Postuman/ismul (10/10)

postumanism 10

 

Marius Popa

a) Am, în genere, o anumită mefienţă conceptuală când vine vorba despre denumirile „cronologice“ ale unor paradigme. Neomodernismul, postmodernismul, poststructuralismul, douămiismul, postumanismul, iată, trădează, în esenţă, o criză a sensului/identităţii în care orizontul cultural a plonjat, mai cu seamă, de la începutul secolului al XX-lea. „Pasiunea negativă a modernităţii [şi a modernismului, prin excelenţă]“, cum o numea Matei Călinescu (vizibilă, de altfel, în predilecţia comunicării pentru ermetism, elitism, provizorat etc.), a generat o lume fără chip, iar opţiunea frecventă a cercetătorilor de a numi diferitele orientări din ultimul veac prin referire la succesiunea lor temporală (prin „post“-urile şi „neo“-urile care nu fac decât să ne ofere iluzia terminologică, anesteziantă, că avem habar în ce fel de realitate ne situăm) rămâne îndeajuns de sugestivă în acest sens. Prin urmare, „postumanismul” nu semnalează decât incapacitatea vocilor oficiale de a defini actualitatea altfel decât prin categorii negative. Ştim, cu alte cuvinte, cum nu e cultura de astăzi, mai degrabă decât cum e. În această ordine de idei, dacă umanismul a încercat să postuleze, invocându-l pe Protagoras, omul ca „măsură a tuturor lucrurilor”, putem intui că postumanismul determină, în acest sens, o mutaţie, că omul tinde să nu mai fie un asemenea etalon absolut, însă nu ştim, în fond, prin ce ar putea fi înlocuit în acest joc al „proporţiilor” axiologice.

Postumanismul, la fel ca postmodernismul, nu este decât o fază în derulare a modernităţii. Coordonatele s-au schimbat, însă categoriile negative prin care această epistemă poate fi interogată sunt aceleaşi: neantizarea comunicării (de unde şi toate scenariile apocaliptice legate de obsesia contemporaneităţii pentru virtual) ori „neo-centrismul“ (fascinaţia actuală a progresului tehnologic integrează, fără îndoială, şi o fascinaţie a noutăţii) înseamnă, deja, destul de mult.

b) Toate acestea sunt „-isme” care îşi găsesc rădăcinile cu mult înaintea veacului nostru. Reacţii culturale care au anticipat transumanismul (este deja celebră istoria cu Pico della Mirandola care invita oamenii să-şi „sculpteze propria statuie“) şi postumanismul s-au înregistrat, oarecum paradoxal, inclusiv în secolul Iluminismului. Nici cu antiumanismul nu stăm rău, Lacan şi Foucault, bunăoară, au avut contribuţii esenţiale la filosofia veacului al XX-lea. Or, contextele relativ comune prin care aceste paradigme se legitimează în diacronie mărturisesc tocmai faptul că astfel de „-isme“ se completează şi îşi condiţionează reciproc existenţa. Transumanismul (şi prin această observaţie răspund şi la cea de-a doua întrebare), prin mizele pe care le investeşte în zona noilor ştiinţe şi tehnologii, rămâne un esenţial filon identitar al postumanismului, chiar dacă decide să raporteze aceste mize, în permanenţă, la un subiect care nu va dispărea niciodată din peisaj.

c) E mult prea devreme să facem pariuri în privinţa esteticii şi ideologiei postumanismului. Fenomenele culturale vii sunt rareori – şi numai în chip accidental, cred – sistematizate „corect”, chiar şi de către cercetătorii cei mai avizaţi. Revenind la denumirea însăşi a paradigmei, sunt de intuit deja ezitările şi „fluiditatea” obiectului investigat. Însă frecventele intervenţii teoretice interogând dinamica şi identitatea postumanismului sunt un semnal pozitiv, asemenea dezbateri se vor transforma, probabil – istoria culturală ne ia, cel mai adesea, prin surprindere –, într-un imbold al soluţionării crizei cognitive despre care vorbeam. Este foarte posibil ca instrumentarul disciplinar să suporte transformări semnificative, generate de actualul „conflict” dintre ştiinţele umaniste şi principiile eficienţei economice, ţinând cont de intruziunea – din ce în ce mai vehiculată – a politicilor de marketing în cercetarea de specialitate. Cu toate că aspectele socio-politice devin, în această ordine de idei, repere absolut nodale în tentativa de a repertoria postumanismul, ele nu cred că sunt sau că vor fi mai relevante decât au fost în cadrul oricărei alte episteme.

d) Tind să cred că mecanismele din ce în ce mai funcţionale ale globalizării vor produce transformări simptomatice inclusiv în ceea ce priveşte logica aceasta geografică a evoluţiei postumanismului. Dacă postmodernismul s-a dovedit, de pildă, mai puţin sensibil la particularităţi regionale decât se dovediseră orientările anterioare, postumanismul va continua să promoveze, cred, această „deteritorializare” a culturii, avantajată de mediile electronice. De aceea, ipoteza confiscării postumanismului de către occidentali nu mi se pare plauzibilă. Indiferent de arealele pe care le „cucereşte”, balanţa va înclina, de acum înainte, spre o vocaţie universală a postumanismului, mai degrabă, fără nici o îndoială, decât spre o vocaţie conjuncturală. Cu toate că unele filoane care ţin de context (mai ales cele socio-politice) vor condiţiona, ineluctabil, devenirea „naţională” a paradigmei, asemenea resorturi vor fi mai puţin „influente” decât au fost în trecut şi mă întreb, încă, dacă ar fi suficiente, de pildă, pentru a aduce în discuţie un postumanism românesc.

e) Mi-a plăcut una dintre observaţiile lui Neil Badmington din Teoretizarea postumanismului, susţinând că, „în Discurs asupra Metodei, există chiar un pasaj care mie îmi sună a science-fiction de secol XVII (şi, nefiind filosof, acesta este singurul mod în care ştiu să-l abordez pe Descartes). Dacă ar exista, spune el, o maşină care ar arăta ca o maimuţă, nu am putea distinge între o maimuţă reală şi cea nereală – la nivelul esenţei –, fiindcă faptul că nici animalul, nici maşina nu ar avea o gândire raţională înseamnă că între ele nu ar exista o diferenţă esenţială”. Da, aşa cum sugerează şi Badmington, citându-l pe Descartes, SF-ul pare, în lunga sa istorie, unul dintre genurile cele mai promiţătoare în a ilustra fizionomia pe care i-o intuim, deocamdată, postumanismului. Trăim o bună parte din timpul nostru în imaginare tehnologice şi un asemenea reflex social a fost şi va fi în continuare metabolizat cultural. Exemplele scriitorilor convingători în acest sens ne sunt la îndemână. Îmi place formula edificatoare în care Florina Ilis îşi adaptează arhitectura romanescă mizând pe „legităţile” virtualului, aşa cum se întâmplă, de pildă, în Cinci nori coloraţi pe cerul de răsărit sau în Chemarea lui Matei.

f) Îmi păstrez şi aici ezitările pe care le semnalam în legătură cu estetica şi cu ideologia postumanismului. Discursul cultural viu are un grad atât de ridicat de volatilitate, încât – pentru moment – nu ne putem lansa decât într-un joc cvasi-gratuit al unor presupoziţii care arareori se adeveresc. E, de altfel, o lecţie importantă pe care ne-o oferă istoria literară autohtonă, printre altele. Cu excepţia lui Maiorescu, excepţional prin anticipările pe care le-a formulat cu privire la evoluţia operei eminesciene în secolul al XX-lea, foarte puţini critici literari au avut intuiţii certificate cu o asemenea fidelitate de posteritate. Evident, universalizare. Şi emancipare, şi subjugare. Dar aici am intra în etica postumanismului, care nu ţine atât de conformaţia paradigmei, cât de modul în care subiectul se situează în interiorul acesteia.

***

 

Petronia Petrar

 

Una dintre cele mai lămuritoare descrieri (din seria definiţiilor deja „clasicizate”) ale postumanismului rămâne cea oferită de N. Katherine Hayles încă din 1999: „Dacă pentru mine coşmarul îl reprezintă o cultură locuită de postumani ce îşi privesc corpurile nu ca pe fundamentul existenţei, ci mai degrabă ca pe nişte accesorii de modă, visez la o versiune a postumanului deschisă posibilităţilor aduse de tehnologiile informaţiei, fără a se lăsa sedusă de fanteziile puterii nelimitate şi imortalităţii necorporale, care recunoaşte şi sărbătoreşte finitudinea ca o condiţie a fiinţei umane şi care înţelege că viaţa omului face parte dintr-o lume materială foarte complexă, de care depinde supravieţuirea noastră neîncetată” (N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman, 1999, p. 5., trad. P.P.). Hayles prefigura aici, de pe poziţiile teoreticianului fascinat de interferenţa dintre ştiinţă şi literatură, o idee ce, la aproape două decenii de la publicarea studiului pomenit, pare a avea nevoie de subliniere permanentă: că postumanismul nu vesteşte decesul umanităţii, ci se doreşte o critică a antropocentrismului, că postumanul nu substituie umanul, ci propune o redefinire a acestuia. Ceea ce postumanismul interoghează – din interior, ca produs al conştiinţei autoreflexive moderne, însă atent la pericolele individualismului excesiv creat tot de aceasta din urmă – este iluzia centralităţii omului în univers, înlocuită de un ecologism biologico-tehnologic care ne vede drept mici noduri în ţesătura materială a lumii. Postumanismul rămâne în primul rând, aşa cum declara Stefan Herbrechter într-una dintre cele mai cuprinzătoare cercetări dedicate acestui fenomen, un discurs critic menit să contracareze eterna criză a omului (în mod paradoxal) inerentă  ideologiei umaniste, un discurs ce preferă nu să se alăture lamentaţiilor provocate de un aşa-zis „sfârşit al umanităţii”, ci să contribuie la transformarea ei (S. Herbrechter, Postumanism: A Critical Analysis, 2013).

Aş spune că postumanismul este în primul rând o atitudine etică: una care situează în mod manifest omul în relaţie cu o lume care ne excedează în permanenţă, având drept consecinţă o simultană subminare şi reconstituire a ideii de responsabilitate individuală şi colectivă. Proclamând continuitatea dintre tehnologie şi umanitate, declarând că „am fost întotdeauna cyborgi” (vezi Andy Clark, Natural-Born Cyborgs. Minds, Technologies, and the Future of Human Intelligence, 2003), suporterii unei astfel de ideologii ne amintesc că nu există nici umanitate, nici natură în stare pură, ci, dimpotrivă, graniţele dintre „noi” şi instrumentele utilizate pentru a o cunoaşte şi manipula pe aceasta sunt permeabile şi într-o perpetuă schimbare, tot aşa cum în era încălzirii globale continuitatea cu restul regnului animal devine mai evidentă şi mai de neocolit decât oricând. Aici se înscrie postumanismul în cadrul mai larg al unui postmodernism inspirat de filozofia poststructuralistă a secolului al XX-lea şi de gândirea lui Nietzsche, cadru definit prin atacul asupra ideii de autonomie a subiectului şi a optimismului iluminist. Tot aici, el se distanţează de faimosul proiect transumanist, susţinut de nume celebre precum Hans Moravec, Raymond Kurzweil sau Nick Bostrom, care propune, de exemplu, transcenderea limitărilor biologice ale omului prin downloadarea conştiinţei în memoria unui computer. Ceea ce transumaniştilor le apare drept utopie realizabilă devine distopie simplificatoare pentru Katherine Hayles, Carry Wolfe, Donna Haraway, Elaine Graham, Rossi Braidotti, Claire Colebrook, Arthur Kroker, Bruno Latour şi alţi teoreticieni care  au contribuit la conturarea dezbaterii din jurului postumanului. Tentativa de „renunţare” la condiţia umană, în favoarea unei încrederi oarbe în capacitatea ştiinţei şi tehnologiei de a instaura progresul, nu poate fi decât suspectă în ochii unei critici postumaniste care atribuie efectele catastrofice ale istoriei recente – cu excesele eugeniei sau ale exterminării în masă – tocmai unui astfel de discurs universalizant, centrat în jurul creditului nelimitat acordat intervenţiei omului asupra lumii.

Responsabilizarea în faţa potenţialului de transformare radicală deţinut de ştiinţă – genetica şi tehnologia informaţiei fiind exemplele cele mai proeminente – devine deci parte integrantă a fenomenului postumanist şi a definiţiei dată „postumanului.” În literatură, acest fenomen se traduce la o primă vedere prin explozia fără precedent a genului distopic, omniprezent atât în producţiile culturii populare, cât şi în romanele premiate anual de instituţii consacrate, construit de obicei în jurul familiarelor figuri ale cyborgului sau ale „himerelor” – făpturi hibride obţinute prin manipulare genetică. Însă, poate mai important, devine din ce în ce mai vizibil interesul pentru recuperarea componentei etice a discursului ficţional, prin problematizarea convenţiilor realiste de reprezentare a unei identităţi individuale independente şi stabile. Romanul, poate cel mai prestigios produs cultural al valorilor umaniste întruchipate de ideologia clasei mijlocii  (individualism, autonomie, liber arbitru, emancipare etc.) îşi pune în discuţie propria contribuţie la instaurarea acestei ideologii, dar şi propria existenţă în condiţiile reconfigurării cunoaşterii în termeni de „distribuţie” şi „reţea” şi ale confruntării cu presiunea realităţilor alternative digitale. „Confuzia” generică şi hibriditatea temelor ce caracterizează textele unor autori britanici sau americani, cum ar fi David Mitchell, Jennifer Egan (ambii autori ai unor texte experimentale publicate pe Twitter), Will Self, Margaret Atwood, Kazuo Ishiguro şi mulţi alţii, pot fi simptome al interferenţelor romanului cu eforturile de redefinire a acestor valori propulsate de curentul postumanist; în această calitate, ele pot reprezenta şi terenul comun de evoluţie a literaturilor occidentale şi est-europene, deschizând noi posibilităţi de comunicare culturală.

***

 

Alex CISTELECAN

Idealismul mecanicist

Teoria postumanistă reprezintă întâlnirea a două tipare argumentative sau reflexe de gândire cu o anumită vechime și cu un cert potențial de reiterare: antiumanismul filosofic francez și determinismul tehnologic de ultimă generație – de după revoluția informatică. Repertoriul său de concepte-reprezentări se întinde astfel de la Moartea Omului și sfârșitul umanismului occidental qua nazism și comunism, până la internetul lucrurilor, Oscar Pistorius și clonarea mioarei Molly. În funcție de accentul pe care-l pune pe cei doi versanți, teoria postumanistă poate fi mai abstract conceptuală, descriptiv anistorică și grav teologică, sau mai voios tehno-maniacă și anecdotico-normativă. E ca și cum ai citi un catalog Apple cu texte din Deleuze, sau, invers, ca și cum ai citi un sequel la Arhipelagul Gulag în care cyborgii și virusul Stuxnet răzbună în sfârșit umanitatea strivită de umanism și dărâmă comunismul.

Pe de o parte, așadar, o continuare și jargonizare suplimentară a refrenului de proveniență conservatoare, nietzschean-heideggeriană și ulterioară emfază libertariană, french-theory, al morții Omului ca Subiect și Substanță a Istoriei Ființei. Altfel spus, o prelungire a unui construct teoretic idealist, a cărui semnificație, relevanță sau funcție istorică a fost cea de suplement filosofic al luptei anticomuniste, dar care supraviețuiește timpului său (Războiul Rece) tocmai datorită versatilității sale (la rândul său, garantată de idealismul și anistorismul său) și aplicabilității sale nelimitate ca preemptive strike față de orice proiect de emancipare socială universală și radicală, față de orice posibilă ispită de istorie în sfârșit umană. De cealaltă parte, un determinism tehnologic de cea mai tradițională și mecanicistă factură, cu Gestell-ul în rolul de motor privilegiat (subiect și substanță) al istoriei postumane, dar al cărui caracter vetust e însă frumos mascat de cea mai nouă recoltă de termeni IT și vocabular electronic.

Dar ceea ce ar putea părea o întâlnire forțată între două argumente paralele sau chiar incompatibile consfințește, de fapt, o minunată completare reciprocă. Ceea ce antiumanismul filosofic îi retrage „omului” – destinul, esența și istoria – lăsând astfel sistemul potențial fără un subiect și, implicit, fără un principiu imanent de mișcare, suplinește în schimb determinismul tehnologic: tehnica e tocmai acea esență, destin și istorie ce nu-i mai pot reveni omului pentru că l-ar supune inutil la metafizica propriei sale majuscule. Ironic cumva, sau poate ca într-un veritabil Aufhebung, anti-teleologia teoriei franceze e continuată și dezvoltată aici prin răsturnarea ei într-o teleologie încă și mai pură, căci eliberată de-acum de subiectul ei tradițional omenesc-prea omenesc. Doar astfel idealismul teoriei franceze își poate câștiga o istorie: dar o istorie care nu mai e decât desfășurarea fatală a unui proces fără conștiință, fenomenalizarea unei esențe din altă lume.

Invers, potențialul de fatalitate și catastrofism pe care determinismul tehnologic al postumanismului l-ar comporta dacă ar fi luat izolat e și el fericit suplinit de meta-narațiunea libertariană sau conservatoare a morții tuturor metanarațiunilor și de refrenul sfârșitului istoriei omului ca suprema sa eliberare de cea mai mare povară – exigența unei istorii și societăți în cele din urmă umane. Altfel spus, dacă transumanismul, componenta de determinism tehnologic, îi asigură antiumanismului filosofic deschiderea istorică – chit că generată de un mecanism anistoric – de care avea acută nevoie, invers, antiumanismul filosofic francez îi asigură determinismului tocmai elementul de normativitate și de vitalitate atât de necesar acestui construct altfel pur fatalist și mecanicist. Pe scurt – și, în fond, inevitabil: determinismul ca singură fenomenalizare istorică posibilă a unui idealism, și invers, idealismul ca singură dimensiune normativă posibilă a unui determinism. (Materialismul „vitalist” de la care se revendică cineva ca Braidotti este exact formula unui astfel de materialism non-istoric și asocial, deci determinism, deci idealism).

În măsura în care există ceva relevant în teoria postumanistă, acest ceva se reduce la o notă de subsol la antiumanismul lui Althusser: singurul punct în care schema de proces fără subiect și de depășire a umanismului (marxist) rămâne totuși ancorată într-o teorie a istoriei și a societății – ceea ce postumanismul nu mai reușește să combine, fiind mai degrabă o teorie anistorică a istoriei tocmai pentru că nu mai e o teorie a societății: din societate, din structura ei de clasă, contradicțiile ei profunde și mecanismul său specific de mediere și reproducere nu mai rămâne aici decât o categorie opacă și oricum vetustă – „umanul”. Or, măsura și modul în care o anumită configurație socială și istorică particulară proiectează autonomizarea „postumană” a capitalului ca proces fără conștiință, altfel spus, explicația materialistă, istorică și socială a devenirii aparent asociale, fatale și idealiste a istoriei omului sub dominația capitalului – toate acestea reprezintă nu doar tensiunea antiumanismului marxist al lui Althusser, ci tensiunea fundamentală care unește și subdivide însuși câmpul de analiză marxistă. Din toate acestea, în postumanism nu mai rămâne decât aparența aparenței, o imensă acumulare de gadgeturi într-o lume din care a dispărut însă orice criteriu de inteligibilitate istorică. E ca și cum ai citi un catalog Apple cu texte din Deleuze într-o lume din care a fost evacuată orice urmă de Foxconn.

 

 

[Vatra, nr. 3-4/2017, pp. 128-131]

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s