Alex. Cistelecan – Noblesse oblige

tertulian

De la „în căutarea adevăratului Marx” la „autorul unuia din ultimele sisteme filosofice”: titlurile capetelor de sumar din recenta carte a lui Nicolas Tertulian despre Lukács* rezumă perfect atât evoluția gândirii filosofului maghiar, cât și, mai general, destinul istoric a ceea ce s-a numit „marxism occidental/Western Marxism”. Un curent1 născut să facă revoluția (sau măcar să o însoțească filosofic), dar care a sfârșit făcând Cultură, altfel spus articulând ultima mare filosofie burgheză, ultima expresie sistematică și totalizantă a spiritului occidental. Acest destin paradoxal al marxismului occidental – de filosofie ce se naște din imediata vecinătate a istoriei, dar care supraviețuiește tocmai grație rupturii de aceasta – este, în fond, expresia interiorizată și mediată filosofic a propriei sale origini istorice și a contradicțiilor acesteia. Cum spune faimoasa deschidere a Dialecticii negative, „filosofia, care părea odinioară demodată, supraviețuiește tocmai pentru că momentul realizării sale a fost ratat”. Născut între două revoluții (cea prematură și, implicit, incompletă, din Rusia, și cea comunistă din Vest, condiția întârziată de posibilitate a celei dintâi, dar care, cum se spune, a murit speranță și a lăsat astfel fără speranță inclusiv încercarea bolșevică), și ca atare marcat profund de această așteptare escatologică a unei revoluții parcă iminente, deja declanșate, și totuși neîncetat ratată, „marxismul occidental” a întreținut cu moștenirea lui Marx și cu istoria mișcării socialiste un raport cu totul aparte.

Ar fi prea simplu să spunem că, din celebrul triunghi al gândirii lui Marx (economia politică engleză, politica revoluționară franceză și filosofia idealistă germană), marxismul occidental păstrează și supralicitează numai ultimul element, decartându-le pe celelalte două. În realitate, această supralicitare și quasi-exclusivitate de care se bucură dimensiunea filosofică a marxismului în această paradigmă este ea însăși rezultatul modului în care sunt integrate – ca încheiate și suspendate cumva – celelalte două elemente. Astfel, „economia politică” sau analiza mecanismelor obiective ale modului de producție capitalist nu este atât absentă din textele marxismului occidental, ci mai curând asumată ca rezolvată, încheiată: capitalismul, ca mod de producție și logică economică obiectivă, este deja terminat – misiunea sa istorică, de modernizare și socializare a forțelor de producție, e săvârșită; dinamica acumulării sale – epuizată. Obiectiv și transcendental vorbind – la nivelul profund al structurii de cauzalitate a capitalismului – acest sistem a ajuns la capătul puterilor sale. Tot ce-și mai așteaptă sunt groparii săi. Or, aceștia refuză să se prezinte la chemarea istoriei. Nu-s nicăieri de văzut pe scenă. Aceasta este condiția de la care pornește marxismul occidental, și acesta este dezechilibrul, chiar contradicția dintre cele trei dimensiuni ale marxismului care-i marchează specificul: o epuizare obiectivă a dinamicii de acumulare capitalistă, dar care nu-și produce propriii gropari și revoluția lor socialistă ci, dimpotrivă, îi integrează și mistifică pe aceștia (prin consum și cultură de masă, prin fascism și naționalism) și își neutralizează contradicțiile obiective (în capitalismul de stat și în welfare state), fixând astfel pentru aparent totdeauna acest limbo dintre sfârșitul istoriei obiective a capitalismului și neînceputul istoriei subiective a emancipării. Din această perspectivă, putem înțelege mai bine ce înseamnă ceea ce am numit „supralicitarea” dimensiunii filosofice marxiste pe care o operează acest curent: „întoarcerea la adevăratul Marx”, rearticularea unei filosofii marxiste devine tocmai calea de înțelegere a acestui decalaj de netrecut dintre sfârșitul preistoriei necesității și întârzierea istoriei libertății. Filosofia revoluției și emancipării devine astfel o lungă ruminație filosofică pe marginea imposibilității revoluției și a emancipării – iar în această punere în abis, filosofia marxistă se rupe și mai mult de analiza social-istorică și practica ei politică, consfințind astfel separația ce a făcut-o posibilă și imposibilă în același timp. În această condiție fără îndoială destul de ingrată dar nu mai puțin confortabilă, de lungă ruminație filosofică pe marginea unei promisiuni istorice neîmplinite, în care vocația totalizantă a marxismului este mobilizată tocmai pentru a explica imposibilitatea ei practică, Western Marxism devine într-adevăr ultimul mare constructor de sisteme filosofice. Dacă nu chiar mai rău, căci o filosofie definită tocmai de divorțul său față de istoria efectivă, o rațiune salvată tocmai prin respingerea practicii și manifestării sale este mereu la doi pași de a deveni simplă etică sau estetică. Așadar, tocmai acele forme definitorii ale spiritului burghez, mărturii ale barbariei inerente umanismului și raționalismului acestei clase, în care valorile spirituale și libertatea morală strălucesc doar pe fondul refulat de mizerie materială și necesitate oarbă în care se scaldă grosul societății. Pe scurt, marxismul occidental – și mai ales Lukács-ul de maturitate – sfârșește nu doar îmbrățișând, ci chiar proptind de bună voie și, mai ales, de unul singur (căci burghezia liberală și-a abandonat demult idealurile de progres și emancipare istorică, prea excesive pentru ea, oricât de limitate vor fi fost ele) tocmai acele false promisiuni pe care marxismul occidental, ca front filosofic al emancipării socialiste, trebuia să le depășească de la bun început. După cum încheie triumfător Tertulian citându-l pe Thomas Mann, există o singură idee ce pare să inspire filosofia târzie a lui Georg Lukács și care pare să justifice necesitatea recuperării sale (după cum sugerează titlul cărții, Pourquoi Lukács?): „l’idée de Culture (Bildung)” (p. 376). Din păcate, chiar așa e. Pourquoi, Lukács, pourquoi?

Că această dimensiune „culturală” e cea care primează în această revizitare a lui Lukács o dovedește chiar principiul de alcătuire al volumului: nu atât o reconstrucție sistematică sau contextualizantă a gândirii filosofului maghiar, ci o suită de numeroase studii mici și medii care descriu și rezumă, fiecare în parte, relația lui Lukács cu alți teoreticieni contemporani apropiați sau curente de gândire învecinate. Ceea ce pare să aranjeze într-o anumită ordine aceste analize comparative și portrete în oglindă este firul autobiografic al formării intelectuale a lui Nicolae Tertulian – de la tinerețea marxistă și primii pași în câmpul culturii, în redacția revistei Contemporanul după al Doilea Război Mondial, până la excluderea sa din Universitatea București și exilul la École des Hautes Études en Sciences Sociales din Paris din anii 1980. Între aceste două momente, periplul contactelor și întâlnirilor lui Tertulian cu marile nume ale filosofiei continentale contemporane este cel puțin la fel de spectaculos și ofertant ca punctele de contact și deschidere ale gândirii lui Lukács însuși. De fapt, aceste două fire narative – cel biografic, al autoformării, inițierii și specializării în Lukács a lui Tertulian, și cel filosofic, al raporturilor gândirii lui Lukács cu celelalte mari personaje și teme ale filosofiei continentale contemporane – se împletesc atât de firesc, dar și atât de destinal încât ai impresia că nu există subiect sau temă relevantă a gândirii lukácsiene pe care să o analizeze Tertulian fără să-i întâlnească imediat, sub o formă sau alta (și epistolară cel puțin), autorul sau referentul corespunzător: nu există discuție despre raporturile dintre Lukács și Adorno sau Marcuse, Gadamer sau Heidegger, Raymond Aron sau Bourdieu, fără ocurența și, implicit, relatarea unei întâlniri, discuții sau schimb epistolar cu aceștia. Pentru o viață petrecută în slujba filosofiei occidentale, Tertulian pare să fi avut astfel șansa – și meritul totodată – de a fi trăit și locuit în chiar sânul acesteia, în cele mai importante laboratoare de producție și de schimb ale sale. Din această perspectivă, volumul de față poate fi văzut chiar ca un prețios jurnal de bord al ultimei filosofii continentale (Western Marxism), cartea de oaspeți a acestui „Grand Hotel Abis, recuperată in extremis de sub dărâmături. Poate și de-aici, din nou, aerul de artefact cultural și culturalism de care vorbeam.

Primele capitole ale cărții evocă anii de formare ai lui Tertulian în contextul celui de-al Doilea Război Mondial: primele experiențe marcante – persecuția din timpul fascismului (1938-44), când este exclus, ca evreu, de la liceu, iar distileria de alcool a tatălui său este confiscată; ca urmare a acestor experiențe, devine marxist în 1947-48, fără însă a se înscrie în partid sau UTC. La 19 ani ajunge la revista Contemporanul, unde își asumă misiunea de a „impune criteriul estetic” în fața realismului socialist și a proletcultismului obligatorii. Acesta este contextul în care descoperă gândirea lui Lukács și o primă utilizare strategico-politică a ei: ca instrument teoretic ce permite salvarea, la stânga, a autonomiei esteticului de presiunea regimului pentru o literatură socială angajată. Nu e, cred, întâmplător sau lipsit de urmări acest prim contact cu filosofia lui Lukács și această primă aplicare strategică a tezelor sale: în acest context și în lectura lui Tertulian, Lukács venea, se pare, cu o soluție la străvechea dilemă autonomie estetică vs. realism social. Trebuie însă remarcat că soluția nu e una care să se plaseze la mijloc între aceste extreme, ci e clar înclinată în favoarea primei alternative – „speculația estetică lukacsiană refuza conceperea operelor ca simplă expresie a unei «ideologii de clasă», căutând în imanența operelor de artă expresia autentică a unei vox humana universală” (p. 54). Pe lângă evidentul deviaționism de dreapta al acestui compromis, merită cred remarcat și timing-ul acestei operațiuni strategice: doar trei ani (1950-53) de confruntare cu constrângerile dogmei realismului socialist (concretizate în neîncetate frecușuri și frustrări redacționale) și, mai general, doar trei ani de coabitare cu măsurile inevitabile de fixare ale unui nou regim revoluționar reușesc să-l dezvrăjească pe autor de seducția comunismului de stat și să reabiliteze atât de rapid acea estetică și acel umanism burghez care tocmai ce-și arătaseră fața istorică în dezastrul planetar al primei jumătăți de secol XX. Se știe în fond, sensibilitățile omului de cultură sunt întotdeauna mult mai mari decât ale omului. Desigur, civilizația burgheză a condus la nazism și imperialism și două războaie mondiale cu zeci de milioane de morți. Dar există totuși o limită până la care poți tolera ingerința altora în propriile texte.

În această lectură a lui Tertulian, principalele merite ale teoriei estetice lukácsiene sunt „aversiunea față de orice formă de utilitarism și pragmatism în conceperea artei, […] accentul puternic pe vocația universalității”, și faptul de a fi oferit un „puternic antidot împotriva ideologizării” (p. 56). Dar acest Lukács este, desigur, mai curând Croce – sau, mai exact, cel care îndeplinește cel mai bine acest rol, nestânjenit de urmele vreunui marxism de tinerețe, este Croce. Nu e întâmplător astfel că singurul autor din pletora de mari personalități discutate în volum care pare să se bucure de infailibilitate inclusiv în raport cu Lukács este Benedetto Croce. Iar invers, că singura2 critică pe care Tertulian o formulează la adresa lui Lukács pe tot parcursul volumului este cea legată de modul nedrept și răuvoitor în care l-a tratat pe Croce (și pe Nicolai Hartmann, că veni vorba). Ceea ce, în fond, face sens: într-adevăr, din perspectiva mizelor și provocărilor la care se presupune aici că trebuie să răspundă Lukács (reîntemeierea Culturii și a umanismului burghez, respingerea realismului socialist), Croce ar fi fost mult mai potrivit. Așa încât un prim răspuns spontan la întrebarea din titlul volumului, „Pourquoi Lukács?”, ar fi tocmai: pourquoi pas Croce? pourquoi pas l’esthétique bourgeoise telle quelle?

Sfârșitul anilor 60 ni-l descoperă pe autor angajat în traducerea și publicarea primelor volume de Lukács în România, laolaltă cu selecții din scrierile altor importanți marxiști critici contemporani (Althusser, Marcuse). De asemenea, e perioada în care autorul se bucură și de posibilitatea primelor ieșiri din țară și participări la conferințe internaționale. Acest proiect editorial, unic în spațiul țărilor din blocul comunist, și această deschidere au fost însă, în opinia lui Tertulian, doar o falsă deschidere, o simplă strategie de înșelare și iluzionare („ruse primaire”) a Occidentului de către regimul ceaușist, care voia să facă figură bună pe scena internațională pentru a-și salva marja de autonomie față de URSS. Oricât de falsă și iluzorie va fi fost această deschidere, trebuie remarcat că ea a produs efecte – conferințe, cărți, deplasări – spectaculos de reale.

Anii 60-70 și turnura naționalistă a regimului dau ocazia unei noi utilizări strategice a filosofiei lui Lukács, de data asta la stânga, împotriva metafizicilor autohtoniste ale lui Blaga și Noica. În aceste capitole, Tertulian punctează foarte bine apropierea de fond dintre ideologia oficială a regimului, tot mai naționalistă și protocronistă, și filosofia conservatoare a acestor autori, care prin critica lor romantică a modernității și a raționalismului întemeiază practic din punct de vedere filosofic turnura ideologică și strategică a regimului ceaușist. „Anti-occidentalismul furnizează terenul de joncțiune dintre megalomania naționalistă a regimului și tropismele antimoderniste ale intelectualilor plonjați în fantasmele unei «metafizici românești» dotată cu virtuți capabile să țină piept malformațiilor civilizației occidentale” (p. 203). Critica pe care Tertulian o formulează, în unele articole din acea perioadă, la adresa acestei filosofii conservatoare și antimoderne nu este însă văzută cu ochi buni, nici de establishmentul cultural, nici de autoritățile politice: astfel, ca urmare a traducerilor sale din Lukács et. co, dar și ca urmare a criticii iraționalismului filosofilor români, în 1975 i se retrage dreptul de a preda la universitate, iar în 1977 este exclus cu totul din ea. Contrar așteptărilor și imaginii oficiale asupra regimului ceaușist, acesta nu este deloc un caz izolat (pentru un caz similar, vezi Eseurile critice ale lui Stahl și ecourile lor) în care o critică materialistă și marxistă a unor filosofii conservatoare și naționaliste este sancționată sever de un regim declarat comunist. Falsa sau ne-falsa deschidere față de Occident ajunge astfel să fie, într-un singur deceniu, o reală închidere față de marxism. În ce-l privește pe autor, după o perioadă dificilă de instabilitate instituțională, din 1982 ajunge să predea la EHESS la Paris, grație susținerii lui François Furet (!).

Cât privește numeroasele contacte, discuții și întâlniri care populează intervalele dintre aceste borne biografice, rezumarea lor e dincolo de intențiile și posibilitățile acestei recenzii. Dar chiar și  o simplă enumerare a lor e suficientă pentru a ilustra bogăția și plenitudinea acestei vieți filosofice: pe lângă cei menționați deja mai sus (Adorno, Marcuse, Aron, Bourdieu, Heidegger, Gadamer sau Furet), îi mai întâlnim aici pe Gaetan Picon, Leo Löwenthal, Jean Starobinski, Georges Steiner, Otto Pöggeler, Pierre Aubuenque, Gianni Vattimo, Paul Ricoeur, Gayatri Spivak, Agnes Heller s.a.m.d. Așa cum spuneam, prin intermediul acestor evocări sunt tematizate diferite aspecte ale filosofiei lui Lukács, continuitățile și punctele de ruptură cu acești autori, schițându-se astfel un veritabil tablou sinoptic al filosofiei continentale contemporane cu centrul în Lukács. Firul teoretic al cărții se împletește astfel cu firul ei autobiografic, trecând de la critica lui Lukács la adresa „ateismului religios” al lui Schopenhauer, Nietzsche sau Heidegger, prin care filosoful maghiar continuă critica lui Hegel la adresa romantismului; la discutarea raporturilor cu Bertold Brecht sau Ernst Bloch (care conține nu doar cunoscuta critică a modernismului și pledoarie lukácsiană pentru realismul clasic, ci și aspecte foarte interesante legate de interpretarea lor diferită a dionisiacului nietzschean – care trece drept plebeu și deci recuperabil pentru Bloch, și e în schimb aristocratic, antidemocratic și deci impalatabil pentru Lukács); o dezbatere din nou extrem de relevantă cu Steiner pe problema nazismului lui Heidegger (care nazism, pentru Steiner, e doar o greșeală accidentală din partea filosofului, pe când, pentru Tertulian, el exprimă chiar fondul filosofic al gândirii heideggeriene); o analiză a raporturilor dintre Heidegger și Lukács prin prisma unei discuții pe chestiunea tehnicii pe care Tertulian o poartă cu filosoful german la domiciliul acestuia (și în care, pe scurt, viziunea heideggeriană asupra „esenței tehnicii” își dovedește încă o dată anistorismul constitutiv); mai multe capitole dedicate raporturilor dintre Lukács și Adorno (și în care cel din urmă este criticat pentru negativitatea suspendată a filosofiei sale și pentru rezistența sa la ontologie); și nu în ultimul rând, dar în ultimele capitole, o discuție foarte fină despre raporturile lui Lukács cu complexul instituțional Sartre/Merleau-Ponty, al cărei centru de greutate și criteriu de departajare stă în înțelegerea lor diferită a conceptului central de „existență”: materială și obiectivă pentru Lukács, ekstatică și romantic-kierkegaardiană pentru Sartre, ceea ce desparte ireparabil materialismul istoric al ontologiei lukácsiene de idealismul romantic al existențialismului francez (oricât de declarat marxist ar fi el). În toate aceste pagini, erudiția extraordinară – dar nicicând ostentativă – a lui Tertulian îi permite acestuia să surprindă cele mai fine nuanțe ale gândirii lui Lukács și ale câmpului filosofic contemporan acestuia, fără însă ca textul să devină arid și tehnic, fiind, dimpotrivă, mereu punctat și împrospătat de pasaje savuroase din corespondența acestor autori3, mici caracterizări malițioase (Lukács despre Marcuse: „un amestec original de adevărat și fals”) sau detalii anecdotice picante (Heidegger care ar fi refuzat să recunoască teza de doctorat a lui Marcuse; Heidegger răstindu-se la țăranii adunați într-o braserie să meargă să-și facă datoria de a lucra pământul; Raymond Aron tulind-o în ultima clipă de la dezbaterea cu Marcuse, Gadamer anulând în ultima clipă dezbaterea pe Heidegger cu Bourdieu sub pretextul unei greve la trenuri etc.).

Dacă există o temă care revine cu precădere în decursul acestor pagini, aceasta este încercarea lui Tertulian de a-l proteja pe Lukács de repetatele acuze de stalinism (sau compromis cu, ori cel puțin pasivitate față de stalinism) ce i-au fost aduse din diferite părți (Adorno, dar și foștii săi discipoli Agnes Heller, Ferenc Feher și Istvan Meszaros, precum și ideologii sfârșitului ideologiilor Daniel Bell și Leszek Kolakowski). Partea interesantă a acestei discuții este că, pe cât de convingător demonstrează Tertulian opoziția cel puțin teoretică a lui Lukács față de stalinism, pe atât de implacabil îl plasează pe Lukács în postura de ultim apărător și reprezentant al marelui umanism și raționalism burghez. Astfel, dovada anti-stalinismului sau non-stalinismului lui Lukács ar sta în chiar calitățile marxismului său de maturitate, care ar reprezenta, conform lui Tertulian, „o descriere simfonică a ființei sociale”, în care gândirea lui Marx nu mai are un caracter instrumental (supusă unui scop – emanciparea), ci devine o teorie pentru ea însăși (autonomia esteticului proiectând astfel o corespunzătoare autonomie a teoreticului). În plus, apărarea raționalismului, pledoaria pentru democrație și strategia „frontului popular” sunt elemente care-l apropie evident pe Lukács de Croce și Thomas Mann și nicidecum de Stalin. Și, în general, deplasarea de accent pe care o operează textele de maturitate ale filosofului maghiar, în care centrul de greutate nu mai e, ca în Istorie și conștiință de clasă, proletariatul ca subiect-obiect identic al istoriei, ci „genul uman, conceput ca substanță în devenire… [cu] arta și etica… [drept] expresii prin excelență ale conștiinței genului uman…” (pp. 280-281)4. Ce mai, ultimul Lukács ni se dezvăluie a fi un gânditor burghez atât de clasic și respectabil încât a-l suspecta de stalinism pare la fel de implauzibil ca a-l bănui de vreun marxism.

Acest trade-off cu sumă nulă, în care Lukács se dovedește a fi cu atât mai anti-stalinist cu cât reiese mai umanist-burghez, și care evacuează astfel tocmai terenul de posibilitate al marxismului, e cu atât mai evident în pasajele în care Tertulian ia în discuție schimbul de critici și acuzații dintre Lukács și Troțki (reprezentat aici mai curând prin vocea lui Isaac Deutscher). E cel puțin bizar că într-un volum care reușește să-și păstreze cumpătarea academică și să trateze cu deferența de rigoare orice fascist (de la Heidegger la Nolte și Gehlen), singurele pagini în care autorului îi sare țandăra sunt cele în care răspunde acuzațiilor formulate de Deutscher – și care, în consecință, ne este descris drept „revoluționar inflexibil”, „stângist”, „bătrân ideolog”, „predicator” etc. Poate că nu e întâmplătoare această schimbare de ton, dacă ținem cont că, în textul5 lui Deutscher la care răspunde Tertulian, autorul monumentalei trilogii despre Troțki îl acuză pe filosoful maghiar deopotrivă de pro-stalinism cât și de patricianism burghez. Or, din această strânsoare e greu de ieșit, altfel decât optând hotărât pentru una din alternative. Ceea ce se și întâmplă aici, în condițiile în care Tertulian alege din nou să-l salveze pe Lukács de stalinism insistând pe „fondul speculativ al conceptului său [estetic] de realism – și anume marele idealism clasic german” (p. 100) și arătând că „Lukács a employé toutes ses forces pour valoriser le grand héritage de la culture bourgeoise…” (ibid).

Din acest punct de vedere, despărțirea de Teoria romanului și estetica de maturitate a lui Lukács constituie, într-adevăr, un pas înainte, afară din idealism, dar și un pas înapoi, prin pierderea dimensiunii istorice a artei: romanul, formă eminamente burgheză și deci deja depășită în Teoria romanului, redevine formă estetică universală și atemporală – expresie a „integrității omului”. Esteticul este dezistoricizat și, într-adevăr, autonomizat. Toate dezbaterile lui Lukács cu Bloch sau cu Brecht și Döblin și toate argumentele sale pro-realismul clasic și antimodernism bat în aceeași direcție: „La réponse de Lukács est invariable: l’art véritable est l’expression de l’«homme intégral», la vox humana qui résonne dans l’intériorité des œuvres est un condensé d’une expérience socio-historique à portée universelle” (p. 271) [plus, în mod corespunzător cu această deplasare umanistă, o salvare care devine mai degrabă etică decât politică în ultimele scrieri].

Într-unul din ultimele sale interviuri, Lukács identifica eroarea stalinismului în faptul de a fi confundat tactica impusă de împrejurări („socialismul într-o singură țară”) cu teoria și strategia socialismului6. În textul său despre „Georg Lukács și realismul critic”, Deutscher sugerează că evoluția gândirii lui Lukács poate fi definită în mod similar, ca o confundare a tacticii de moment (în speță – tactica „frontului popular”, alianța necesară cu burghezia și forțele democratice pe care Lukács o formulează deja în 1928 în celebrele „teze Blum”) cu strategia și obiectivul finale. Din această perspectivă, merită observat că hegelianismul esteticii târzii a lui Lukács nu este neapărat o combinație de Hegel și Marx, o stație la jumătatea drumului între cei doi; ci e mai exact o oprire la jumătatea drumului în interiorul lui Hegel, un compromis care, altfel spus, refuză tocmai tezele cele mai revoluționare ale lui Hegel însuși, printre care mai ales teza depășirii necesare a artei ca reprezentare separată a realității – imperativ pe care, în fond, practica revoluționară și ideologia realismului socialist încearcă să-l îndeplinească, din fidelitate nu atât sau nu doar față de stalinism, ci în primul rând față de anti-estetismul antiburghez a ceea ce merită salvat din cultura occidentală a secolului XX. La Lukács și Tertulian în schimb, arta, autonomia artei tocmai ca promesse de bonheur ruptă de realitate, trebuie salvate de posibilitatea sau încercarea – revoluționară prin definiție – de dizolvare și imanentizare a lor în istorie și societate. În cele din urmă, marxismul occidental de maturitate ajunge să salveze arta, etica și rațiunea burgheză de pericolul imanentizării lor în istorie și societate, altfel spus, de pericolul pe care el însuși trebuia să-l reprezinte. Or, ca să-l cităm pe Deutscher, „it is not the task of Marxists […] to invoke against Nazism the ‘reason’, the ‘patrician dignity’ and the respectable traditions of the bourgeoisie”. Deși poate că, din nou, timpurile noastre ne vor dovedi contrariul.

________

* Nicolas Tertulian, Pourquoi Lukács, ed. Maison des sciences de l’homme, Paris, 2016.
[1] Dacă putem numi astfel – „curent” – un fenomen fără doar și poate extrem de eterogen, ce se întinde de la o primă generație de autori – puțin spus autori, întrucât toți angajați direct în mișcarea politică a vremii – ca Gramsci, Lukács și Karl Korsch și care se încheie ramificându-se în Vest în prima generație a Școlii de la Frankfurt, școala lui Della Volpe din Italia (Colletti, Timpanaro) și marxismul existențialist sau structuralist din Franța (Kojève, Sartre, Merleau-Ponty, respectiv Althusser).
2 Sau aproape singura. Spre finalul volumului (pp. 323-4) găsim și o semi-rezervă vizavi de acceptarea și utilizarea din partea lui Lukács a conceptelor și a distincției dintre materialism dialectic și materialism istoric.
3 Cunoașterea pare-se exhaustivă a corespondenței dintre aceste mari nume ale filosofiei secolului XX – și, în fond, avem aici probabil ultima manifestare a acestui mare circuit epistolar care este cultura umanistă clasică, apud Reguli pentru parcul uman – explică poate și utilizarea repetată și oarecum deranjantă din partea autorului a unor expresii poștale („accuser reception”, „fin de non recevoir”) în locul unor termeni ceva mai omenești.
4 Tot în sprijinul non-stalinismului gândirii lukacsiene este menționat și caracterul „deschis” al marxismului său, mereu dispus să dialogheze cu autori străini gândirii progresiste, cum ar fi non-anti-fascistul (ca să folosim un eufemism) Nicolai Hartmann sau un straight Nazi ca Arnold Gehlen.
5 „Gyorgy Lukács and «Critical Realism»” (1965), disponibil pe https://www.marxists.org/archive/deutscher/1965/lukacs-critical.htm
6 „A pus tactica înaintea teoriei şi a creat teorii pentru a justifica nevoile tactice”, Bernie Taft, „Testamentul lui Georg Lukács”, Vatra, nr. 1-2/2017, https://revistavatra.org/2017/03/03/bernie-taft-testamentul-lui-georg-lukacs/.

 

 

 

[Vatra, nr. 1-2/2018, pp. 61-66]

 

 

Un comentariu

Lasă un răspuns la Fortăreața artei pentru artă | Vicuslusorum's Blog Anulează răspunsul

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s

Acest sit folosește Akismet pentru a reduce spamul. Află cum sunt procesate datele comentariilor tale.