1. Filosofie continentală și filosofie analitică. O diferență de concepere a realității, o aparentă diferență de poziționare geografică, o diferență de stil sau metodă, cât și o diferență de accentuare a intereselor intelectuale, diferențe exemplificate (asumat reducționist) prin contrastul dintre Sein und Zeit (Ființă și Timp)  scrisă în 1927 de Martin Heidegger, și eseul Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache (Depășirea metafizicii prin analiza logică a limbajului), scris de Rudolf Carnap în 1931. O mare presupoziție utilizată în comparația dintre analitic și continental este aceea că la originea lor filosofia analitică și filosofia continentală au operat în spații geografice diferite, respectiv spațiul insular anglo-saxon, și restul spațiului occidental (cu precădere cel francez și cel german). Ori, dacă privim atent originile filosofiei analitice,  din prima jumătate a secolului al XX-lea, observăm că la Universitatea din Viena perioada 1924-1936 este grăitoare pentru emergența și dezvoltarea unei direcții fundamentale de cercetare în filosofia științei, și anume empirismul logic, denumit ulterior pozitivism logic sau nepozitivism. Matematicieni, logicieni, filosofi sau savanți au participat în această perioadă la întrevederile organizate de Moritz Schlick, participând activ la construirea unui nou ethos intelectual și la coagularea a ceea ce avea să se numească Cercul de la Viena. Astfel, putem deduce că istoric, până în secolul XX nu a existat o delimitare naturală între analitic și continental, cel de-al doilea termen fiind oricum folosit pentru a descrie filosofia din spațiul vestic european.

De abia după apariția în istoria filosofiei a unor nume precum Gottlob Frege, Bertrand Russell, Rudolf Carnap, sau mai târziu un Willard Van Orman Quine, Saul Kripke sau Karl Popper emerge și o delimitare între analitic și continental, înțeles aici prin acele direcții de cercetare filosofică ce nu pot avea pretenție reală de științificitate și posedă un puternic caracter speculativ (ontologia, fenomenologia, hermeneutica, studiile post-structuraliste, psihanaliza sau teoria critică). Una din marile lor diferențe constă în raportările pe care le construiesc între filosofie și știință, filosofia continentală fiind acuzată că operează cu un instrumentar conceptual ce nu poate fi probat științific sau empiric de cele mai multe ori, păcătuind prin normativizarea lui drept criteriu metodologic pentru alte discipline intelectuale (exemplul oferit de Richard Rorty despre influența normativă a filosofiei asupra teoriei literare, în eseul Texte și mase amorfe). La polul opus, filosofia analitică este acuzată că privilegiază necritic rolul științei în construcția metodologiei filosofice, reducând sarcina filosofiei la aceea de a verifica și valida claritatea și concizia limbajului științific. Dacă știm de la Wittgenstein că despre ceea ce nu se poate vorbi să se tacă, am putea continua speculând că pentru un filosof analitic rolul care-i rămâne este acela de a decanta cum se poate vorbi despre ceea ce se poate vorbi. Filosofia ca moștenire culturală a grecilor este chestionată de direcția analitică, în primul rând pentru marile prejudecăți ontologice pe care grecii le-au lăsat posterității filosofice, precum asumarea și căutarea unor principii meta-fizice, care stau dedesubtul sau dincolo de cele fizice, și au rolul de origini prime și nemijlocite (gr. Arhai) sau instaurarea ca normă a unui realism al conceptului, prin contrast cu atitudinea nominalistă de care să face părtașă în majoritatea timpului știința contemporană.

Pe de altă parte, filosofia contemporană își acuză sora damnată că suferă de anistoricitate pe mai multe paliere, în primul rând se consideră că filosofia analitică nu concepe o relație directă între filosofie și istoria filosofiei, deoarece filosofia este concepută ca apanajul unui alt teritoriu intelectual, și niciodată ca apanajul propriei dezvoltări istorice ce i-ar da o autonomie de existență intelectuală. În al doilea rând, se consideră de multe ori că filosofia analitică osifică vitalitatea filosofiei prin reducerea ei la pretenții abstracte de validitate științifică, precum condițiile logice de posibilitate, criteriile matematice de existență, sau paradigme fizico-chimice de acțiune, care dez-istoricizează realitatea și o pun în subordinea cauzalității legilor naturale, legi care primesc aici calitatea de datum ce nu poate fi chestionat sau adresat critic.

Problema pe care o regăsesc ca majoră în filosofia analitică este că operează cu o anumită definiție a filosofiei, să spunem deci cu o diferență specifică a genului filosofic, folosind-o cu pretenția de a fi însuși genul. Cu siguranță critica metafizicii îi datorează enorm filosofiei analitice, mai ales în ceea ce privește inversarea raportului de autoritate dintre transcendență și imanență, anulând hegemonia unei transcendențe goale, instaurând primatul și demnitatea unei realități a imanenței, prin excelență empirică și materială. Dar ce se întâmplă când metafizica își critică propriile presupoziții esențialiste din interior? În momentul în care metafizica nu se mai folosește pe sine ca sistem normativ de referință pentru fundamentarea altui sistem științific, și recunoscând că nu se mai poate considera un universal de reprezentare a realității, ci doar un particular de construcție al ei, pornește în sens invers de la convențiile acceptate prin consens general de către o comunitate științifică, folosindu-le drept sprijin conceptual pentru consolidarea propriului demers euristic? Poate cel mai interesant caz de filosof cameleonic, ce se situează la o graniță difuză între analitic și continental, este cazul lui Alfred North Whitehead, care între 1910 și 1913 scrie, alături de Bertrand Russell, Principia Mathematica, unul din cele mai importante tomuri privind fundamentarea logică/simbolică a matematicii, ajungând ca la maturitate să fie preocupat de metafizică, oferind în 1929 prin Process and Reality o importantă pistă de reconstrucție și resemantizare a metafizicii, care să depășească critic presupozițiile istorice existente din realismul platonist ce privilegia mai curând ființa statică a lui Parmenide, decât devenirea mobilă și continuă a lui Heraclit. În același siaj al unei ontologii procesualiste avem exemplele și unor Simondon și Deleuze, care deși s-au delimitat întotdeauna de anumite date specifice ale metafizicii, sau mai bine zis, de anumite tipuri de metafizică, nu s-au declarat niciodată anti-metafizicieni, ci din contră, au folosit anumite concepte din știința modernă și contemporană (de la transducția biofizică sau teoria metastabilității chimice, până la calculul diferențial leibnizian sau geometria riemanniană) pentru a avea instrumentele euristice necesare cartografierii universurilor lor ontologice.

Disensiunea apare când știința, și implicit filosofia analitică, se simt atacate că o serie din achizițiile sale euristice, normativizate convențional, sunt decontextualizate și folosite cu falsă pretenție de științificitate pentru a ascunde un orizont pur speculativ. Ce regăsesc deficitar în această poziție, pe care am experimentat-o personal, prin dezbaterile avute cu profesorul meu de epistemologie, se referă la faptul că în primul rând nu conștientizează că de multe ori datul științific, adevărul universal, fie el filtrat printr-un sistem de corespondențe, fie el filtrat printr-un sistem de coerențe și consecvente, se construiește la rându-i pe speculații sau premise esențialiste care ajung să fie normalizate și acceptate ca adevărate până ce nu vor mai trece proba failibității. Știința este la rându-i un laborator de experimentare (vezi Simon Schaffer și Robert Shapin, Leviathan and the air-pump : Hobbes, Boyle, and the experimental life), laborator care de cele mai multe ori este uitat atunci când savanții apar public cu pretenția de legitimare universală a concluziilor lor, fără să se mai întrebe de unde au apărut acele concluzii, cum s-au construit ele, și ce alte nuanțe au fost minimizate, eludate sau eliminate pentru a putea duce la capăt edificiul concluziilor.

Mereu am găsit în această distincție un puternic substrat agonistic, substrat care i-a și menținut și încă îi menține forța de răspândire, promovare și reziliență în rândurile cercurilor filosofice, prin o retorică a comparației ideologice și axiologice dată de un raport de apartenență și excludere la o serie de prezumpții fundamentale aflate în disjuncție, prezumpții pe care s-a construit istoria filosofiei de la Platon încoace, împărțind figura filosofului între artist și savant, așa cum bine spunea Richard Rorty. Cât timp încă vor exista atitudini refractare între personajele acestor două câmpuri, cu exemple precum Derrida Affair din 1992, în care Jacques Derrida a fost catalogat ca detractor al filosofiei franceze și o pleiadă de filosofi sau oameni de știință afiliați tradiției analitice au semnat o scrisoare în calitate de asociați ai Universității Cambridge, împotrivindu-se decernării titlului de doctor honoris causa pe motive ce țin de deserviciul adus de Derrida filosofiei (atenție, nu unei anumite nișe sau definiții ale filosofiei, ci filosofiei în genere, înțeleasă prin calitatea ei de limbaj științific cu pretenție de claritate și rigoare), cât timp John Searle îl numește pe Derrida un terorist al filosofiei, și amândoi ridiculizează relevanța asumpțiilor metodologice ale celuilalt, cât timp va mai exista o tentativă de felul celei a lui Alan Sokal, de a discredita lipsa de consecvență formală și rigoare științifică a unei publicații filosofice (care totuși nu se vrea a fi un jurnal științific, ci unul academic, cu norme și rigori metodologice din sfera academică), cred că ar fi o utopie să asumăm că distincția dintre analitic și continental a dispărut sau s-a estompat. Însă ceea ce-i de făcut e lucratul la un dialog mai respectuos și politicos, în care așa-zișii adversari nu încearcă să-și universalizeze presupozițiile pozițiilor lor teoretice, ca tocmai să nu pice în capcana esențialismului de care-l acuză pe celălalt. Iar acest aspect ar trebui să implice cu sine o înțelegere mai laxă, mai permisivă, și mai deschisă, a filosofiei, mai degrabă conceperea ei ca un spațiu median care facilitează dialogul și colaborarea altor teritorii epistemice, orice încercare de confiscare și închidere a filosofiei într-o definiție totalizantă care maschează de fapt una specific-particulară fiind un sacrilegiu adus filosofiei, care incită tocmai prin pluralitatea ei de metode de cercetare, chestionare sau construire a realității. Filosofia nu poate avea o singură definiție pentru că nu poate fi martora unei singure problematici pusă de om, de aceea mai degrabă filosofia nu poate fi înțeleasă ca disciplină, ci ca experiență, reflexie, și practică, ce antrenează cu sine o serie de discipline și sub-discipline, fiecare cu metodele sale de cercetare. Ce ar fi filosofia dacă nu o ceartă a metodelor? Cum ar putea fi acuzat Deleuze că e un impostor și un fals intelectual care folosește date științifice în scopuri meschine și obscure dacă din gândirea sa nu s-ar regăsi vreodată pretenția de validare științifică; mai mult, știm că pentru el filosofia e creație de concepte, concepte care formează sfere teritoriale, adică serii conceptuale ce există pe diverse planuri, serii care facilitează ca planul filosofic al imanenței să se încrucișeze cu planul științific al referinței. ( Vezi Deleuze & Guattari, Ce este Filosofia – paralela dintre filosofie și știință înțelese drept creație de concepte și creație de funcții, conceptele sunt apanajul planului imanenței/consistenței, funcțiile sunt apanajul planului referinței). Putem întreba de aici, de ce ar trebui să existe frustrare când funcțiile sunt decontextualizate, sau cum ar spune Deleuze, deteritorializate din planul de referință, și reteritorializate în planul consistenței în care se nasc conceptele filosofice? Nietzsche s-ar răsuci în mormânt dacă ar trăi vremuri în care știința încearcă să-i impună filosofiei ce ar trebui să fie, absolutizând din nou principii a căror origine nu va putea fi niciodată dată, ci întotdeauna construită, deci contigentă și relativă la perspectiva socio-istorică, și inerent morală. O utopie în care critica ideologică și istorică din filosofia continentală să se unească cu analiza logică a limbajului și analiza condițiilor de validitate epistemică a teoriilor din filosofia analitică ar însemna ca filosoful să devină simultan un poet și un savant, lucru pe cât de paradoxal, pe atât de necesar în dezbaterea pe care o poartă de secole trei teritorii diferite de existență, și anume arta și știința, mediate de filosofie înțeleasă ca un intercesor al tuturor și al nimănui în același timp. Eu nădăjduiesc măcar la o realitate în care filosoful artist să nu mai aibă pretenția hegemonică de a-i impune presupozițiile lui teoretice despre lume filosofului-savant, și invers, cel din urmă să nu se mai comporte cu o condescendență și aroganță gratuită față de cel dintâi, doar din cauza că raportarea sa la rigorile și norma științifică sunt deficitare prin raportare la conduita proprie. O realitate în care filosofia și istoria științei pot coexista pe aceeași scară valorică alături de metafizică, sau la fel cum fenomenologia poate coexista pe aceeași scară alături de filosofia minții. O realitate în care filosofia n-ar fi nici doar a artiștilor, nici doar a savanților, ci ar fi un teritoriu liant, un spațiu de intersecție între poeți, teoreticieni literari, antropologi, sociologi, ecologiști, arhitecți, artiști vizuali, psihologi, matematicieni, logicieni, fizicieni, biologi sau chimiști.

2.Aristotel definea filosofia ca știință a științelor și artă a artelor, și asta pentru că, istoric, filosofia a fost înțeleasă ca o cercetare universală, acea scientia universalis din care se deduceau toate celelalte științe. Ea a fost prima care s-a întrebat la modul general despre o pluralitate de subiecte și problematici, care ulterior au căpătat coerență proprie și au ajuns să-și dedice câmpuri de studiu separate, dar conexe filosofiei. De aici rezultă că istoria filosofiei coincide cu istoria revizuirii constante a normelor pe care filosofia și le-a impus sieși și altor domenii. Dacă alegem să accentuăm înțelegerea filosofiei ca teorie a cunoașterii în genere (gnoseologie) sau ca teorie a cunoașterii științifice (epistemologie), deducem de aici și relația de autoritate pe care a asumat-o istoric filosofia prin raportare la alte științe. Operând cu modele axiologice ce ofereau metode și ghiduri de a cunoaște, filosofia a fost înțeleasă ca o epistemologie a altui teren științific de destule ori. Această atitudine implica inerent că datele furnizate de filosofie sunt, în sens kantian, apodictice (universale și necesare), oferind o întemeiere justificată și nechestionabilă, de la care demersul științific trebuie să pornească. Odată ce științele s-au autonomizat și și-au creat propriile comunități epistemice (în sensul lui Rorty), filosofia s-a văzut în poziția de a-și chestiona în primul rând propria pretenție de normativitate, pretenție care a construit într-un mod necritic de-a lungul istoriei o serie importantă de edificii cultural-științifice. Iar aici îi dau dreptate lui Rorty când susține că filosofia ar trebui să fie conștientă de propriile limitări, și anume că ea nu va opera niciodată cu un dat brut, pe care nu-l construiește sau reconstruiește de pe poziții neutre, astfel încât să aibă pretenția că datele, metodele și concluziile pe care le oferă ar fi unele ce transgresează contigentul, falsificabilul sau relativul. Odată cu Nietzsche se naște o profeție care se împlinește la Foucault, și anume că filosofia culminează cu arheologia istoriei sale, a face filosofie înseamnă a sconta de ce o serie de concepte și perspective au primit mai multă vizibilitate decât celelalte, de ce condițiile istorice au facilitat mai degrabă o narațiune decât o alta, de ce o normă se impunea ca atare și nu alta, mai pe scurt, a face filosofie va însemna a radiografia relațiile de putere din evoluția societăților, și a arăta cum datul filosofic care este înțeles ca natural, etern și imprescriptibil este de fapt construit, temporar și ajustabil. Din acest moment al istoriei, filosofia nu mai caută să dea norma științei, să-i transfere datul fundamental și să-i dicteze rațiunea de existență, ci din contră, arheologic, subversiv, caută să-i cerceteze condițiile de posibilitate, presupozițiile nescrise, normele acceptate necritic, astfel încât să o păzească de aceleași greșeli pe care filosofia însăși le-a făcut. În momentele în care știința pierde contactul său cu realitatea trăită, cu realitatea transformărilor politice, transformări care aduc cu sine și transformări ale modurilor și eticilor de utilizare a tehnologiei, filosofia este chemată fie să prevină posibile dezastre moral-politice sau sociale, fie să măsoare dimensiunea dezastrului iminent, și pentru a sugera o serie de soluții care pe viitor să prevină pierderi de vieți omenești, nedreptăți, discriminări, calamități, sau alte fenomene nocive. După cel de-Al Doilea Război Mondial, știind bine cum a fost aservită fizica atomică pentru scopuri meschine din partea puterilor mondiale, filosofia nu a rămas pasivă în fața incapacității științei de a se auto-sesiza în problema decontextualizărilor maligne ale achizițiilor sale intelectuale, și să nu uităm că atitudinea critică a post-structuraliștilor la adresa adevărului universal și transcendent din știință (a se vedea Condiția Postmodernă a lui Lyotard, Biopolitică și Medicină Socială a lui Foucault) s-a petrecut pe fondul Războiului Rece, în care anxietatea unui dezastru nuclear era o realitate deja naturalizată pe care oamenii o înfruntau zilnic. Cu siguranță că filosofia nu mai poate oferi normele teoretice interne disciplinelor științifice, chiar dacă unele aspecte formale din metodologiile epistemice ale respectivelor discipline sunt importate din filosofie. Însă, atunci când știința se depeizează de propria sa istorie, și în termeni latourieni (vezi Bruno Latour, Nu am fost niciodată moderni) naturalizează și absolutizează ca dat fundamental ceea ce au obținut prin convenție și experiment, rolul filosofiei este să readucă dreptatea celor eludați, discriminați, trimiși în margine și uitați. Orice fapt științific luat ca normă, sau ca lege naturală, are în spatele său un experiment care implică un proces de subiectificare, de hibridizare, de aceea Latour asumă că orice concluzie purificată și naturalizată are în spatele său un proces de hibridizare care a fost eludat. Tocmai această reîntoarcere la categoriile epistemice minore, ce au fost subjugate, discriminate, segregate sau opresate de-a lungul istoriei filosofiei și istoriei științei, figuri precum obiectul, nebunul, non-umanul, alteritatea, figura Celuilalt, materia, implică un nou contact pe care filosofia îl oferă științei, și anume contactul cu politica. Ce e mai grăitor pentru înțelegerea că știința nu operează doar cu fapte brute, cu legi naturale care se sustrag societății culturale, decât amenințarea climatică sau pandemia COVID-19 după care nu ne-am recuperat încă în totalitate, și a cărei amenințare va lăsa urme în modurile noastre de a ne negocia relația cu materia, cu propria organicitate și cu propriile acțiuni care la o primă vedere ar părea banale, dar care la o privire mai atentă ni se arată ca fundamentale pentru viitorul nostru, atât ca ființe cultural-politice, cât și ca ființe biologice. Tocmai de aceea începând cu perioada postbelică, și continuând din ce în ce mai intens până în zilele noastre, interpelările științei de către filosofie s-au aflat în rândul principalelor preocupări filosofice, de la post-structuralism, bio-semiotică, ontologie procesualistă, teoria actorilor-rețea, post-umanism, ontologie orientată pe obiect și alte direcții care pot fi sub o formă sau alta integrate trendului de nou materialism (en. new materialism). Pe filieră spinozistă, pentru noul materialism filosofia nu va putea fi niciodată altceva decât o sinteză la granița dintre ontologie, etică și politică (poziția ontologiei moniste care nu mai vede planul natural și planul cultural ca două regnuri diferite de existență, ci ca două teritorii ce se pătrund și educă reciproc, astfel încât putem asuma analogic că politica este naturală și inerent că natura este politică), iar una din funcțiile majore ale filosofiei este să se asigure că știința nu va putea niciodată să se absolve pe sine atât de la propriile presupoziții prezente mereu în subtextul construcției edificiului normativ al științei, cât și de la confiscările sale și decontextualizările sale ce o aservesc în scopuri care mai curând duc la împiedicarea evoluției cunoașterii umane sau amenință în moduri ilegitime și periculoase calitatea vieții prezente sau stabilitatea vieții viitoare.

3. Filosoful este un om al cetății, un idol al forului, ca să vorbim în termenii lui Francis Bacon. Încă din Antichitate regăsim această proiecție politică în mentalul filosofic, ca un fel de ultimă încununare axiologică a relevanței sociale pe care o poartă cel iubitor de înțelepciune, și anume proiectarea filosofului ca un arhitect al unei comunități politice, și inerent ca un drept conducător al respectivei comunități. Filosoful-rege din Republica lui Platon ascunde de fapt pe filosoful-bricoleur de universuri politice plăsmuite în speranța utopică unor realizări concrete ale lor. Este interesant de observat cum filosoful-rege, de pe pozițiile unui drept divin, asumă despre propria sa plăsmuire de cuvinte că are putere de act (ca grecescul ῥῆμα, care față de λόγος are putere performativă, cuvânt-în-acțiune sau cuvânt care dă un act). Din păcate realitatea istorică ne arată că Platon s-a lovit de mari greutăți în implementarea teoriei sale politice, vizitele sale la Syracuza fiind un eșec care-l putea costa chiar viața. 

Așa cum o arăta și Aristotel, omul este prin excelență un zoon politikon, adică un animal social-politic, care-și construiește propria subiectivitate și identitate personală prin raportare la condiția sa materială, funcția sa socială sau poziția sa politică. Episodul luării în sclavie a lui Platon dezvăluie cum totuși deși filosoful avea o figură extrem de privilegiată în epocă, dat fiind privilegiul inerent pe care-l primeau cei educați, cărturarii care alcătuiau elita polis-ului, acesta nu era ferit de pericolele propriilor utopii și abuzuri de putere. Pentru că ne-am putea întreba, cu ce ar fi diferit un filosof-rege de un tiran, doar prin simplu fapt că am asuma necritic, în siajul lui Platon, că oricine cunoaște idealul de bine înseamnă inerent că-l va și practica? Astfel, într-o lume profund disproporționată în ceea ce privește egalitatea valorilor sociale și distribuirea echidistantă a dreptății între clasele socio-politice, filosoful a fost mereu undeva la mijloc, cel care putea fi prețuit și de un rege sau de un împărat, dar și de un simplu tânăr din palestră. Niciodată la margine, datorită avantajelor și gratificărilor sociale la care avea acces prin erudiția sa, dar niciodată prea aproape de centru, tot din cauza erudiției sale (în sine categoria filosofului ca om politic ar putea fi lecturată drept un pharmakon), care putea fi incomodă din cauza inconsecvenței sale față de direcțiile de guvernare și normele impuse de conducători (exemplul evident din această situație este chiar cazul lui Socrate, condamnat la moarte pentru că nu se conforma nomos-ului mytho-logic al cetății; daimonul socratic este înțeles aici ca logos, ca rațiune discursivă ce eliberează omul de credința în cauzalitatea divină a zeilor, și face din propria conștiință un zeu după care se lasă călăuzit în conduita morală și gnoseologică).

Odată cu Inchiziția catolică, această condiție de marginal privilegiat al filosofului este adusă și mai intens în pragul de marginalitate, deoarece autoritatea Bisericii se delimitează normativ de orice tradiție pre-creștină păgână, hotărând că tipurile de filosofare laică sau deviaționistă, ce nu țin de scolastică sau teologie dogmatică, vor fi catalogate drept erezii. Observăm cum deja filosoful nu doar că este dependent de factorul social în conceperea scrierilor sale, dar acesta are o funcție publică,  izvorul său de cunoștințe este tratat ca o armă politică, ce poate chestiona ideologic norme și prejudecăți naturalizate pe care o autoritate hegemonică vrea să le prescrie ca date universale, ba chiar divine în multe locuri. Astfel, prin natura sa de chestionare a normelor dogmatice, sau pur și simplu de eludare a lor prin apelul la alte referințe cultural pre-creștine (ca în cazul interesului pentru relația magie-eros cultivată de Giordano Bruno), filosoful, adică nebunul, sau ereticul (pentru că în cuvintele lui Michel Foucault, în Evul Mediu și Renaștere, eresia culmina cu insania), filosoful are funcția de rezistență, de chestionare a unei autorități care înăbușă libertatea diferenței de gândire, câtă vreme această libertate aduce mai mult bine societății decât acel rău închipuit de puterile amenințate. 

Aceeași relație de tracțiune între periferie și centralitate socială ca poziționare a filosofului este prezentă și în zorii modernității, unde avem evenimente precum Noaptea Sfântului Bartolomeu din secolul al XVI-lea, sau uciderea fraților de Witt de către oponenții casei de Orania în secolul al XVII-lea (scenă reprezentată expresiv în pictura lui Jan de Baen), genul acesta de evenimente purtând cu sine implicații majore pentru filosofi precum Descartes și Spinoza, care din protejați ai autorității deveneau cei vânați de autoritate. Aceștia trebuiau să se ascundă atât în sens de eludare a prezenței fizice din acele spații în care puteau fi vânați din considerente ideologice, cât și sub semnul eludării scrierilor lor care erau percepute ca blasfemii la adresa unui sistem politic sau altul (moștenirea galileo-kepleriană din gândirea lui Descartes sau panteismul hylozoist a lui Spinoza). Deducem de aici nu numai că filosofia este un produs socio-politic, ci și că postura filosofului a avut mereu o oarecare vizibilitate publică, datorită categoriei de polimat cu care acesta a fost în genere asociat. Odată cu tranziția istorică spre o economie politică, care să ofere ieșirea din feudalism spre capitalismul manufacturier prin Revoluția Industrială, modalitățile în care relațiile de putere se distribuie în societate se diversifică, astfel încât autoritatea absolut-divină a suveranității se sparge în o mie de cioburi care fac din putere o relație transferabilă și imposibil de confiscat în interiorul unei autarhii, puterea devenind un joc al relațiilor de clasă, gen, sexualitate sau funcție socială. Suveranitatea regelui, care are drept de viață și de moarte asupra poporului supus unei voințe de drept divin, imprescriptibil, devine, odată cu trecerea de la feudalism la primele stadii ale capitalismului, disciplinarea corpului, dată de descentralizarea puterii, și mascarea sa în noile mecanisme de control ale societății. Corpul ca forță de muncă devine vandabil, și ca atare, controlabil de către noile reguli de producție economică, ce creează în subterana lor un întreg aparat discursiv-epistemic, de validare, normare și regularizare socială a unor valori sau prescripții etice care să asigure menținerea în viață și dezvoltarea nestingherită a dinamicii economice (Michel Foucault în Trebuie să apărăm societatea), fie de tip manufacturier-industrial, consumerist-acumulativ, sau corporatist-postindustrial. Înțelegem de aici că filosofia nu se va erija niciodată din a măsura, cartografia, temporiza și scruta propria sa poziție și propriile contribuții la sfera universului politic, realitate inerentă din care filosofia face parte. Există o relație de permeabilitate între comunitatea social-politică în care se naște o comunitate filosofică, și comunitatea filosofică ce proiectează, construiește, asamblează, ca în cele din urmă să fie martoră la nașterea unor noi comunități social-politice. Utopii, distopii, heterotopii, toate aceste topos-uri constituie diverse unghiuri de perspectivă care pornesc de la actualitatea prezentului și de la realitatea dată, supra-real, sub-real, ca spații dincolo de coordonatele existenței exprimate hic et nunc, spații transgresive și negative inerent, prin raportarea existenței sociale la ceea ce nu e ea în prezent, și o alte-ritate, o adică o realitate-enclavă în interiorul unui status-quo problematic. Îmi place să cred despre filosofie că în relația sa cu societatea ca aparat politic se definește și acționează ca o heterotopie, nu prin faptul că s-ar închide în sine, ci prin faptul că ar oferi soluții alternative de rezistență sau depășire a unor atitudini sistemice, construite convențional și naturalizate ca legi. De aceea filosofia va privi mereu cu două perechi de ochi să cerceteze critic atât propriile condiționări date de istoria locului și timpului în care se formează, cât și să ofere soluții de ieșire sau de eschivare din fața limitărilor și carențelor respectivelor sisteme politice. Ar fi prea facil să credem că filosofia poate menține o poziție de neutralitate și un statut apolitic, într-un univers în care poziționările sale pot contribui decisiv la schimbări și evenimente istorice care au oferit fie cele mai mari realizări, fie cele mai mari dezastre ale epocilor.  Școala de la Frankfurt constituie un exemplu elocvent de direcție de cercetare filosofică menită să pună lumină pe relația de putere care se construiește între mediul social-politic și individ, oferind metodologii de teorie critică la adresa ideologiilor ca aparate discursive ce instaurează relații de autoritate. Recunoscând asumat că nici teoria critică nu poate să se poziționeze în afara unui subtext ideologic, Adorno, Horkheimer, Marcuse, Lukács sau Benjamin au operat cu o reorientare a marxismului și a hegelianismului, încercând să le adapteze premisele la problemele și nevoile social-culturale de secol XX. Atât analiza critică a instituțiilor sociale, a relațiilor de dominație și a posibilităților de emancipare și eliberare ale societăților, cât și peregrinările prin istoria și teoria artei sau istoria și teoria literaturii, și atitudinea inerent anti-fascistă, au creat mari probleme politice pentru afiliații Institutului de Cercetare Socială (ger. Institut für Sozial forschung), care au ajuns pe lista neagră a lui Hitler din cauza metodologiilor critice pe care aceștia le ofereau în demersurile de chestionare ale aparatelor ideologice ale nazismului (aparatul literar-artistic, aparatul științific, aparatul juridic, aparatul instituțiilor publice). Filosofia trebuie exercitată ca o formă de libertate a gândirii, care trebuie să rămână întotdeauna conștientă de propriile sale limitări, și să încerce să nu-și încredințeze libertatea de mișcare, de acțiune, de trecere, și de devenire, unor cauze nefaste, care mai degrabă ar contribui la menținerea oricărei forme de abuz la adresa universului, și implicit a omului. De aceea consider că filosofia funcționează ca o instituție socială prin definiție, ce își schimbă intermitent poziția între natura naturata și natura naturans în raportare cu topos-ul social în care este circumscrisă. Iar astăzi, în fața resurecției neo-fascismelor, în fața unui capitalism tardiv și tot mai înclinat spre auto-absorbție, în fața amenințării climatice și a relațiilor de putere întru totul nebalansate și lipsite de incluziune, afirmare, îmbrățișare sau deschidere, filosofia este mai mult decât nevoită să asume poziții și perspective de cercetare și interogare a acestor rețele de evenimente și mutații socio-politice, pentru a putea oferi modele euristice actuale și hyper-actuale de comprehensiune, poziționare și de acțiune în fața acestor vechi sau noi amenințări majore ale lumii în care trăim.

4.Voi trata sub termenul de actuali atât filosofi de secol XX, cât și bineînțeles filosofi de secol XXI, care și-au spus într-un fel sau altul cuvântul în formarea gusturilor mele filosofice. Pe lângă autorii menționați deja de-a lungul răspunsurilor mele (cunoscuta triadă a filosofiei franceze postbelice: Derrida, Foucault și Deleuze, uniți în eforturile lor de critica structuralismului și o reinventare a istoriei filosofiei de pe pozițiile minorităților și a perifericilor), apoi tranziția spre istoria, filosofia, sociologia și antropologia științelor din Franța anilor 80-90, care vine în siajul deschiderilor metodologice oferite de Michel Serres, ca alternativă la Bachelard sau Canguilhem, și ei de altfel figuri colosale în istoria filosofiei, această nouă direcție dezvoltând o atitudine mult mai eco-conștientă în ceea ce privește obiectul istoric al științei: Latour-Callon-Descola; Alfred North Whitehead ca un restaurator al ontologiei de pe poziții procesualiste, oferind un teritoriu euristic pentru dezvoltări ulterioare ale unei figuri prea puțin știute precum Milič Čapek, sau a unor personalități contemporane mai vizibile, precum Isabelle Stengers, ca să nu mai vorbim de influența pe care o posedă Whitehead asupra lui Deleuze, Latour sau Bernard Stiegler; Școala de la Frankfurt ca un spațiu marcant al reflecției critice asupra relațiilor inter-sociale, și a reciprocității dintre filosofie și societate, teoria critică fiind una din cărămizile care au putut contribui metodologic la emergența analizelor intersecționale, chiar dacă perspectivele teoriei critice sunt revizuite și cercetate de presupoziții nejustificabile astăzi de către studiile postcoloniale/decoloniale, studiile de gen, sau cercetările feministe), voi oferi și alți autori care personal mi-au fost extrem de utili în a-mi negocia raporturile de înțelegere, acceptare, și chestionare a mizelor realității în care mă dezvolt: studii postumaniste (Donna Harraway, Karen Barad, Catherine Hayles, Rosi Braidotti, Martha Segarra, Francesca Ferrando), noile materialisme ca termen umbrelă pentru realism speculativ, ontologie orientată pe obiect, materialism vitalist, ontologie procesualistă (Quentin Meillasoux, Graham Harman, Levi R. Bryant, Jean Benett, TimothyMorton, Baptiste Morizot), stânga intelectuală franceză postbelică: situaționiști precum Guy Debord, figuri precum Jacques Rancière sau Étienne Balibar , nume precum Jean Luc Nancy,  Luce Irigaray, Brian Massumi, Antonio Negri, Michael Hardt sau David Lapoujade.

[Vatra, nr. 7-8/2022, pp. 58-64]