E interesant de urmărit evoluția gradului și formelor de interes pe care le-a generat regiunea cunoscută până nu demult drept the second world, după dispariția elementului care-i asigura identitatea și alteritatea în designarea respectivă – organizarea de tip sovietic. O primă decadă bună, până pe la mijlocul anilor 2000, interesul științific pentru regiune s-a mai păstrat, dacă nu a fost chiar crescut pentru moment, ca studii despre tranziția postcomunistă înspre democrație și capitalism – un teren cu totul nou și virgin, numai bun de testat teze sociologice și politologice. Însă interesul a început să-și piardă din amploare pe măsură ce regiunea a fost integrată treptat în UE și NATO și adera, formal măcar, la principiile democrației liberale, în vreme ce centrii de interes și panici geopolitice se mutau spre alte zone (infama MENA sau Asia de Sud-Est). De pe la mijlocul anilor 2000, a scrie și a studia despre Cehia sau Slovenia risca să devină la fel de palpitant ca a trăi în Canada.

Una din încercările de a salva gradul de interes al regiunii și implicit relevanța internațională a expertizei locale a fost cea lansată de David Chiani Moore în 2001 în articolul său seminal „Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique”: cea de a gândi istoria comunistă recentă a regiunii ca o formă de colonialism (după un concept extins, „universalizat” de colonialism), și implicit condiția postcomunistă ca o formă de postcolonialism, integrând astfel cercetările asupra regiunii într-o paradigmă cât se poate de influentă în mediile internaționale și salvând totodată relevanța trecutului recent și specificul local. Deși propunerea lui Chiani Moore a stârnit destule critici și obiecții, ea a prins totuși, în special în rândul cercetătorilor locali, din motive cât se poate de întemeiate – adică datorită avantajelor incontestabile pe care le conferea adoptarea acestei paradigme. Căci, în spatele jocului aparent echivalent, de simplă traducere a comunismului de tip sovietic în ceva mai general universal, dar și mai actual, i.e. în colonialism, și astfel de integrare a vechii opoziții Vest-Est, first world-second world, în noua antiteză Nord-Sud, se produc câteva resemantizări și recontextualizări semnificative, strategice.

Întâi de toate, trebuie spus că însăși paradigma postcolonială era urmașul și produsul unei resemantizări și rearticulări majore: de la anticolonialismul asertiv, politic, al tiersmondismului și mișcării de nealiniere din anii ʼ50-ʼ60, la decepția și degringolada provocate de turnura autoritară a statelor postcoloniale și a mișcărilor anticoloniale din anii ʼ70-ʼ80, ceea ce a condus la sublimarea criticii politice anticolonialiste într-un discurs culturalizat, postmodernizat, al postcolonialismului, al dominației – și implicit emancipării – mai curând interioare. În formularea clasică a lui Robert C. Young, „apariția teoriei postcoloniale poate fi considerată a marca momentul în care Lumea a Treia se deplasează de la afilierea sa la lumea a doua spre o afiliere cu lumea întâi. Apariția studiilor postcoloniale a coincis cu sfârșitul marxismului în calitatea sa de obiectiv politic, cultural și economic definitoriu al Lumii a Treia”. Sau, în termenii lui Djagalov însuși: „Ceea ce s-a schimbat (în trecerea de la tiersmondism la postcolonialism) au fost nu doar locurile în care este performată munca intelectuală (de la capitalele din Africa, Asia și America Latină sau Moscova la departamentele de literatură din lumea anglosaxonă), ci și substanța acesteia. Parțial ca reflecție a perioadei istorice în care s-a născut (cu refluxul stângii la nivel global, cu ascensiunea neoliberalismului și hegemonia postructuralismului sfera umanioarelor), parțial ca o critică la adresa limitelor proiectelor emancipatoare anterioare (afiliate sau nu sovieticilor), cercetarea postcolonială mainstream nu a prea reușit să-și poarte aspirațiile politice dincolo de scrierile și sălile sale de curs” (224).

De partea cealaltă, pe versantul resemantizării comunismului de tip sovietic ca o formă de colonialism, operațiunea producea automat două efecte. În primul rând, anticomunismul elitelor și exegezei locale, încă suspect de tendințe (neo)conservatoare sau de filo-occidentalism interesat, în ochii consensului progresismului de centru din academia, putea fi astfel reambalat ca anticolonialism și făcut mult mai palatabil pentru scena dezbaterilor academice internaționale – într-un fel, aceeași „conștiință vinovată” occidentală, progresismul woke al acestei scene academice, care o făcea să fie cam puțin sensibilă la un discurs antitotalitar ce aducea prea mult a Reagan și Hayek, o obliga să fie acomodantă atunci când același discurs se prezenta invocându-i pe Said sau Spivak. Și, de altfel, merita pe deplin să fie acomodantă, pentru că, în al doilea rând, această resemantizare producea un câștig inclusiv pentru ea însăși. Concepând intermezzo-ul comunist din Est pe model colonial, ca un raport și un conflict între centrul sau nordul reprezentat de Moscova, și sudul global al regiunii, reprezentat deopotrivă de celelalte republici sovietice și de statele satelit din Est, operațiunea „postcolonialismul în Estul postcomunist” reușea să oculteze, să absolve și chiar să convertească în erou pozitiv colonialismul occidental clasic: complexul militaro-industrial, brațul armat al imperialismului occidental, care pentru sudul postcolonial însemna May Lay și Hiroshima, pentru estul „postcolonial” însemna Radio Europa Liberă și podul aerian deasupra Berlinului și era, astfel, unul mai curând catifelat în principii și idealuri democratice. Altfel spus, operațiunea postcolonială reușea să conducă la o redesenare a imperiului însuși – de data asta desemnând nu imperiul capitalismului global, ci doar the evil empire al Moscovei, și față de care integrarea în lumea capitalismului global reprezenta nicidecum forma însăși a colonizării, ci tocmai mult dorita decolonizare. Utilitatea pe care rezonanțele acestui discurs o dobândesc în noul context, post-2014 și Euro-Maidan, reprezintă doar încă unul, și cel mai nou, dintre beneficiile sale strategice. Beneficii confirmate, în fine, frumos și circular în faptul că, odată succesul implementării sale în Estul postcomunist, discursul poate fi re-importat, cu noul său sens, în chiar locul său de origine (Asia de Sud-Est), desemnând de astă dată colonialismul chinez și legitimând, implicit, intervenția decolonizatoare occidentală.

În acest context, un demers precum cel al lui Rossen Djagalov, din relativ recentul From Internationalism to Postcolonialism. Literature and Cinema Between the Second and the Third World (2020), este cât se poate de binevenit. Volumul participă la această dezbatere legată de pertinența platformei postcolonialiste în înțelegerea comunismului sovietic, arătând că, cel puțin în sfera culturală a literaturii și cinemaului, contactele, traducerile și proiectele comune ale sovieticilor și autorilor și publicurilor din Sudul global au fost cât se poate de reale și semnificative, cel puțin o perioadă, și că, astfel, însemnătatea comunismului sovietic pentru Sudul global – și poate în genere – este una mult mai curând de aliat și sprijin în lupta anticolonială, decât de simplu colonialism regional mai mic.

Dacă demersul lui Djagalov răstoarnă astfel pe dos perspectiva postcolonială asupra comunismului, arătând că experimentul sovietic, înainte de a fi un proiect colonial, a fost un efort anticolonial, el nu trebuie însă înscris nici în siajul studiilor de world literature, care, observă el, tind astăzi să înlocuiască paradigma dominantă a postcolonialismului: asta deoarece el nu încearcă doar să completeze un punct gol pe harta globală a culturilor, urmărind doar influențele și rezistențele dintre centrul sistemului mondial și periferiile sale; ci complică acest tablou, înscriindu-l într-un joc mult mai politic și mai dinamic în trei, în care „lumea a doua” sovietică proiecta o postură duală, pe de o parte încercând să influențeze, aidoma centrului occidental, cultura și opiniile popoarelor din lumea a treia, în același timp în care, pe de altă parte, contribuia la eliberarea lor colonială. De asemenea, demersul lui Djagalov diferă de studiile de world literature în înțelegerea „lumii a treia” nu ca simplă realitate geografică, ci ca proiect politic anticolonial asumat.

Cartea aduce laolaltă două perspective și două zone de interes care până acum rămâneau separate atât în structura instituțională a spațiului sovietic, cât și în cercetările ulterioare asupra sa: pe de o parte, relațiile dintre Moscova și republicile sovietice orientale și, pe de altă parte, relațiile Uniunii Sovietice cu sudul global. Cele două fronturi au fost de la bun început separate, ca viziune și strategie, și inclusiv ca instituții responsabile (Biroul Naționalităților condus de Stalin, respectiv Cominternul), decupându-și apoi câmpuri distincte de cercetare – studiul naționalismului în spațiul sovietic, respectiv studiile postcoloniale și decoloniale asupra sudului global. Cele două fronturi, arată însă Djagalov, nu au fost deloc atât de etanș separate în inițiativele culturale ale sovieticilor, unde ele s-au îmbinat chiar în această deschidere și mobilizare culturală și instituțională în favoarea a ceea ce am putea numi Sudul local (republicile sovietice din Asia) și Estul global (realitatea – mai curând în formare și în proiect – a unui front unit al lumii a doua și a treia împotriva imperialismului celei dintâi).

Văzută din această perspectivă a relațiilor sale cu sudul global și local, istoria comunismului capătă alt sens, alte periodizări, alte date și eroi majori decât cele din istoriografia sa tradițională, cu accentul său pe opoziția dintre cele două mari blocuri, occidental și sovietic, care ignoră în general raporturile acestora cu lumea a treia (deopotrivă internă și externă blocurilor). Astfel, de exemplu, infama strategie radical-stângistă din anii ʼ30, zisă a „perioadei a treia”, care în istoriografia tradițională este văzută ca parțial responsabilă pentru ruperea legăturilor cu social-democrații și astfel pentru succesul nazismului în Vest, este văzută, în noua grilă, ca o perioadă pozitivă, de intensificare a solidarității și mobilizării anticoloniale; iar invers, mult lăudata destindere și „coexistență pașnică” a lui Hrușciov apare în schimb, în grila raporturilor cu lumea a treia, ca o trădare a angajamentelor decoloniale ale sovieticilor.

Deși ocultată sau neglijată în abordarea postcolonială asupra spațiului sovietic, această dimensiune anticolonială, internaționalistă și emancipatoare este prezentă în comunismul sovietic de la bun început, din revoluția bolșevică, chiar dacă ea suferă, desigur, diverse inflexiuni de-a lungul decadelor ulterioare, oscilații care se datorează atât schimbărilor politice din interiorul Uniunii Sovietice, cât și evoluțiilor luptelor anticoloniale și a societăților care au rezultat din ele.

Ceea ce declanșează cu adevărat eforturile de cooptare și seducere a sudului global de către sovietici este succesul conferinței de la Bandung din 1955, care marchează lansarea mișcării de nealiniere sub tutela lui Nasser și Nehru, nu întâmplător liderii țărilor (Egipt și India) care vor fi cele mai curtate de către inițiativele culturale și proiectele instituționale ale sovieticilor. Cea de-a doua jumătate a anilor 1950 constituie așadar momentul declanșării unei veritabile campanii sovietice de înființare a studiilor de arie – cam contemporană cu procesul similar din SUA – privind societățile din Estul sovietic dar și din sudul global. După cum remarcă Djagalov, această deschidere din anii ʼ50 diferă considerabil de demersurile de solidarizare și sprijin anticolonial ale Cominternului din anii ʼ20-ʼ30: „în primul rând, e la cu totul altă dimensiune: în locul sprijinului clandestin pentru mișcări underground, URSS interacționa acum cu state, unele foarte noi, unele foarte sărace, dar oricum niște entități mult mai mari, complexe și cu un grad de independență față de URSS pe care nici un partid comunist interbelic nu l-ar fi putut egala” (73). De asemenea, obervă Djagalov, „dinamica raporturilor culturale din timpul Războiului Rece dintre Uniunea Sovietică și Africa, Asia și America Latină a fost destul de diferită de dinamica raporturilor dintre URSS și stânga occidentală. Într-o măsură mult mai mare decât era cazul cu stângiștii occidentali, unii dintre producătorii culturali afro-asiatici au participat în aceste schimburi ca reprezentanți ai statului lor, mai degrabă decât ca oponenți ai acestuia. Astfel, schimburile literare reflectau mult mai direct relațiile internaționale dintre URSS și diversele state Afro-Asiatice și se supuneau unui set diferit de presiuni geopolitice” (idem).

Djagalov urmărește aceste raporturi ale sovieticilor cu autoritățile, autorii și publicurile din Africa, Asia și America Latină în diferite contexte instituționale și proiecte culturale, cum ar fi Asociația scriitorilor afro-asiatici, înființată la Tashkent în 1962, revista și premiul Lotus, editura Progress, Festivalul Internațional al Filmului African și Asiatic de la Tashkent (1968-88), fenomenul Third Cinema și documentarele solidarității. În toate aceste câmpuri de mobilizare culturală, de deschidere și solidaritate față de lumea postcolonială, sovieticii trebuiau să concureze nu doar cu demersurile culturale similare, dar mult mai generoase financiar, întreprinse de SUA – în special acel faimos Congress for Cultural Freedom, sprijinit de CIA, care a înființat o rețea extinsă și densă de reviste literare în Africa, Asia și America Latină –, ci și cu concurenți de la stânga, care de multe ori atrăgeau prin radicalismul și dinamismul ce contrastau cu inerția acomodantă a politicii internaționale sovietice: maoismul, guevarrismul, pan-arabismul, negritude. Atitudinea sovieticilor față de aceste platforme rivale de internaționalism anticolonial era una ambiguă: „pe de o parte, acestea păreau progresiste, dacă nu întotdeauna socialiste, și împărtășeau același inamic: hegemonia occidentală. Pe de altă parte, chiar și (sau mai ales) mișcările cele mai marxiste refuzau să recunoască rolul conducător al statului și partidului sovietic, iar radicalismul lor în susținerea revoluției contrasta cu orientarea mai conservatoare a statului sovietic și cu respectarea de către el a principiului coexistenței pașnice. În acest sens, provocarea din anii ʼ50-ʼ60 reprezentată de maoism a fost cea mai dură, (…) producând o scindare majoră în cadrul mișcării”. (77) Dacă maoismul sau guevarrismul concurau și surclasau deschiderea sovietică la capitolele radicalism și revoluție, mișcările de justiție rasială – de la negritude la „spiritul asiatic” – care înfloreau în aceeași perioadă le ridicau de asemenea probleme autorităților sovietice, de data asta prin tendințele lor secesioniste în jurul rasei, care riscau să-i îndepărteze pe sovietici ca albi, deci occidentali¹. Prin urmare, în toate întâlnirile și raporturile culturale ale sovieticilor cu autorii din sudul global regăsim aceste tensiuni între simpla instrumentalitate a acestor proiecte și instituții – i.e. intențiile sovieticilor de a influența, prin intermediul lor, viața culturală și opinia publică din Sudul global și local – și, de cealaltă parte, experiențele genuine, solidarizările și inițiativele spontane care s-au născut în contextul acestor demersuri instituționale. În același fel, Djagalov arată modul în care la fiecare din aceste întâlniri culturale intercontinentale, problema raportului dintre literatură/artă și putere/ideologie împărțea apele și participanții, chiar dacă și aici poziționarea personală a fiecărui autor pe axa autonomie estetică – artă angajată corespundea destul de fidel punctului în care se plasa țara sa în procesul eliberării coloniale și formării statale, precum și pe axa apropierilor de occident sau lumea a doua: pe scurt, autorii indieni erau cei mai refractari la înregimentarea ideologică a literaturii lor, tot așa cum, în cinema, melodramele indiene erau cele care, în decadele finale, aveau să surclaseze, cel puțin ca succes de public, producțiile experimentaliste și elitiste ale cinemaului solidarității provenind în principal din America latină.

Nemulțumindu-se doar cu investigarea cadrelor și proiectelor instituționale, Djagalov coboară și mai adânc în subiect, arătând care au fost efectele acestor demersuri la nivelul conținutului cultural și la nivelul receptării. Astfel, în ce privește conținutul produs, el identifică două strategii de construcție narativă a solidarității anticoloniale în literatura tiersmondistă, prin care aceasta încerca să proiecteze un angajament în sprijinul solidarității internaționale (și a formei universale) exprimând în același timp vocea particulară a luptei anticoloniale respective (și conținutul său particular): narativa lanțului de aprovizionare sau de producție, care „îi permite cititorului să urmărească circulația banilor și mărfurilor din minele și plantațiile din Sudul Americii (…) până la birourile corporațiilor din New York și Chicago” (113-14), și narativa căilor ferate care, cu „acțiunea lor desfășurându-se între capitale, orașe de provincie și halte îndepărtate, și cu lupte politice pentru controlul trenurilor și căilor ferate, permite un spațiu numai bun de reprezentare pentru lupta de clasă și construirea națiunii”.

O altă perspectivă din care Djagalov discută aceste proiecte culturale este cea a receptării lor atât în spațiul sovietic, cât și în cel afro-asiatic. Și în acest aspect, intențiile politice ale sovieticilor s-au lovit de rezistența internă a câmpului, care s-a manifestat cel mai acut în succesul de public al producțiilor culturale populare și apolitice, contrastând atât de frapant cu inaderența la public a producțiilor politice angajate. Astfel, la fel ca publicul sovietic, care prefera melodramele indiene filmelor politice și experimentaliste ale tiersmondismului, la fel și publicul african sau asiatic prefera filmele și romanele sovietice comerciale, în detrimentul producțiilor angajate explicit ideologic. „Neconformitatea ideologică a melodramei și frecventele sale etalări ale luxului făceau ca importul de astfel de producții din Vest să fie de două ori problematic. Dimpotrivă, țările non-aliniate care aveau o relație bună cu URSS, precum India și Egipt, constituiau o sursă mult mai bună de melodrame, garantându-le (autorităților sovietice) încasări excelente la un preț politic mult mai mic”. Astfel s-a format stereotipul filmelor cu dansatori indieni și luptători egipteni, care-i confereau într-adevăr internaționalismului sovietic o „postură oarecum orientalizantă” (165) – dar doar în măsura în care, tocmai, acesta renunța la angajamentul său tradițional în favoarea luptei de eliberare internaționale (oricum abia mimat adesea), cu estetica sa puritană, și adopta estetica realist-capitalistă a succesului de public. „După cum o demonstrează popularitatea imensă a melodramelor exotice indiene, egiptene, mexicane sau argentiniene, nu se poate spune că publicul sovietic s-ar fi ținut la distanță de filmele africane sau asiatice. Mai degrabă, preferințele sale mergeau clar în direcția unei estetici „populare globale” pe care o reprezentau acele melodrame, în locul esteticii solidarității pe care o promova mișcarea celui de-al Treilea Cinema”. (169)

Toate aceste deschideri ale spațiului sovietic spre ceea ce am numit sudul local și estul global, deja destul de golite de orice substanță la finele anilor 80 (grăitoare în acest sens impresiile spectatorilor de la ultimul festival de film din Tashkent din 1988 citate de Djagalov), vor dispărea însă cu totul după schimbarea de regim. „Într-un sens”, concluzionează el, „după câteva decenii de încercări de a deveni centrul unui sistem-mondial literar independent, literatura rusă a revenit la o poziție dominată în versiunea lui Casanova a Republicii Mondiale a Literelor, tot așa cum economia Rusiei a fost reintegrată în economia capitalistă globală dezindustrializându-se și redevenind un furnizor periferic de materii prime” (213). Cu alte cuvinte, colonialismul sau colonizarea fostului spațiu sovietic abia ce începeau.

_________________

¹ În acest sens, sunt cât se poate de edificatoare schimburile de opinii reproduse de Djagalov din ședința comitetului de organizare al Congresului asociației scriitorilor afro-asiatici de la Tashkent din 1968. Alexei Zverev: „Trebuie să luăm în considerare că am tratat până acum mișcarea și literatura negrilor într-o manieră oarecum simplistă. Am tratat-o drept ceva neîndoielnic pozitiv, fără a-i vedea complexitatea. (…) În Statele Unite s-a născut proiectul culturii negrilor, bazat pe ideea că cultura mondială a fost la început de culoare, (…) și că prin urmare trebuie construită o cultură a negrilor, cu totul separată de cultura umanității, care a fost dictată de albi”. Evgeni Celișev: „Și mai e și ideea așa-numitului „Spirit asiatic”. Asta e ceva foarte periculos, pentru că scriitorii și criticii din Est ajung să spună că ei au mai multe în comun între ei decât cu europenii, ceea ce rezonează cu maoismul. Chiar și o temă atât de nevinovată ca tradiția clasică și literatura contemporană poate fi transformată într-o dezbatere pe chestiunea „spiritului asiatic”. Adică ei ar putea să spună că tradiția clasică nu e decât lanțuri pentru noi, că trebuie să-l urmăm pe Elliot și să aducem experiența modernismului în literatura indiană”. Miriam Salganik: „Desigur, scriitorii din America Latină vor fi de tendință guevaristă. Ei suferă de un sentiment de rușine pentru ce se întâmplă în țările lor. Mao și Guevara au priză mai ales la cei care sunt departe de ei, și mai puțină la cei care sunt aproape… Dacă se întâlnesc cu delegația vietnameză, nu trebuie să intervenim, doar stăm deoparte și ne uităm” (pp. 79-80).

[Vatra, nr. 3-4/2023, pp. 43-45]