Minirecenzii (14)

Thomas Piketty, Capitalul în secolul XXI, traducere din limba franceză de Irina Brateş şi Lucia Popovici, Litera, Bucureşti, 2015

pikkety

O impresionantă sumă a cliometriei devenită best-seller şi tradusă în peste 35 de limbi în numai doi ani. Thomas Piketty se impune ca noua vedetă intelectuală a mass-media prin cele o mie de pagini ce fac accesibile grafice şi calcule, parţial prezentate în carte, parţial pe pagina electronică a autorului. Rămâne de explicat succesul planetar al unui catastif împovărător dedicat istoriei inegalităţilor economice din veacul al XVIII-lea până în zilele noastre, alături de bilanţ figurând câteva recomandări de politici sociale mondiale.

Fără îndoială renumele i-a fost asigurat şi de omonimia căutată cu lucrarea lui Karl Marx din 1867. Dar Piketty susţine într-un interviu din presa anglo-saxonă că nu a citit un rând din Capitalul original. Probabil, e doar o cochetărie voltairiană, căci un început de dialog este angajat în introducere în legătură cu profetismul apocaliptic al acumulării infinite, iar pe la mijlocul volumului economistul francez îşi exprimă rezervele în legătură cu capacitatea filosofului german  de a înţelege şi prelucra datele noii ştiinţe statistice apărute în secolul al XIX-lea. Apoi, în concluzie, autorul primului Capital e asociat totalitarismului opus libertăţii pieţei, cerută, pare-se, de nevoile a „milioane de indivizi” (p. 903). Dacă aşa stau lucrurile în privinţa contabilităţii mizeriei reprezentate de Marx, se cuvin măcar două vorbe despre mizeria contabilităţii încarnată de Piketty. Mai întâi, capitalul era la Karl Marx un mod de producţie şi de organizare socială, de unde amploarea consecinţelor filosofice şi sociologice ale consideraţiilor sale economice. Pentru Thomas Piketty, capital înseamnă averea celor avuţi, de unde îngustimea a vederilor sale: cunoaşterea sa istorică e mobilizată în întemeierea unei All Time Forbes Billionaires List. Literaţii s-au simţit flataţi de referinţele „noului Marx” la operele lui Honoré de Balzac şi Jane Austen. Însă trimiterile sale au strict rol de exemplu, ratând dimensiunea de „ştiinţă socială” pe care scriitura romanescă o implica în realism, veritabil concurent al unei sociologii aflate la început de drum. Curios pentru un om al calculelor, prin accentul pus pe dimensiunea patrimonială a capitalului, el neglijează aspectul său speculativ, considerat adesea ca un accident, o eroare în administrare, o excrescenţă cancerigenă controlabilă printr-o bună guvernare. Rolul central al „vieţii spirituale” a capitalului era însă subliniat de „primul Marx” încă în Manuscrisele din 1844 şi e tema centrală a romanului Banii a lui Émile Zola (1891).

Pasiunea pentru cifre îl împinge pe Thomas Piketty spre aberaţii scientiste ca „randamentul capitalului şi rata de creştere la nivel mondial din Antichitate până în 2100” (p. 584) sau „randamentul capitalului (după impozite) şi rata de creştere la nivel mondial din Antichitate până în 2200” (p. 587). O minimă lecţie marxistă (sau weberiană, dacă prima şcoală îi displace) – anume, conştientizarea caracterului istoric al relaţiilor de producţie – l-ar fi scutit de mobilizarea unor concepte care nu au sens pentru veacurile trecute.

Pentru cei încântaţi de progresismul propunerilor politico-economice ale Capitalului lui Piketty, să menţionăm aprecierea sa pentru politica de salvare şi susţinere a sistemului financiar dusă de băncile centrale şi guvernele europene în timpul crizei din 2008. Atâta doar că aceste politici au înfruntat voinţa populară exprimată de urnele islandeze sau greceşti. Şi au fost pretutindeni trambulina relansării politicilor austeritare.

În concluzie, salutăm pasiunea pentru istorie rară la economişti, amendând-i limitele. E renaşterea ironică a unui voluntarism leninist pus la costum keynesian care-şi propune salvarea capitalismului şi dominarea lui democratică prin bună-voinţa oamenilor de bine. (Claudiu GAIU)

*

Walter Mignolo, Dezobedienţa epistemică. Retorica modernităţii şi gramatica decolonialităţii, traducere şi prefaţă de Ovidiu Ţichindeleanu, Idea Design & Print, Cluj, 2015

348x498.qxd

Luptele anticoloniale, tiermondismul, teoriile dependenţei, mişcarea ţărilor nealiniate, creşterea importanţei ţărilor BRICS, revendicările ţărăneşti autonomiste, primăverile arabe sau revolte studenţeşti din America Latină sunt evenimente care ar cere construcţia teoretică „decolonială”. E întreprinderea pe care Walter Mignolo o prezintă atât în nume propriu cât şi a unui grup de studiu „Modernitate/Colonialitate” constituit în universităţi nord-americane şi cu ramificaţii spre sudul continentului. Ambiţia sa este de a rescrie, ba chiar de a radicaliza, teoria critică plecând de la noţiunile de „gen”, „rasă”, „natură” şi a-i pune pe colonizaţi în locul proletariatului alienat. Este remarcabil proiectul Acţiunii Paralele la care se înhamă Mignolo: a construi o istorie intelectuală şi politică a lumii din punctul de vedere al colonizaţilor. Omului fără însuşiri al lui Robert Musil lucra la promovarea unui imperiu în declin, Austro-Ungaria, oglindă ştearsă a Germaniei. În vreme ce, paralelismul clădit de Walter Mignolo anunţă sfârşitul concurentului dominant, al eurocentrismului, doctrina unei Cacanii ce s-a visat eternă capitală globală. Începuturile acestei cronologii sunt căutate în scrierile lui Guamán Poma de Ayala, nobil quechua şi autor al unei  „Noi prime cronici şi bună guvernare”, redactată spre sfârşitul secolului al XVI-lea şi rămasă rătăcită prin bibliotecile daneze până la începutul secolului al XIX-lea. Insistenţa lui Guamán Poma asupra menţinerii şi întăririi vechilor sisteme sociale şi economice andine în viceregalitatea peruană l-au făcut azi un reper pentru zapatişti şi alte mişcări de eliberare mai mult sau mai puţin indigeniste. Mai puţin comentat, dar la fel de important este Ottobah Cugoano, sclav capturat în Africa occidentală şi autor al unor Reflecţii asupra traficului rău şi ticălos al sclaviei şi comerţului cu speciile umane (Londra, 1787). Acţiunile politice legate de această istorie sunt rebeliunea indiană a lui Túpac Amaru II şi revoluţia haitiană. Firul este reluat odată cu scrierile literar-politice şi luptele duse de Aimé Césaire şi Frantz Fanon. Autorii cei mai comentaţi sunt însă apropiaţii proiectului intelectual reprezentat de Mignolo, sociologul peruan Aníbal Quijano sau filosoful argentino-mexican Enrique Dussel. Primul este invocat în legătură cu schiţa unei decolonizări la nivelul „fiinţei şi cunoaşterii”, a raporturilor cu ceilalţi şi cu lumea, celălalt pentru „teoria liberării”, ca program ce ar depăşi reţinuta „emancipare” iluminist-burgheză.

Când vine vorba de-aşi contura propria poziţie teoretică, Mignolo recurge la simetrii nu mereu inspirate. Poziţiei neocoloniale a istoricului britanic conservator, Niall Freguson,  îi contrapune observaţiile asupra suferinţei colonizaţilor dezvoltate de antropologul cubanez Fernando Ortiz sau ale omului politic trinidanian Eric Williams. Reluarea naţionalismelor eliberatoare din anii 1940-1970? Alteori cade în anacronisme contrapunând absolutismul hegelian al cunoaşterii Spiritului sociogenezei corporal-psihologice dezvoltate de Frantz Fanon un secol şi jumătate mai târziu. Ele pot fi opuse, dar se poate stabili şi o filiaţie a lor: ambele  operaţii hermeneutice au însă nevoie de medieri absente în text. Apoi, Walter Mignolo preia un pasaj din Manifestul pentru filozofie a lui Alain Badiou, care enunţă incapacitatea filosofiei de a gândi Holocaustul şi aşteptarea unei alte ordini a gândii menită să o facă. Dar autorul nostru are un răspuns de-a gata la anxietăţile lui intelectualului european: viziunea feminist lesbiană chicana a Gloriei Anzaldúa. Aşa, de nicăieri, de niciunde.

În general, abandonând conceptul de „clasă” ca iluzie eurocentrică şi dizolvând lupta claselor în geopolitică, „dezobedienţa epistemică” pare mereu tentată să adopte particularisme etnice sau de gen. De pildă, pentru a explica neînţelegerea lui Ioan Paul al II-lea în faţa teologiei liberării îi e de ajuns să spună că e polonez, iar geografia sa spirituală şi corpul său fizic îi interzic înţelegerea altor continente. Iar acest argument imbatabil se aplică şi lui Bartolomé Las Casas şi lui Karl Marx şi lui Immanuel Wallerstein şi lui Reinhart Koselleck şi la mulţi alţii, fie că au, fie că nu au de a face cu problema colonială. Particularismul fiind o armă cu două tăişuri, o folosim şi noi în încheiere: broşura de faţă e bogată în sugestii şi repere, dar dezvoltările sale sunt mereu perturbate de problematici reduse la activismul campusurilor universitare nord-americane pe care le locuieşte autorul. (Claudiu GAIU)

***

 

Harry G. Frankfurt, On Inequality, Princeton University Press, Princeton & Oxford, 2015

harry frankfurt

Gata cu zgomotul. După atâta trăncăneală înverşunată peste tot, în politică, societate şi academie pe marginea chestiunii spinoase a inegalităţii sociale, filosofia analitică vine să facă ordine. Şi, după o analiză calmă şi riguroasă, atentă să nu iasă cumva din camera capitonată a consideraţiunilor apriorice şi delicateţelor analitice, vigilentă în a împiedica să intre pe fereastră orice adiere de determinare istorică sau socială a subiectului tratat, decretează că, în cele din urmă, chestiunea socială rezultă a fi o expresie lingvistică, iar inegalitatea – un cuvânt. Or, cuvânt fiind, inegalitatea nu poate avea vreo vină.

Inegalitatea, desigur abstractă, în genere, căci altfel nici nu se cuvinte să vorbeşti în acest salon, există de când lumea, prin urmare e naturală, legitim morală – închide te rog geamul că trage curentul. Mai mult decât atât, sir, e şi puţin greşit să punem problema socială în termeni de egalitate. Riscă să ne conducă pe o cale a alienării, în care individul nu-şi mai găseşte fericirea decât comparându-se cu celălalt, în loc să-şi vadă de propriile sale resurse şi propriile-i nevoi – care poate că, la o privire mai onestă, nici nu sunt chiar atât de imbalanced. „Having less is compatible, after all, with having quite a bit”.  Problema, deci, nu e inegalitatea, iar ca soluţie, egalitatea mai mult ne dă de furcă. Până şi Rawls a mers prea departe cu egalitarianismul lui… Problema, în fond, dacă există într-adevăr vreuna – ce-i cu gălăgia asta pe hol? – e, poate,  insuficienţa. Cu alte cuvinte, inegalitatea e problematică doar dacă îi lasă pe cei săraci cu mult prea puţin pentru propria lor supravieţuire. Când ea devine, aşadar, o chestiune de insuficienţă, nu de inegalitate. Mda, asta ar putea fi o problemă. Şi ea ar trebui, cumva, rezolvată. Acum stinge te rog lumina.

„Inequality is, after all, a purely formal characteristic; and from this formal characteristic of the relationship between two items, nothing whatever follows as to the desirability or value of either, or of the relationship between them”, a mai mormăit lord Frankfurt înainte de a aţipi.

Cam atât am prins din conversaţia dedicată problemei inegalităţii în salonul filosofiei analitice: o discuţie molcomă despre semnificaţiile de dicţionar ale termenului; o vagă evocare a uneia din cele două limitări lockeene ale aproprierii legitime (şi anume sufficiency principle), dar abstractizată şi dezbrăcată până şi de bruma de specificitate istorică şi complexitate teoretică pe care le avea la părintele liberalismului (cum ar fi faptul că, la Locke, această limitare obligatorie a proprietăţii dispare odată ce apar banii – care, har domnului, ca în orice doctrină liberală, apar laolaltă cu toate celelalte instituţii sociale, mai puţin statul, direct din zorii umanităţii şi starea de natură); în plus, o lungă argumentaţie – pe post de numărare a oilor, pesemne, dacă e să ţinem cont de irelevanţa absolută a polemicii astfel trasate – pe marginea „singurului argument” (aparent) valid adus egalităţii ca „valoare morală” (aşa se vorbeşte aici – cui îi arde de „principii politice”, pe hol) şi care o susţine prin teoria (in)„utilităţii marginale” a banilor de la un anumit nivel în sus. Contra căreia Frankfurt argumentează invers – nici nu mă deranjez să rezum, cine are insomnii atât de grave poate consulta paginile 17-62. Plus, ca de obicei, o serie bogată de exemple – filosofiei analitice îi plac exemplele: e singurul loc în care e voie cu glume şi auctorialitate – din cele mai diverse: Robinsoni şi Vineri care au resurse, n-au resurse, unul are celălalt n-are şi alte permutări de x luaţi câte y cu n resurse între ei şi m preferinţe incompatibile în cap. Şi în fine, în general, o tendinţă evidentă – fără îndoială indusă de toropeala dulce a căminului etanş – de a asocia mai mereu inegalitatea socială şi frustrările pe care le generează astăzi cu chinurile prin care trece orice colecţionar pasionat de completarea colecţiei sale – căci se vorbeşte, cum spuneam, fără porcării şi numai în termeni de „utilitate marginală” a inegalităţii –, de parcă a-ţi strânge de-ale gurii e cam totuna cu a-ţi întregi colecţia de timbre sau pălării. În rest, mai nimic nu s-a ridicat la demnitatea conceptuală, puritatea istorică şi abstracţia materială pentru a putea intra în atenţia camerei lorzilor. Zvonul că nu vorbim neapărat despre inegalitatea dintre a şi b, ci despre inegalitatea cât se poate de specifică şi concretă, urgent politică şi socială, indiferent dacă-i morală sau nu, în care 1% din omenire deţine cât restul 99% şi în care cei mai bogaţi 62 de oameni au laolaltă cât cei mai săraci 50% (conform unui raport Oxfam cât se poate de recent), n-a ajuns, pare-se, la urechile lor. Să nu-i deranjăm. (Alex CISTELECAN)

*

Emmanuel Todd, Qui est Charlie? Sociologie d’une crise religieuse, Seuil, Paris, 2015

charlie

De la invazia civilizatoare a Irakului încoace, Emmanuel Todd s-a afirmat în spaţiul francez ca un intelectual public de-un soi aparte: un conservator aproape digerabil. Deşi întâmpinat cu mult mai multe petarde şi leşinuri mediatice decât precedentele sale Après l’Empire sau Après la democratie, noul său volum, dedicat fenomenului Je suis Charlie, continuă pe aceeaşi schemă de-altfel greu de reprodus: Todd are mai mereu dreptate, dar pentru nişte motive întotdeauna greşite.

De astă dată, partea în care Todd are mai mult sau mai puţin dreptate constă în diagnosticul pus manifestaţiilor de masă din 11 ianuarie 2015 din Franţa: departe de a reprezenta o reafirmare a spiritului republican, egalitar, iluminist, ele constituie o răbufnire ipocrită – căci mascată în valori nobile opuse – de autoritarism şi xenofobie. La fel, departe de a marca un consens social care uneşte clasele sub idealurile republicii, manifestaţiile n-au fost decât expresia exclusivă a clasei de mijloc, a spaimelor ei securitare şi puseurilor sale represive. Un „neo-republicanism” ce proclamă libertatea în contra egalităţii, şi în care libertatea nu mai e decât dreptul, ba chiar datoria, de a blasfemia şi batjocori valorile minorităţilor oricum marginalizate. Toate aceste consideraţii sunt cât se poate de corecte şi n-au încetat să fie confirmate de evoluţia ulterioară a evenimentelor: de la rasismul mizerabil etalat număr de număr de acest bastion al republicanismului francez care e săptămânalul satiric Charlie Hebdo, la măsurile poliţieneşti adoptate în hexagon imediat după atentate (şi în care, tocmai în numele libertăţii de exprimare, erau săltaţi, exmatriculaţi sau expulzaţi până şi elevi minori ce nu manifestau suficientă empatie cu victimele atentatelor), mergând până la, în fond, politica europeană generală de închidere a graniţelor în faţa valurilor de refugiaţi. Aici, Todd are dreptate – chiar dacă repetă doar ceea ce Alain Badiou afirmase cinci luni mai devreme, aproape imediat după evenimentele de la Paris.

Acolo unde Todd adaugă însă de la el – şi anume în căutarea originilor istorice şi explicaţiilor sociologice ale acestui fenomen, demers ce ocupă practic întreaga carte – se şi afundă tot mai mult în implauzibil. În primul rând, însăşi identificarea compoziţiei demografice a manifestaţiilor Charlie în formula „clasă de mijloc, bătrâni şi zombi catolici” (i.e. francezii recent de-catolicizaţi, vezi mai jos) este mai mult decât problematică din punct de vedere analitic: ce uneşte categoriile acestea, care par să se intersecteze în tot atâtea aspecte în câte – altele – nu au nimic în comun? Încercând să închege conceptual acest ghiveci, Todd ne propune o decantare demografică şi analiză istorică a populaţiei franceze. Există, spune el, două linii de cauzalitate profundă şi prelungă care explică, în ultimă instanţă, fenomenul Charlie: mai întâi, structura tradiţională a familiei franceze, şi care poate fi egalitară (averea se împarte egal fiilor) sau inegalitară (dreptul primului născut de sex masculin); în al doilea rând, momentul istoric al despărţirii de catolicism. Aplicând această combinaţie bizară de antropologie familială şi teologie politică, lui Todd îi rezultă că există o geografie a mentalităţilor franceze cât se poate de limpede, care împarte hexagonul în două Franţe destul de etanşe una faţă de cealaltă şi care convieţuiesc într-un fel sau altul de pe la jumătatea secolului al XVIII-lea: o Franţă de treabă, non-Charlie, cu structură familială egalitară, care a rupt-o cu credinţa de prin 1740 şi care ocupă nordul, sudul Franţei şi zona Parisului; şi o Franţă antipatică, Charlie, cu familie inegalitară şi care s-a despărţit de catolicism abia de prin anii 1960, şi care poate fi vizitată la ea acasă în periferiile estică şi vestică ale Franţei. Iar ce s-a întâmplat în data de 11 ianuarie 2015 şi practic ever since în politica europeană a fost pur şi simplu că această Franţă Charlie, autoritară şi inegalitară, a ieşit enervată, chipurile în numele libertăţii, în stradă.

Aceasta e, aşadar, originea „religioasă” a fenomenului Charlie, după cum anunţă deloc promiţător cheia de lectură oferită în chiar subtitlul cărţii, şi al cărei factor determinant, după cum se vede, ţine de forma în care catolicismul persistă sau nu ca suprimat, secularizat, laicizat – Todd e cu totul hegelian în povestea asta, deşi n-o mărturiseşte nicăieri – în societatea franceză. Cum anume persistă însă mai exact, depinde de la o pagină la alta şi de dispoziţia metaforică a autorului – acesta fiind, în fond, avantajul combinaţiei metodologice de demografie obiectivă, empirică şi teologie politică speculativă: datele pot fi supra-interpretate, sublimate teologic cum vrei, astfel că Todd se răzgândeşte şi îşi răstoarnă diagnosticul fie de la o carte la alta (votul pro-Mastricht fiind interpretat de el, în 1992, ca expresia catolicismului Franţei autoritare, proto-Charlie, iar în 2015 ca expresia abandonării catolicismului aceleiaşi jumătăţi de Franţă), fie de la o pagină la alta – acelaşi raport geografic şi demografic dintre cele două Franţe fiind codificat metaforic şi definit conceptual ba drept opoziţie şi tensiune, ba drept complementaritate şi complicitate.

Oricum ar fi, efectul îndepărtat al acestei crize religioase, aşa cum îl vedem explodând în fenomenul je suis Charlie!, este unul dublu: a) Franţa care s-a decatolicizat atât de recent (aşa-numiţii zombi catolici) nu s-a eliberat de fapt cu totul (Hegel…) de schema religioasă de interpretare a lumii, ci doar l-a înlocuit pe Dumnezeu cu fetişul monedei euro (penibilă explicaţie, într-adevăr, şi mai mult de-atât, inutilă: o simplă analiză a intereselor materiale ale claselor sociale franceze ar fi putut lămuri problema susţinerii electorale a construcţiei europene şi măsura hegemoniei ideologiei UE), acest zombi-catolicism monetar, autoritar fiind, pentru Todd, fondul real şi substratul ascuns al noului discurs republican şi laicist adoptat de Franţa Charlie – pe scurt: liberté ca inégalité; iar b) Franţa în mod tradiţional simpatică, non-Charlie şi egalitară s-a trezit cu microfonul furat şi discursul înstrăinat: prăbuşirea PCF, deopotrivă cu maimuţărirea discursului republican, secularist de către vechea dreaptă împingând-o la o supravieţuire la fel de zombi şi de perversă de egalitarism universal frustrat – ca rasism popular – care a aruncat-o în braţele, am ghicit, celeilalte extreme a eşichierului politic. Ceea ce s-a întâmplat, aşadar, în acelaşi timp în data de 11 ianuarie, dar în spatele camerelor de luat vederi, este că această Franţă din urmă, populară, non-Charlie, dar care tinde să vorbească tot mai mult ca Le Pen, a rămas îmbufnată acasă. Dar va veni el momentul în care va ieşi vijelios din casă.

Acesta e drumul pe care Todd reajunge la evenimentul Charlie după o tură ocolită prin secolul XVIII şi prin registrele biroului electoral. Cât despre argumentaţia lui Todd, trebuie subliniat modul unic în care alternează cu maximă dezinvoltură scurtcircuitele de cauzalitate, contracţiile argumentative, epifania, cu lăbărţeala şi deşirarea cauzală. Pe de o parte, contraste tari, esenţiale, iluminări, cum ar fi, de pildă, harta celor patru manifestări simetrice ale spiritului european după Todd: Franţa, care combină libertatea şi egalitatea, Anglia – libertatea cu inegalitatea; Germania – autoritatea cu inegalitatea, şi Rusia – egalitatea cu autoritatea. Sau grosolănii pseudo-ştiinţifice demne de Daniel David ca acolo unde, de pildă, Todd susţine – pare-se cu toată seriozitatea, din moment ce repetă de câteva ori – că germanii n-au simţul umorului, şi că asta, plus despărţirea de protestantism, e ceea ce îi predispune la holocausturi; sau explicaţia, reluată şi ea în repetate rânduri, conform căreia motivul pentru care Franţa nu poate copia modelul german este – pe lângă surplusul de umor, desigur – surplusul de copii: Franţa produce cu 30% mai mulţi copii decât Germania, prin urmare aplicarea aceluiaşi model austeritar ar lăsa cu câteva milioane de şomeri în plus. (Ceea ce înseamnă că noi, de exemplu, având mult mai puţini copii decât Germania, n-avem nici o scuză pentru a nu ne scălda în austeritate). Dar în general, în fond, Todd e atât de încrezător în potenţialul de explicabilitate al lecturii demografico-antropologice încât nu ezită să o transforme uneori în veritabilă bâtă hermeneutică: vezi momentul în care explică fondul inegalitar, Charlie, al PS prin educaţia familială a liderilor săi – Hollande fiind crescut într-un mediu francez fervent catolic, iar Manuel Valls în centrul „diferenţialismului iberic”; sau momentul în care îi „demască”, pe baza numelor de fată ale soţiilor lor, pe impostorii Eric Zemmour şi Alain Fienkelkraut ca practicând, în fond, acelaşi principiu al căsătoriilor endogame ca arabii pe care îi hulesc în fiecare zi la televizor.

Pe de altă parte, cum spuneam, aceste epifanii abrupte şi răfuieli sumare alternează cu linii de cauzalitate semi-milenară, cu o muncă inutilă de excavare a unor fosile încă pretins radioactive în societatea franceză (cei doi factori de bază, structura tradiţională familială şi momentul despărţirii de religie), efort care ar trebui să asigure totodată profunzimea interpretării (prin plasarea originilor în negura timpului) cât şi obiectivitatea ei (prin abundenţa datelor demografice şi statisticilor electorale), dacă n-ar submina tocmai plauzibilitatea ei: de ce evenimentul imediat ar fi explicat de transformările religioase de acum 300 de ani şi nu de cele de acum 500 de ani? Şi cum se face că aceeaşi distribuţie rigidă şi ermetică a celor două Franţe votează la fiecare alegeri altfel – cu Franţa Charlie, care câştigă prin Hollande sau Sarkozy (la même chose, după Todd), sau cu Franţa non-Charlie, care câştigă în votul negativ dat constituţiei UE sau în explozia Frontului Naţional.

Asta cât priveşte metodologia – drumul. Cât priveşte concluzia şi conţinutul, e cazul să fim şi noi hegelieni şi să decretăm că, până la urmă, e greu, dacă nu imposibil, să ai dreptate for the wrong reasons. Căci la ce asistăm aici, dacă nu la un slippery slope tot atât de periculos, pe cât de frecvent la diverşi intelectuali şi grupuri de stânga de astăzi – ideea că dacă există ceva profund fals, ne-democratic în fenomenul Charlie şi în răbufnirile tot mai alarmante ale clasei de mijloc din Franţa, Europa, ca şi de la noi (vezi doar arcul de reacţionarism tot mai pronunţat trasat de evoluţia politică a clasei de mijloc locale din ultimul an, de la manifestaţiile pro-Johannis din iarna lui 2014 până la manifestaţiile pro-tehnocraţie din noiembrie 2015), atunci trebuie să existe – în numele simetriei – ceva autentic şi, deci, „preferabil” în opusul său, discursul xenofob, dar măcar autentic şi popular. Să fim deci şi noi hegelieni dacă trebuie, să decretăm că drumul face parte din rezultat şi că, implicit, în cele din urmă, reasons catch up with you: dintr-o construcţie grosier pozitivistă, amestec de speculaţie idealistă (aufhebung-ul decreştinării franceze) şi tabele statistice nu poţi obţine, în ciuda intenţiilor drăguţe, decât concluzii la fel de reacţionare. (Alex CISTELECAN)

***

Michael Christofferson, Les intellectuels contre la gauche. L’idéologie antitotalitaire en France (1968-1981), Agone, Marseille, 2009

christofferson

Nu e tocmai rar ca francofilia mai veche sau mai nouă – şi, de altfel, foarte selectivă – a intelectualilor români să însemne un ataşament faţă de curentele şi ideile cele mai conservatoare ale producţiei intelectuale franceze. Interesul persistent pentru „noua filosofie”, pentru André Glucksmann sau Bernard-Henri Lévy, manifestat de editori şi cititori români în ultimele decenii – de fapt, un interes vizibil încă din anii ’80 – se explică nu doar printr-un gust cultivat încontinuu pentru banalităţi sentenţioase trase într-un înveliş pseudofilosofic, ci şi prin afinitatea tematică cu chestiunea antitotalitarismului, şi, deloc de neglijat, cu tonul de lamentaţie autovictimizantă prin care-şi construiesc identitatea „noii filosofi”, de câteva decenii încoace, ca dizidenţi ai sistemului filototalitar francez. De aceea, o genealogie a curentului teoretic antitotalitarist, cu tot caracterul său provincial, cu originile şi raţiunile lui de-a fi franco-franceze, aşa cum rezultă ea din istoria intelectuală a lui Michael Christofferson, aruncă o lumină sarcastică asupra sincronizării antitotalistarismului românesc cu un fenomen cultural francez perfect anacronic – şi care trădează, în fond, o escrocherie intelectuală.

Anacronic, fiindcă ascensiunea treptată a poziţiei antitotalitariste în decursul anilor ’70 e izbitor de decalată în raport cu dezbaterile internaţionale: produsă prin nişte mutaţii în sânul stângii necomuniste franceze, într-un moment în care conceptul e deja discreditat în dezbaterile internaţionale şi în istoriografia anglo-saxonă şi germană şi abandonat inclusiv de un autor ca Hannah Arendt, ea rezultă din nişte evoluţii polemice destul de nombriliste, lipsite practic de orice referinţe la literatura străină dedicată subiectului; ba, mai mult, apariţia sa e un fenomen perfect impermeabil la posibilele analize istorice, sociale şi instituţionale ale regimurilor politice vizate – şi vizat e, mai presus de toate, URSS-ul. De fapt, „totalitarismul” din ţările comuniste rezultă, în urma unei treceri în revistă oricât de superficiale, drept singurul său obiect de interes critic şi de revoltă politică şi morală, în vreme ce regimurile de dreapta, fie ele istorice – cel nazist ori cel de la Vichy – sau contemporane – dictaturile militare proaspete şi sângeroase din America Latină – par să fie prea puţin stimulante intelectual.

Mizele unei reconfigurări de o asemenea amploare, o întreprindere care va sfârşi prin a coopta în câţiva ani cea mai mare parte a intelighenţiei de stânga neafiliată Partidului Comunist Francez, ţin nu atât de investigarea socială şi istorică a modului în care funcţionează societatea sovietică şi a metamorfozelor partidului-stat, cât de reaşezarea, în anii ’70, a raporturilor de alianţă şi autoritate între diversele grupuri politice, fiindcă deceniul şapte e deceniul alianţei electorale, devenită neliniştitoare pentru tot mai mulţi oameni de litere, între socialiştii francezi şi comuniştii din PCF. Antitotalitarismul va fi deci arma teoretică construită special pentru acest război politic intern, o sperietoare electorală.

În acest context, vocabularul „dezvrăjirii”, al „deziluziei” activat de figuri precum Claude Lefort şi André Glucksmann odată cu episodul adoptării lui Soljeniţîn ca figură simbolică a trezirii şi vaccinării antistaliniste e o resursă retorico-literară mai importantă decât investigaţia socială şi istorică. Iar asta chiar cu preţul inventării retroactive a unei revelaţii despre represiunea sovietică – care nu mai era, de altfel, un mister pentru nimeni în Franţa şi Europa la momentul ungerii lui Soljeniţîn ca ghid al ieşirii din beznă. Şi, dacă în Anglia şi Statele Unite poziţiile şi scrierile lui Soljeniţîn şochează stânga vremii prin natura lor reacţionară, la intelectualii francezi aflaţi în plin proces de năpârlire, ele sunt esenţiale ca legitimare a temei „orbirii stângii”, ce face legătura directă între stânga franceză şi Gulag.

Aşa cum va fi evident în cazul lui Furet, cel mai inteligent dintre cei care-şi rescriu biografiile în aşa fel încât să-şi minimalizeze şi neutralizeze prin infantilizare activitatea comunistă din tinereţe, retorica dezvrăjirii e o soluţie genială: ea disculpă şi, totodată, afirmă puterea aproape magică a ideologiei comuniste asupra unor minţi tinere înflăcărate, cu cât mai nobile, cu atât mai vulnerabile la hipnotizări vrăjitoreşti. – Aceasta e, de altfel, doar o versiune a enormului dispozitiv retoric de autoconfirmare în care „noii filosofi” şi intelectualii antitotalitari vor deveni experţi, începând cu găselniţa de succes a lui André Glucksmann că obiecţiile critice care i se aduc – atunci când pretinde, de exemplu, că gulagul sovietic nu provine atât din vreo serie de cauze economice sau politice, ci direct şi inescapabil din întemeierea teoretică şi simbolică a regimului – sunt semne ale totalitarismului raţiunii opresive pe care o denunţă. Ori cu năravul căpătat de Bernard-Henri Lévy de-a ataca, invocând o poziţie defensivă, un statut închipuit de marginal, de cenzurat, de dizident şi de victimă a antisemitismului adversarilor, o poziţie care face din victimă, prin chiar criticile la care e supusă, o voce a adevărului.

Nu e nimic ce să nu servească drept autoconfirmare, iar această tehnică va deveni imbatabilă odată cu accesul tot mai frecvent la platformele media ori cu acapararea unei părţi semnificative a activităţii editoriale franceze. Şi mai eficient, „noua filosofie” e rezultatul unei promovări reciproce conştiente, programate, a unei campanii de grup ce duce la bun sfârşit reconfigurarea câmpului intelectual, o autopromovare sprijinită însă, din raţiuni ce ţin de opoziţia faţă de PCF, şi de figuri respectabile cum e cea a lui Foucault.

Ceea ce asigură caracterul democratic al scriiturii „noilor filosofi”, în sensul în care garantează că, la o adică, oricine o poate emula credibil – presupunând că are acces la căile mediatice care o promovează –, e tocmai teza că doar ideologia ar putea sta la originea unui regim totalitarist – fie el cel sovietic, fie cel francez. Fiindcă, pe de-o parte, anii ’70 asistă la o paranoizare teoretică crescândă, la o teamă că raţiunea abstractă opresivă obiectivată în comunism ar fi început să domine iremediabil şi o ţară ca Franţa – şi în care putem sesiza o oarecare afinitate perversă de limbaj cu criticile stângii anticapitaliste postbelice la adresa naturii egalmente opresivă, birocratică şi capitalistă din URSS şi din ţările vestice. Pe de altă parte, vehiculul atotcuprinzător al „ideologiei” conectează printr-un fir roşu totalitarismul comunist cu tabloul politic francez, via Revoluţia Franceză, pe care până atunci numai istoricii monarhişti sau catolici cei mai conservatori o putuseră respinge în bloc, şi care devine încet-încet, mulţumită unui Glucksmann, şi mai apoi, într-o formă infinit mai sofisticată şi dăunătoare, lui Furet, un cal de bătaie şi un alt nume pentru relele modernităţii.

Evoluţia discursului duce, de altfel, de la critica unui regim politic la critica ideologiei care se presupune că l-ar fi făcut posibil şi apoi, în sfârşit, la respingerea programată a ideologiei ca atare, de la deziluzia personală la condamnarea oricărui proiect politic asumat ca utopic şi potenţial criminal (Glucksmann), la diverse forme de „apolitism militant” (grupul strâns în jurul revistei Tel Quel) şi, mai ales, la declaraţia devenită loc comun că orice bătălie intelectuală trebuie să fie doar morală, nu şi politică. – Ce dovadă mai bună că, pentru ca producţia de ideologie să devină eficientă politic, ea trebuie să sufere o repliere morală şi, mai ales, să se declare apolitică şi antiideologică.

De fapt, volumului lui Christofferson e şi mai interesant atunci când nu doar explică succesul acestor politici  relativ târzii de autopromovare ale „noilor filosofi”, un capăt de fir istoric uşor de descifrat astăzi şi vizibil în manifestările intelectualilor mediatici din Franţa contemporană şi ale imitatorilor lor români, ci, mai ales, atunci când reconstituie istoria foarte complexă a acestei mutaţii iniţiate în sânul stângii. Atunci când, de pildă, arată că obiectivele iniţiale ţineau de o luare de poziţie a unor intelectuali ca Foucault, Castoriadis şi chiar Sartre de partea poporului şi împotriva puterii, iar soluţiile imaginate şi puse, pe cât posibil, în practică, erau de tip orizontalist şi orientate împotriva centralizării birocratice – aşa cum s-a întâmplat în cazul creării ziarului Libération, apărut în 1973 ca publicaţie autogestionară şi experiment (eşuat) de democraţie directă. Mai curând decât să asiste la înfruntarea a două fronturi intelectuale, anii ’70 sunt epoca unei basculări ireversibile spre dreapta a vocabularului şi aspiraţiilor intelectuale şi politice în general, în care intenţiile iniţial populare şi anticapitaliste s-au pierdut, iar preocuparea pentru posibilitatea unui socialism neopresiv face loc limbajului foarte flexibil şi uşor de manevrat în funcţie de necesităţi al drepturilor omului. La sfârşitul ei, marele câştigător al crizei politice şi intelectuale prin care trece în toată această perioadă stânga e, generic vorbind, „noua filosofie”, cu ideologia ei antipolitică, precum şi revizionismul istoric.

Antitotalitarismul a încetat să mai fie dominant ca atare în Franţa ultimelor două decenii. El a făcut loc altor ideologii de masă produse de intelectuali mediatici, ideologii care îşi reneagă şi ele natura profund politică şi intervenţionistă şi încearcă să se confunde cu normalitatea şi simţul comun (dispariţia diferenţei între stânga şi dreapta, pe care un Alain Finkielkraut nu încetează s-o proclame, sau recenta deturnare conservatoare a temelor republicane sunt doar cele mai la îndemână exemple). Dar poate cea mai insidioasă moştenire a acestui curent esenţialmente antiintelectualist şi antiteoretic e ostilitatea faţă de înţelegerea materialistă şi sociologică în sens larg a istoriei şi societăţii, captată perfect de butada recentă a primului ministru francez după care gândirea de stânga, cu întruparea ei eminentă în ştiinţele sociale ce caută mereu cauzele sociale ale evenimentelor şi fenomenelor istorice recente, în loc să le afle în dispoziţii psihice înnăscute, în esenţe etnice sau în religie, ar fi întruparea unei „culturi a scuzei”. Încercând să se debaraseze de cultura scuzei, intelectualitatea franceză moştenitoare a curentului antitotalitarist contribuie, de peste patruzeci de ani încoace, la o foarte globală „cultură a acuzării”. (Veronica LAZĂR)

***

Diane Elson (coord.), Value. The Representation of Labor in Capitalism, Verso, Londra şi New York, 2015

diane elson

În contextul dezbaterilor contemporane din interiorul marxismului, Wertkritik şi marxismul politic reuşesc fără îndoială să împartă taberele de-a lungul unui set de opţiuni deopotrivă teoretice şi practice. Legea valorii sau lupta de clasă? Istoricitatea sistemului sau sistematizarea istoriei?  Capitalul sau munca? Proces fără subiect sau trezirea conştiinţei în istorie? Dominaţie abstractă sau exploatare de clasă? Sigur, aceste disjuncţii – exclusive doar în manieră instrumental-ostensivă aici – trasează liniile de diviziune între cele două curente. În 2015, editura Verso a reeditat o culegere de texte, Value. The Representation of  Labor in Capitalism, apărută iniţial în 1979. Cartea rămâne actuală azi, ca şi atunci, tocmai fiindcă, în bună tradiţie Wertkritik, timpul valorii pare mai degrabă a sta pe loc, în timp ce lupta de clasă merge înainte, adunând înfrângeri după înfrângeri. Forţa şi slăbiciunea acestei teorii derivă exact din actualitatea sa relativă la timpul istoric specific legii valorii înseşi, un timp pur al teoriei, care măsoară istoria cu textele lui Marx, mai degrabă decât invers. În ultimul eseu din volum, Diane Elson, coordonatoarea volumului, discută în ultimele 3 pagini (dintr-un total de 70) relevanţa politică a acestei teorii care are meritul deosebit de a evita introducerea luptei de clasă ca un element extern (deus ex machina – cuvintele ei întocmai) sistemului în marea ecuaţie de criză a capitalismului. Din legea valorii putem implica sistemic şi istoric existenţa exploatării şi tot sistemic putem infera şi posibilităţile de acţiune politică. Dar nu în sensul că teoria valorii ar fi o teorie a exploatării, poziţie puternic criticată în text, ci că imanenţa legii valorii este chiar exploatarea. La limită asta e adevărat, doar că istoria a demonstrat deja că lupta împotriva exploatării poate continua şi se poate juca chiar şi fără o conştientizare a legii valorii. Deşi, pe de altă parte, eşecul multora din aceste lupte, în variantele lor laburiste, mai degrabă reformiste decât radicale, e iarăşi, la limită, un argument în favoarea Wertkritik.

Istoria teoriei marxiste a valorii şi a relevanţei sale, obscurizată adesea de o mare de neînţelegere ce planează asupra legii procesului prin care munca abstractă se obiectivează ca valoare, un soi de substanţă universală a cărei particularizare devine specificitate istorică prin forma-valoare, este la fel de veche pe cât e capitolul 1 din primul volum al Capitalului. Isaac Rubin, cel care inaugurează acest curent axând întreaga pondere a teoriei lui Marx pe misterul caracterului fetiş al mărfii, dispare într-un lagăr stalinist prin 1937. Reuşeşte însă să despartă definitiv critica valorii în accepţiunea ei marxistă de orice formă de ricardianism sau economie politică clasică. Sintetizând, teoria marxistă rubiniană parcurge următoarele etape: de la munca abstractă ca substanţă a valorii, trecând prin separarea aspectelor cantitative (timpul muncii ca magnitudine a valorii) de cele calitative (munca concretă ca substanţă a valorii), ajungând la forma valorii şi la necesitatea apariţiei acestei forme ca bani (valoare de schimb), culminând cu o teorie a legii valorii ca proporţionalitate şi echilibru în contextul unui sistem în care acest echilibru, în fapt, nu se realizează niciodată. În diverse direcţii, economie politică, filosofie sau economie, textele lui Rubin fac încă şcoli şi discipoli.

Volumul de faţă strânge laolaltă contribuţii pe cât de eterogene, pe atât de relevante pentru surprinderea unui moment-cheie din istoria tradiţiei pomenite mai sus. O bătălie împotriva ricardienilor, neosmithienilor, alde Böhm-Bawerk (o critică din perspectivă formalistă a teoriei marxiste a valorii – epic fail), Wagner, dar şi împotriva marxismului ortodox sau non-hegelian. Jairus Banaji argumentează pentru o lectură hegeliană a conceptului marxist de dialectică. Îşi pune cu succes tezele la lucru oferind o reinterpretare a primului capitol din Capitalul, reuşind să demonteze toate erorile istorice şi analitice privind extrem de problematica ipoteză a unei societăţi a producţiei simple de mărfuri (simple commodity production). Lectura pe care o face metodologiei marxiste impresionează prin claritatea cu care reuşeşte să redea subtila dialectică pusă la lucru chiar din primul moment al alegerii mărfii ca punct iniţial de dezvăluire a capitalului. Geoffrey Kay repune în scenă bătălia deja câştigată odată cu polemica iscată de Böhm-Bawerk. Argumentul lui Böhm-Bawerk merge în direcţia unei flagrante contradicţii între volumele unu şi trei din Capitalul, între teoria valorii şi cea a preţurilor de producţie, între plusvaloare şi rata medie de profit. El nu ratează însă doar semnificaţia conceptului de valoare şi întemeierea sa în munca abstractă, ci şi respiraţia dialectico-materialistă a Capitalului, pe care e cumva condamnat să nu-l priceapă defel, prins cum era într-o lectură formalistă, neoclasică. Dar şi întreaga şcoală a utilităţii marginale şi-a imaginat că poate doborî Capitalul cu superficiale teorii ale cererii şi ofertei. E bun, deci, textul lui Chris Arthur despre dialectica formei valorii. Diane Elson închide volumul cu o reflecţie asupra obiectului intenţional al teoriei marxiste a valorii şi identificarea sa cu munca, gândită transversal, de-a lungul celor patru ipostaze: concretă, abstractă, privată şi socială. Wertkrik-ul anglo-saxon se distanţează de orice teorie a valorii înţeleasă fie ca simplă teorie a exploatării (unei clase de către altă clasă), fie ca simplă explicaţie a preţurilor. Mai mult, imperativul unităţii între sferele producţiei şi distribuţiei (din perspectivă sistemică) determină şi critica abordărilor unilaterale centrate pe distribuţia socială a muncii.

Dincolo de munca preţioasă de clarificare terminologică, dar şi sintetico-teoretică a semnificaţiei teoriei valorii la Marx, cu analize impecabile de metodă, intenţie, precum şi foarte bune refutări ale unor critici antimarxiste aparent bine fondate, se simte lipsa unui respiraţii mai ample, a unei respiraţii istorice. O istorie materială, o istorie a structurii şi a conflictului de clasă. O presupoziţie bântuie volumul, anume că preeminenţa legităţii sistemice este blindată în faţa oricărui element perturbator non-sistemic, ceea ce face ca ipoteza unei acţiuni politice bazate pe cunoaşterea exhaustivă a acestei legităţi să fie şi ea, în mod necesar, sortită eşecului. Wertkritik devine astfel nu doar o critică a timpului teologic al valorii, ci şi un soi de judecată de apoi a timpului istoric însuşi. Nu ştiu ce mă înspăimântă mai tare: faptul că Wertkritik este anistorică, sau că s-ar putea să aibă dreptate. (Dana DOMSODI)

[Vatra, nr. 1-2/2016]

3 comentarii

  1. […] Thomas Piketty, Capitalul în secolul XXI, traducere din limba franceză de Irina Brateş şi Lucia Popovici, Litera, Bucureşti, 2015. O impresionantă sumă a cliometriei devenită best-seller şi tradusă în peste 35 de limbi în numai doi ani. Thomas Piketty se impune ca noua vedetă intelectuală a mass-media prin cele o mie de pagini ce fac accesibile grafice şi calcule, parţial prezentate în carte, parţial pe pagina electronică a autorului. Rămâne de explicat succesul planetar al unui catastif împovărător dedicat istoriei inegalităţilor economice din veacul al XVIII-lea până în zilele noastre, alături de bilanţ figurând câteva recomandări de politici sociale mondiale. Fără îndoială renumele i-a fost asigurat şi de omonimia căutată cu lucrarea lui Karl Marx din 1867. Dar Piketty susţine într-un interviu din presa anglo-saxonă că nu a citit un rând din Capitalul original. Probabil, e doar o cochetărie voltairiană, căci un început de dialog este angajat în introducere în legătură cu profetismul apocaliptic al acumulării infinite, iar pe la mijlocul volumului economistul francez îşi exprimă rezervele în legătură cu capacitatea filosofului german  de a înţelege şi prelucra datele noii ştiinţe statistice apărute în secolul al XIX-lea. Apoi, în concluzie, autorul primului Capital e asociat totalitarismului opus libertăţii pieţei, cerută, pare-se, de nevoile a „milioane de indivizi” (p. 903). Dacă aşa stau lucrurile în privinţa contabilităţii mizeriei reprezentate de Marx, se cuvin măcar două vorbe despre mizeria contabilităţii încarnată de Piketty. Mai întâi, capitalul era la Karl Marx un mod de producţie şi de organizare socială, de unde amploarea consecinţelor filosofice şi sociologice ale consideraţiilor sale economice. Pentru Thomas Piketty, capital înseamnă averea celor avuţi, de unde îngustimea a vederilor sale: cunoaşterea sa istorică e mobilizată în întemeierea unei All Time Forbes Billionaires List. Literaţii s-au simţit flataţi de referinţele „noului Marx” la operele lui Honoré de Balzac şi Jane Austen. Însă trimiterile sale au strict rol de exemplu, ratând dimensiunea de „ştiinţă socială” pe care scriitura romanescă o implica în realism, veritabil concurent al unei sociologii aflate la început de drum. Curios pentru un om al calculelor, prin accentul pus pe dimensiunea patrimonială a capitalului, el neglijează aspectul său speculativ, considerat adesea ca un accident, o eroare în administrare, o excrescenţă cancerigenă controlabilă printr-o bună guvernare. Rolul central al „vieţii spirituale” a capitalului era însă subliniat de „primul Marx” încă în Manuscrisele din 1844 şi e tema centrală a romanului Banii a lui Émile Zola (1891). Pasiunea pentru cifre îl împinge pe Thomas Piketty spre aberaţii scientiste ca „randamentul capitalului şi rata de creştere la nivel mondial din Antichitate până în 2100” (p. 584) sau „randamentul capitalului (după impozite) şi rata de creştere la nivel mondial din Antichitate până în 2200” (p. 587). O minimă lecţie marxistă (sau weberiană, dacă prima şcoală îi displace) – anume, conştientizarea caracterului istoric al relaţiilor de producţie – l-ar fi scutit de mobilizarea unor concepte care nu au sens pentru veacurile trecute. Pentru cei încântaţi de progresismul propunerilor politico-economice ale Capitalului lui Piketty, să menţionăm aprecierea sa pentru politica de salvare şi susţinere a sistemului financiar dusă de băncile centrale şi guvernele europene în timpul crizei din 2008. Atâta doar că aceste politici au înfruntat voinţa populară exprimată de urnele islandeze sau greceşti. Şi au fost pretutindeni trambulina relansării politicilor austeritare. În concluzie, salutăm pasiunea pentru istorie rară la economişti, amendând-i limitele. E renaşterea ironică a unui voluntarism leninist pus la costum keynesian care-şi propune salvarea capitalismului şi dominarea lui democratică prin bună-voinţa oamenilor de bine. (Claudiu GAIU) […]

    Răspunde

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s