozofice juridice – uneori articulate cu o precizie surprinzătoare. Sunt vremuri bune pentru filozofia dreptului, și probabil pentru cultura clasică, în măsura în care noile documente ale civilizației noastre vor fi foarte probabil semnate de o barbarie dublată de citate din clasicii filozofie medievale.

3.Din ce văd și ce citesc mi se pare că filozofii analitici pierd pe undeva jocul mediatic cel puțin în spațiul juridic. Nu că ar fi fost foarte multe staruri în lumea altfel mică a filozofiei dreptului, dar odată cu dispariția lui Dworkin – el însuși un tovarăș de drum al tradiției analitice și nu un port-drapel – și recenta pierdere a lui Joseph Raz, un adevărat teoretician al pozitivismului anglo-saxon, nu prea văd alte figuri care să ducă mai departe cu aceeași forță și carismă, dacă despre asta se poate vorbi în cazul de față, anistorismul tradiției analitice.

În contextul marcat de crize, care au zdruncinat multe din condițiile de posibilitate ale discursului analitic de tip Oxbridge – și anume un soi de încredere în știință ancorată într-o încredere în stabilitatea economică dacă nu și în misiunea imperială și civilizatoare – văd tot mai multă lume îndreptându-se către zone din ce în ce mai politice și mai aproape de tradiția filozofiei continentale. Faptul că la Routledge Law există deja două book series cu predilecție pentru filozofia continentală, iar Edinburgh University Press găzduiește o serie intitulată Encounters between law and philosophy, în care titlurile sunt ancorate în filozofia continentală, mi se pare că spune mult despre noul context în care ne mișcăm și despre capacitatea filozofiei continentale de a surprinde câte ceva din vremurile tulburi în care ne aflăm. La fel de bine se poate ca totul să fie pur contingent – un număr tot mai mare de juriști veniți de pe continent care umplu departamentele de filozofie a dreptului și care au mai multe de spus despre Heidegger and law decât despre autoritatea dreptului la Raz.

Dar însăși o asemenea contingență istorică mi se pare că trimite la capacitatea unei tradiții filozofice continentale de a răspunde unui sens tot mai acut al crizei care s-a insinuat în studiile juridice în jurul momentului Trump. În ceea ce privește capacitatea unei asemenea literaturi filozofice sau para-filozofice produse în ultimul deceniu de a articula și răspunde la nenumăratele crize, sunt pe undeva mai sceptic. Asta tocmai în măsura în care sesizez un turn evenimențialist prezent înăuntrul a ceea ce facem și scriem, precum și o bruiere a unor registre care în urmă cu mai puțin de zece ani erau cumva de la sine înțelese. Mă gândesc aici la distincțiile dintre blog posts, tweets, status-uri de social media, articole de popularizare, articole în reviste savante și cărți. Am senzația din ce în ce mai pregnantă că distincțiile sunt din ce în ce mai neclare, iar marea majoritate a cărților seamănă tot mai mult a tweet-uri, marcând doar momente de irelevanță într-o masă de răspunsuri compulsive la o realitate tot mai incertă. Cazurile Agamben și Zizek sunt pe undeva emblematice pentru trendul acesta: pe deoparte o perseverență aproape tragicomică în eroare, pe de alta o insistență compulsivă de a aplica grile de lectură vetuste la evenimente cât se poate de noi. Ceea ce mi se pare că lipsește este tocmai capacitatea de a merge în răspăr cu mersul evenimentelor, ceea ce cere o oarecare abstragere din fluxul continuu de texte. Aici Badiou îmi pare un model mai potrivit, care deși beneficiind de o expunere mediatică relativ ridicată, este capabil să sesizeze punctele de ruptură în crizele ce ne înconjoară și să schițeze relativ clar coordonatele situației în care suntem aruncați. Or, după cum știm, asta este posibil în măsura în care reflecția lui Badiou e ancorată nu doar în filozofie, ci și în praxisul politic marxist.

4.

1. Alain Badiou – pentru că avem nevoie de organizare și de repere;
2. Jacques Lacan – pentru că lumea juriștilor are nevoie de psihanaliză probabil mai mult decât de filozofie;
3. Fredric Jameson – pentru că rebeliunea poststructuralistă din diferitele sfere culturale trebuie din când în când adusă la baze;
4. Mark Fisher – pentru că a înțeles dezastrul din centrul capitalismului în mijlocul bucuriei generale;
5. Slavoj Zizek – pentru că trebuie să mai și râdem;
6. Giorgio Agamben – pentru că a scris Starea de excepție.

*

Eveline Cioflec

1. Distincția dintre filosofia continentală și cea analitică este mai degrabă o diferență de stil al filosofării decât de conținut.¹ Dar stilul, ca punte dintre individual și general, nu poate fi delimitat în mod radical, ci permite treceri, asemănări, comparații. Tocmai de aceea nu poate fi vorba de o opoziție ci mai degrabă de o cristalizare a abordărilor întrebărilor filosofice. Piatra încercării în ce privește conținutul pare să fie metafizica, însă aceasta a fost în fapt supusă criticii în ambele tradiții ale secolului XX.

Bifurcația dintre filosofia analitică și cea continentală nu poate fi datată cu precizie, dar o încercare de a o data ar fi întrebându-ne care sunt începuturile filosofiei analitice. Texte fondatoare sunt considerate cele ale lui Gottlob Frege, Ludwig Wittgenstein precum și Bertrand Russel, dar abia odată cu „Cercul de la Viena” se poate vorbi de un stil analitic care s-a impus, cu rădăcini în empirismul englez și în limbajul formalizat, precum și în analiza limbajului cotidian. Spre diferență față de utilizarea limbajului formalizat și a explicației, așa numita filosofie continentală se axează mai curând pe înțelegere.² Și totuși, de câte ori adopt această distincție îmi amintesc de Descartes, citit în ambele tradiții, pentru care atributele de clar și distinct sunt criterii ale filosofării, ale adevărului. Fiind vorba despre stiluri de a filosofa acestea au o dinamică proprie, regăsim stilurile în epoci de mult apuse, retrospectiv.

Cronologia însă ne ajută prea puțin pentru a întrevedea o reconciliere. Filosofia e ancorată în întrebări pertinente iar dacă acestea pot fi abordate în stilul adoptat atunci acesta va prevala, va reveni – în caz contrar se va remodela, adapta întrebărilor, iar acestea din urmă se ivesc, oricare ar fi limbajul și metoda adoptate. Disputa continuă cât timp se caută a revendica titlul de filosofie. Încărcătura acestuia din urmă a condus chiar și la propunerea de a renunța la el.³ Provocarea s-ar putea însă să nu mai fie distincția dintre aceste două tradiții ale secolului XX, ci mai degrabă gândirea din alte culturi sau tradiții decât cea considerată europeană, care impune revizuirea conceptului de filosofie – evidențierea culturii aici, desigur, trădează inclinația. Dar dacă citim în loc de „culturi” tot „stiluri”, am putea regăsi alte stiluri ale gândirii decât cele puse în discuție iar acestea ar putea reloca dezbaterea.

2. Faima enunțului heideggerian „Știința nu gândește”⁴ se datorează răstălmăcirii acestuia. Pentru a-l simplifica am putea spune că știința nu-și creează singură conceptele, nu este autoreflexivă. Nu-și este ea însăși obiect al cercetării. În această privință se împrumută din filosofie. E un gând simplu iar acest raport se păstrează. Dar ce-i asigură științei continuitatea, nu stă în gândire ci în mecanismele proprii, în failibilitate, dar și în limitele impuse de și depășite prin tehnologii. Ideea de călăuză a științei rămâne ancorată în metafizică. Și totuși științificitatea poate fi considerată un factor comun cu filosofia – păstrând însă distincția făcută de Wilhelm Dilthey între științele naturii și științele spiritului (Geisteswissenschaften), sau așa-numitele științe umaniste. Chiar și în eseistica filosofică se păstrează o rigurozitate științifică, o structură a argumentării.

3. „Ce este Iluminismul?” s-a întrebat Immanuel Kant luând parte la dezbaterea publică lansată în 1974 pe această temă, propunându-ne astfel să fim atenți la timpurile în care trăim. Vocația socio-istorică a filosofiei ar părea a fi un pleonasm dacă nu s-ar fi găsit in timp și ideea unei atemporalități a adevărului. Vocația numită ține de o înțelegere, de o viziune, anume că ceea ce este, nu poate fi regăsit decât aici, acum, din perspectiva noastră, o perspectivă situată, marcată de istoria ei. Că anistorismul nu e sustenabil s-a arătat și odată cu publicații pe tema istoriei filosofiei analitice.⁵ Dar de aici până la vocație rămâne o cale lungă în lipsa convingerii că ceea ce ne definește este temporalitatea pe de o parte și, pentru a folosi un termen arendtian, pluralitatea.⁶

Am început cu Kant tocmai pentru că una dintre consecințele criticii la adresa metafizicii ar fi aceea că gândirea nu este desprinsă de viață: ea nu poate fi decât situată, într-un anumit timp, un anumit loc, ambele ale cuiva. În această accepție gândirea nu poate altfel decât să reflecte și să articuleze situarea ei în timp, istorie, societate etc. Vocația socio-istorică, ar fi atunci o condiționare asumată a gândirii. În schimb, dacă filosofia își are locul sau nu în spațiul public ține de întrebarea cât de rigidă este considerată a fi distincția dintre gândire și acțiune. Dacă gândirea este tot o acțiune, dacă face ceva, pune ceva în mișcare, atunci ține de spațiul public. Figura intelectualului public este numai o stilizare dusă la extremă a acestui aspect. De regulă prezența filosofiei în spațiul public rămâne subtilă – chiar și atunci când autosustenabilitatea popularității pare să fi învins curiozitatea pentru sau înclinația spre gândire și comprehensiune.

4. Filosofia nu e accesibilă decât tematic, pornind de la o întrebare sau de la mai multe întrebări. În funcție de întrebările care ne preocupă ne atrag atenția diferiți filosofi cu contribuții interesante și relevante. Actualitatea lor desigur nu ține de prospețimea cernelii, ci de actualitatea întrebărilor adresate. Multe texte devin sau redevin actuale în timp, de câte ori cineva reia întrebările. Astfel, momentan mi-am propus să mai citesc din Maurice Merleau-Ponty, Heinrich Rombach, Walter Benjamin, Jean-François Lyotard, Hannah Arendt și Friedrich Nietzsche. Acesta ar putea fi acum pentru mine un mini-top al filosofilor continentali actuali. Și deja de ivesc dubii: pe Nietzsche poate că n-ar trebui să-l numesc, distincția analitic-continental s-a făcut cu mult după timpul lui, iar Hannah Arendt s-a considerat mai degrabă afiliată teoriei social-politice decât filosofiei. Dar, ceva îmi spune ca oricât de nereușit ar fi un mini-top în acest domeniu el are mari șanse de a îndemna la citit.

_______________

^[1] Pentru conceptul de stil fac referire la Manfred Frank, Der Stil in der Philosophie, Reclam, Stuttgart 1992.

² Von Wright, Georg Henrik, Explicație și înțelegere, Humanitas, București 1995.

³ Heidegger, Martin, „Sfârșitul filozofiei și sarcina gândirii”, în: Despre miza gândirii, trad. din germană de Cătălin Cioabă, Gabriel Cercel și Gilbert Lepădatu, Humanitas, București 2007, p. 109-135.

⁴ Heidegger, Martin, Was heißt denken?, Max Niemeyer, Tübingen 1984, p. 4.

⁵ Pentru a da un exemplu: Dummet, Michael, Originile filosofiei analitice, trad. de Ioan Biriș, Dacia, Cluj-Napoca, 2004.

⁶Arendt, Hannah, Condiția umană, trad. de Claudiu Vereș și Gabriel Chindea, Idea, Cluj-Napoca, 2007, p. 13 ff.

*

Ion Copoeru

1. După părerea mea, „filosofie continentală” este un simplu nume. El descrie curente de gândire filosofică atât de eterogene încât îmi este greu să cred că cineva poate sa spună că este un filosof „continental”. Acesta este un termen inventat pentru a cuprinde curente și școli de gândire care au în comun faptul că nu sunt „anglo-saxone”. În context american, acestea s-au reunit pentru a avea mai multă vizibilitate. Este, de aceea, vorba de o formă de organizare pe considerente „comerciale” si „politice”, nu neapărat de programe de cercetare care urmăresc o țintă comună. În fapt, SPEP – cunoscuta Society for phenomenology and existential philosophy – a ajuns cu timpul să îi reunească pe toți cei care nu mergeau sau nu erau acceptați la conferințele de filosofie analitică. Așa se face că în ultima vreme am putut găsi în programul conferințelor SPEP nu numai fenomenologie, ci și deconstructivism, gândire critică, neokantianism, vitalism etc.

Din punctul meu de vedere, distincțiile acestea au tot mai puțină relevanță. Sunt importante atunci când cauți o specializare, când ai nevoie de un grup cu care să colaborezi și care să îți ofere recunoaștere profesională. Dar, ele pot fi și o piedică în calea cercetării și sunt de multe ori o sursă de dispute instituționale și animozități între filosofi.

Dacă e să vorbim de filosofia secolul XX, ea a fost dominată de fenomenologie și filosofia analitică (din punct de vedere strict conceptual, cred că aceștia sunt termenii corecți ai opoziției). Apele se despart odată cu disputa Husserl – Frege cu privire la „psihologism”, adică o problemă referitoare la natura entităților logico-matematice. Cum se va sfârși, vom vedea dacă vom mai trăi. Reconciliere? Nu cred că e cazul sa folosim acest termen, fie că ne gândim la încărcătura sa morală, fie că îl luam în sens hegelian. Cred că, mai degrabă, filosofia, ca multe alte domenii ale societății de azi, va continua să se diferențieze. Altfel, aș paria pe o fragmentare încă mai accentuată. Nu mă refer cu asta la o radicalizare a celor două poziții nominalizate în întrebare, ci la crearea premiselor pentru apariția unor noi proiecte filosofice. Vitalitatea și, în cele din urmă, relevanța filosofiei depind de capacitatea ei de a produce noi concepte și mai puțin de capacitatea mult exersată de a apăra o teză filosofică sau alta. Enactivismul, de exemplu, mi se pare unul din aceste noi proiecte și este interesant că el își trage seva și din fenomenologie, și din filosofia analitică (mai trebuie adăugat aici și pragmatismul, care s-a plasat mereu undeva între cele două mari curente de care vorbeam mai sus).

2.Pretențiile și autoritatea filosofiei în raport cu științele… hm! E clar că nu putem merge în direcția asta. De altfel, fenomenologia a întreținut un fel de comunicare subterană cu științele, dincolo de critica psihologismului, a pozitivismului sau a naturalismului. Este de ajuns să ne gândim la conceptul de Umwelt, preluat din biologia teoretică, sau la influența psihologiei gestaltiste asupra lui Merleau-Ponty.

As vedea astăzi posibilă mai degrabă o împletire a cercetării filosofice cu cea științifică, decât o poziționare în termeni de ierarhie. Este posibilă și, aș zice, în anumite cazuri chiar dezirabilă, implicarea filosofilor în cercetarea științifică propriu-zisă și a savanților în cea filosofică. Nu lipsesc exemplele (embodied cognition, filosofie experimentală, interaction theory etc.). Ne lipsește cadrul instituțional pentru asta, fiindcă, din păcate, și „interdisciplinaritatea” mult invocată este în fapt o vorbă goală. Proiectele cu adevărat interdisciplinare nu au succes atâta timp cât criteriile de evaluare au rămas strict disciplinare, iar experții evaluatori dau curs câteodată celor mai tribaliste impulsuri.

Din câte îmi dau eu seama, diferitele curente și grupuri din fenomenologie rămân deschise față de cunoaștere în general. Fenomenologia husserliană s-a definit ca „teorie a cunoașterii” și această dimensiune nu poate fi ștearsă din ADN-ul ei, chiar și atunci când fenomenologii își îndreaptă atenția cu precădere spre anumite tipuri particulare ale experienței. 

3. Dacă prin „vocație socio-istorică” se înțelege cumva o variantă a istorismului, iar prin „raport direct cu contextul socio-istoric imediat” o formă de intervenție socială derivată din acțiunea politică „revoluționară”, aș răspunde aici cu multă precauție. Autorii menționați au intrat, după părerea mea, într-un accentuat proces de perimare și trebuie folosiți cu multă atenție.

Unii fenomenologii s-au îndreptat în ultima vreme spre o formă particulară de implicare, care pare că ocolește traseele consacrate ale acțiunii politice. Vorbim, astfel, de fenomenologie „aplicată”, „critică”, mai nou de fenomenologie „angajată”. Este încurajat dialogul cu profesioniști din diferite domenii și este vizată în fond o reformă a practicilor profesionale. O nouă alianță dintre theoria și praxis (nu o reînnoire a opoziției) este întrevăzută în acest fel. Alți fenomenologi – nu puțini – au prelungit demersul teoretico-filosofic cu unul efectiv practic în domeniul psihanalizei sau al altor tehnici sau practici profesionale legate de îngrijire (care). 

Revenind la nivel „politic”, cred că e mult de lucru la acest capitol, atât de mult că nici nu îndrăznesc să schițez măcar ce ar fi de făcut. Ce mi se pare sigur e că avem nevoie de o nouă conceptualizare, și când zic „nouă”, o zic cu toată seriozitatea. Mi se pare că filosofia „continentală”, ca să preiau și eu acest termen, nu s-a poziționat bine în raport cu teme care provin din zonele dreptului si economiei și nu mă aștept în acest moment să producă ceva notabil. Este de multe ori promovată o formă de a gândi în răspăr, ca să zic așa, care exprimă o nemulțumire, dar nu lămurește nimic și nu orientează acțiunea. Nu sunt deloc mulțumit cu felul în care conceptualizăm tot ce ține de „societate” și cred că înțelegem foarte puțin din ce înseamnă „om”, „uman” și „acțiune”. Mi se pare evident că am atins aici niște limite ale categorizării și cred că este posibil să fie nevoie de reconstrucția din temelii a ontologiei, dacă nu cumva de un abandon total al ei și de reconfigurarea demersului filosofic pornind de la cu totul alte concepte fundamentale.

4. Rămân atașat textelor lui Husserl, în care găsesc mereu intuiții bune și concepte care sunt încă de ajutor. Merleau-Ponty rămâne valabil. Mă inspiră lucrările unor autori precum Shaun Gallagher, Daniel D. Hutto, Len Lawlor. 

[Vatra, nr. 7-8/2022, pp. 44-60]