Sorin Alexandrescu – schiţă de portret (I)

Argument

Una dintre personalităţile emblematice ale timpului nostru, Sorin Alexandrescu, se distinge, în peisajul paradoxal al culturii noastre, ca un intelectual care a trăit cu fervoare experienţa profesoratului universitar, a exilului, a structuralismului şi a acţiunii civice, căutând să-şi explice limitele şi beneficiile propriilor rădăcini, într-o atitudine de severă, fermă şi dezinhibată libertate de gândire şi rostire. Criticul evaluează cu obiectivitate realităţile româneşti, semnalând deficienţe, complexe şi aptitudini nefructificate, mai ales în Paradoxul român, în care e rezumată condiţia noastră marcată de marginalitate, de presiuni şi de influenţe diverse, dar şi de pulsiuni contradictorii între hegemonia autohtonismului şi tentaţia sincronizării cu valorile europene („Românii au trebuit să trăiască şi să creeze în spaţiul îngust rămas liber între state şi culturi puternice, uneori opresive”).

Din această reţea de paradoxuri şi de antinomii, de continuităţi şi discontinuităţi, de fracturi şi recuperări creatoare, cultura românească s-a remarcat şi printr-o continuă aspiraţie a limpezirii de sine, prin voci lucide cum este cea a lui Sorin Alexandrescu, care observa cândva că România şi-a configurat „un spaţiu cultural construit la graniţa dintre civilizaţii extrem de diferite şi un timp cultural hărţuit, febril, căutînd mereu să se depăşească”. Structura cărturarului, cea umană şi cea intelectuală, se distinge printr-o identificare empatică şi fermă cu operele literare, cu obiectul studiului său, pentru recuperarea unui sens totalizant, într-o revelare ecumenică a instrumentelor de lucru, într-o emblematică pasiune spre orizontul interpretării, obsesia sa de o viaţă. Parcurgând opera teoreticianului literaturii, se constată importanţa acordată modernităţii, recuperată nu doar în grilă estetică, ci şi prin grila unui context socio-cultural, ce identifică în temporalitatea noastră cotidiană roluri şi strategii ideologice, conformisme şi revolte, efecte de ecou şi răsturnări paradoxale, în măsura în care modernitatea porneşte mereu, cum subliniază autorul, „în căutarea propriei sale identităţi”. Două ipostaze par să fie revelatorii pentru condiţia intelectualului, cea  a lui Ulise, definit de tentaţia de-limitării şi a exilului exterior şi interior, şi cea a lui Narcis, cel care scrutează metamorfozele realului în căutarea propriei alcătuiri, a propriului chip. Revizitarea modernităţii este realizată însă şi prin asumarea unor  succesive reinventări de sine, de la ipostaza naratologică şi structuralistă, la opţiunea teoretică sau la cea a asumării unei acţiuni civice, marcând sfârşitul rupturii cu sine şi începutul unui dialog cu contemporaneitatea. Drumul lui Sorin Alexandrescu spre propria împlinire este un itinerariu spre centrul cunoaşterii, eliberator şi benefic. O mărturie a acestui itinerariu este recenta carte Lumea incertă a cotidianului, în care semnificative sunt tocmai racordurile între cultura interbelică şi cea contemporană, lecţia subliminală a memoriei revelând modul în care se succed şi se reconfigurează mentalităţi şi construcţii teoretice diverse pe parcursul unei istorii traumatice.

Dosarul revistei „Vatra” consacrat lui Sorin Alexandrescu îşi propune să schiţeze câteva linii ale portretului unui intelectual ce se distinge prin caracterul modelator al studiilor şi eseurilor, dar şi prin lecţiile subtile ale libertăţii spirituale, ale adevărului şi binelui, care ne comunică şi o simbolică salvare „de sub teroarea istoriei”. Cărţile lui Sorin Alexandrescu expun, în oglinda adevărului, adevărata noastră faţă, problematică, paradoxală, într-o epocă a solidarităţilor tăcute, a supravieţuirii – argumente ale unei pedagogii subtile despre necesara sincronizare a culturii române cu valorile europene, pentru edificarea unei societăţi capabile să se elibereze de propriile fantasme şi inhibiţii. Dosarul tematic e alcătuit din trei secţiuni (Par lui-même, Metamorfozele cercului, Interpretări şi evocări). Le mulţumim colaboratorilor noştri pentru importanta lor contribuţie, fără de care acest dosar tematic nu ar fi fost cu putinţă.

                                                                                    Iulian Boldea

  1. Par lui-même

Texte, imagini și filosofie

Orice (auto)biografie își înscrie subiectul într-o meserie, funcții publice, instituții și ceva “opera”. Ele sunt considerate a-l defini împreună. Este ascunsă însă astfel inevitabila falie dintre ce este, din afară, considerat neapărat adevărat pentru el, și ceea ce acesta simte, dinăuntru, că rămâne astfel ne apărat de indiscreții; un mod derridean de-a declara că nicio existență nu poate fi redusă la un CV. Îl ofer aici, de-aceea, separat.

Importanța interpretării m-a obsedat toată viața, poate pentru că am schimbat lumea în care trăiam de două ori: din România comunistă în Olanda liberă, și din aceasta într-o nouă Românie, liberă în formă, dar alunecoasă și adesea incomprehensibilă.  Dar ce este realitatea, aici și dincolo? Cum o deslușesc de mit, himere, sau confuzii? Importanța interpretării ca supraviețuire m-a dus la interogarea ei intelectuală. Cum trec de la înțelegerea oamenilor la cea a textului, apoi a imaginii, dar și înapoi?     

Structuralismul practicat prin ´60-´70 a fost un risc asumat în România, atât contra dogmei marxiste, cât și a refugiului ieftin în estetism al unei critici literare și de artă strict mimetice, decenii de-a rândul. În Olanda și Franța obiectul interpretării în semiotică a fost nu textul, sau imaginea, ci sistemul din spatele acestora. Implicarea mea în teoriile franceze – Barthes, Todorov, mai ales Greimas, ca si Eco – a însemnat simultan distanțare de fenomenologie și mai ales de Heidegger, simțit ca pierdut într-o existență (Dasein) prin nimic concretizată, cu unele excepții de neuitat. Poststructuraliștii francezi, dar și epuizarea semioticii după moartea lui Greimas, m-au smuls totuși din gîndirea sistemică. De la Derrida, Deleuze (mai ales Rhizome, în Mille plateaux), Foucault ori Lyotard, la actuala analiză a figurii (Didi-Huberman, Aumont, Laura Marin, în România), conta, din anii ´80 până acum, în interpretare, excepția la sistem, scânteia unui detaliu ireductibil la vreo regulă. Un al treilea moment a fost constituit de poststructuralism și postmodernism, mai ales la americanii și germanii care au readus textul și imaginea în social și în cultural, evitând marxismul rigid, ca și o psihanaliză obsedantă, prin analize sofisticate, dar dincolo de metode unice, predictibile. Diverse interpretive turns și cultural turns au fost semnate de Peter Burke sau de noul istoricism al lui Greenblatt, ori cuplate cu analiza societății de Fredric Jameson, Raymond Williams, sau de antropologul Clifford Geerts, prin interpretări globale ale culturii. The visual culture a intrat în aceeași dezvoltare frenetică prin Tom Mitchell, Nicholas Mirzoeff, Judith Butler, ca și prin studiile despre artă ale lui Arthur Danto, Hans Belting, Hal Foster, Rosalind Krauss etc. Post truth, a lui Matthew d´Ancona (2017) a explodat complet interpretarea. Însuși postmodernismul a fost declarat decedat de Linda Hutcheon în 2002, iar în locul lui a fost propus de Robin van den Acker, în 2017, un metamodernism mulțumit cu note critice la vechile modernisme, fără alte ambiții.

Ce interes poate avea însă urmărirea diferitelor trenduri intelectuale în străinătate, dacă ele sunt ignorate în țară? Pasiunea pentru mișcarea metodologică se leagă de obsesia păstrării unui dialog cultural cu Europa. Noi nu l-am avut prin anii ´60-´70 când eram sincroni, pentru că nu ni s-a permis, dar nu-l avem nici acum, când ni se permite, pentru că nu ne interesează. O economie liberă, deși deficitară, și o viață politică semi-liberă, ne dau iluzia normalității. Fals. Noi nu suntem sincroni cu Europa pentru că nu stim nici să ne branșăm economia la tehnologia și eficiența lor, nici cultura la modul ei de-a vorbi despre cultură, în ciuda atâtor pictori și cineaști premiați în Occident, dar cvasi-necunoscuți „acasă”. De-altfel, premierea se datorează interpretarii lor de acolo, nu celei de aici. Arta în sine este ca și inexistentă dacă nu este interpretată în limbajul european actual. Noi nu vorbim despre ei pentru că ne lipsește un limbaj teoretic adecvat. Limbajul nostru nu mai este cel al europenilor nici ca probleme, nici ca soluţionare a acestora. Dacă așa vom continua, ne va înghiți mediocritatea unui capitalism periferic, ignorat, sau folosit fără scrupule de restul lumii.

Sorin Alexandrescu – scurt CV

Licenţiat în 1959 şi doctor în filologie în 1971. Asistent în Facultatea de Litere în 1963 şi lector în 1966. Predă din 1969 la Universitatea din Amsterdam cultură română, semiotică şi filozofie: conferenţiar în 1976 şi profesor în 1980. Colaborează cu A. J. Greimas la Paris (1971-1990). În 2002 devine profesor emerit la Universitatea din Amsterdam si revine la Universitatea din Bucureşti. Fondator şi secretar (sau director) la International Journal of Romanian Studies, Association internationale d’Etudes Roumaines, Asociaţia olandeză de semiotică şi Institutul de cercetări interdisciplinare ISELK la Universitatea din Amsterdam.

Fondator şi secretar al Asociaţiei pentru drepturile omului din România Roemenië Comité şi al revistei acesteia Roemenië Bulletin (1988-1999). Curator al expoziţiilor de artă românească Cer şi pământ (Maastricht, 1991) şi Secolul XX (Amstelveen, 1998). Cursuri la Universităţile din Bucureşti, Iaşi şi Constanţa din 1990.

Consilier personal pentru cultură şi educaţie al preşedintelui Emil Constantinescu (1998-2000). Fondator şi director al Centrului de excelenţă în studiul imaginii (CESI), Universitatea din Bucureşti, din 2001. Predă aici, în continuare, cursuri despre vizualitate, fotografie, modernitate, ca şi despre semiotică şi hermeneutică în genere.

Autor a peste 25 de cărţi printre care, în România, William Faulkner (1969), Poetică şi stilistică (1973), Paradoxul român (1998), La modernité à l’Est. 13 aperçus sur la littérature roumaine (1999), Privind înapoi, modernitatea (1999), Identitate în ruptură (2000) şi Mircea Eliade, dinspre Portugalia (2006), în Olanda Roemenië. Verhalen van deze tijd (1988) şi Richard Rorty (1995), iar în Franţa Logique du personnage (1973). Autor a sute de studii, articole, emisiuni de TV şi Radio în Olanda şi România.

A primit 10 premii şi medalii printre care premiul Uniunii scriitorilor în 1969 şi ordinul Oranje Nassau din partea reginei Olandei pentru activităţile sale în acea ţară (2002). Pe 25 octombrie 2017 a primit ordinul Coroana României în gradul de Cavaler, semnat de Regele Mihai.

2. Metamorfozele cercului

Sorin ALEXANDRESCU

Vocile din tablou

I.  Un început, undeva

Vorbind despre tine însuți, cred că cea mai dificilă problemă este aceea de a-ți alege locul sau momentul din perspectiva căruia îți privești acum viața, autobiografic sau reflectezi asupra ceea ce îți propui să devii ori să realizezi de aici înainte. Locul privirii sau al vorbirii este cel în care te afli concret în momentul respectiv, nu unul abstract, construit pe criterii profesionale sau politice. Totuși, de obicei îl ignorăm, pentru a compune un curriculum vitae al așa-zisei noastre cariere, adică al ceea ce este exact locul comun al mai tuturor celor aflați în aceeași zonă socială; la mine, să zicem, zona universitară. Eu am însă impresia că mă  schimb mereu, deși rămân, într-un fel, atemporal în schimbare și deși știu, în al doilea rând, că zona în care mă aflu este într-un fel privilegiată față de fluctuația permanentă și față de nesiguranța socială din restul societății. De aici, un anume sentiment elitar al persoanelor în cauză, de castă intelectuală și socială, pe care războaiele și dictaturile, sărăcia, ca și bolile, par a le ocoli respectuos. Nu cred că mă înșel afirmând că nu am avut niciodată acest sentiment de apartenență la o castă imuabilă și că l-am refuzat oricând mi se părea că-l puteam căpăta

Nu neg posibilitatea ca în această zonă mulți să fi suferit totuși de o nesiguranță reală și ca aerul lor suficient să nu fi exprimat decât un paraître, nu un real être au-dessus la mêlée, cum îl citeam eu. Acest aer este de fapt trasabil istoric, chiar inspirat, cred, de figura noastră tutelară, Titu Maiorescu, om politic și om de cultură la fel de emblematic, inspirator al unor reguli sobre, în Parlament, ca și la Universitate, în ce privește spiritul legilor, ca și valorile culturale. A avut dreptate în ambele zone; atunci, dar are și în eternitate? În prefața ediției sale din 1903 a Discursurilor parlamentare, Maiorescu afirmă că „cineva nu poate scrie bine decât istoria propriului său timp”, că el a respectat principiul „obiectivității, întrucât este omenește cu putință”, pentru ca apoi să încheie, afirmând că „Ceea ce a fost, trebuie să rămână așa cum a fost și nu se poate face parcă n-ar fi fost”1. Adevărat, unui fapt nu i se poate nega existența (de obicei), dar sensul? „Ceea ce a fost” a avut loc, dar ce sens avea el atunci și care e astăzi? În termeni logici moderni, nu se poate nega de obicei referința unui termen, dar sensul, efectul și interpretarea lui în timp sunt inevitabil diverse. Siguranța de sine a multor universitari cred că vine din această tradiție maioresciană, adesea fără s-o realizeze ca atare, și ca atare poate fi frecvent admirabilă, totuși eu nu am împărtășit-o niciodată. Nu mi-am renegat opiniile din trecut, dar am considerat mereu că am dreptul să le schimb, mutându-mă în alt domeniu de reflecție și gândind deci altfel. Trecutul în sine, într-adevăr, nu se poate schimba, dar îi schimbăm evaluarea și înțelegerea mereu în funcție de prezent. Nu l-am putea oare admira pe Maiorescu, deși gândim altfel decât el? Ba cred că da.

Mergând pe o asemenea linie de reflecție, convingerea unui cercetător, că trebuie să rămână mereu în același domeniu, lucrând conform aceleiași metode, este la fel de justificată – dar numai dacă este rodnică! − precum convingerea contrară, și anume că schimbarea domeniului și /sau metodei este salutară. În ce mă privește, am schimbat de mai multe ori domeniile și /sau metodele de lucru. Curiozitate, incapacitate de concentrare, nerăbdare? Nu știu, poate câte ceva din toate.

La începutul anilor 1960´ − o, ce mult este de atunci! − eram proaspăt absolvent și, ca atare, șansa de-a intra în lumea literară era doar așa-zisa „critică de întâmpinare”; mai concret, recenzioare de cărți prin diverse ziare. Nu-mi spuneau mult, nu numai pentru că apăreau puține cărți de valoare, ci și pentru că mă întrebam mereu în numele a ce aveam eu să decid valoarea lor sau lipsa ei, din moment ce în orice caz refuzam dogma politică a vremii drept criteriu; o întrebare care m-a urmărit apoi, în diverse forme, toată viața. Pe acest fundal, apariția în discuție a structuralismului de veche origine rusă, prin Jakobson și alții, trecând din lingvistică în literatură, mi-a oferit mie și multor colegi de generație, nu numai o bază teoretică, ci și un alibi politic, adică totodată criterii lingvistic controlabile și acoperirea lor prin citate traduse din rusește, greu de interzis de organele de control comuniste. Aici, marii noștri profesori de atunci, lingvistul Al. Rosetti, profesorul de literatură comparată Tudor Vianu, și cel de folclor, Mihai Pop, au jucat rolul decisiv în apariția unui cerc de studii, care a reunit, aș zice, pe cei mai buni din generația noastră, precum Mihai Nasta, Toma Pavel, Virgil Nemoianu, Sanda Golopenția, Mihai Zamfir, Liliana Ionescu, Pavel Ruxăndoiu, eu însumi și alții. Am publicat atunci împreună volumul Studii de poetică și stilistică, din 1966, sub numele celor trei profesori, eu fiind secretarul de redacție. Au urmat multe traduceri din esteticienii americani René Wellek și Austin Warren, mai ales Teoria literaturii, din 1967, cu studii introductive de ale mele, care au propus un alt nivel discuției despre literatură, speram eu mai aproape de cel teoretic european. Cum nu în numele acesteia puteam discuta literatura română de atunci, evident, interesul pentru critică s-a mutat definitiv la teorie literară, adică la ceea ce atunci se numea poetică, treptat naratologie etc.2 Recent, am preluat multe date istorice, ca și texte de atunci ale grupului nostru, într-o publicație din Elveția3. Tot în acest grup de scrieri, de fapt ca o încoronare a lor, zic astăzi, dar atunci continuitatea lor mi se părea singura importantă, monografia despre Faulkner, premiată de Uniunea Scriitorilor, (probabil) ca model de analiză literar structurală, în 1969. Într-o recentă carte, Adriana Stan distinge în acest cadru teoretic între „critică deflaționară”, care renunță complet la estetic, și „critica inflaționară”, care-l acceptă în anumite forme4. Am putea atunci spune că Nemoianu și Pavel, încă în România fiind, dar mai ales după plecarea în străinătate, au rămas, în moduri diverse, la „inflaționism”, în timp ce eu, ajungând în Olanda și, multă vreme, și la Paris, am încercat diverse atitudini „deflaționiste”, revenind la „inflaționism” abia după reîntoarcerea acasă, la începutul anilor 2000, când am intrat într-un cadru mai larg de analiză culturală, unde literarul s-a întâlnit „de la sine” cu vizualul.  

La Amsterdam fiind, din 1969, am trecut în anii 1970 la semiotica discursului, în sensul lui A.-J. Greimas și am participat periodic la seminarul lui de la Paris cu scrieri proprii; totodată, am dezvoltat la Amsterdam o asociație de semiotică și un program didactic înrudit la Facultatea de Litere, unde predam și româna; câțiva intriganți locali au obținut însă înlocuirea ei cu studii feminine (!) și postsemiotice, pe la mijlocul anilor ´80. La finalul deceniului respectiv m-am îndreptat și spre analize socio-politice ale României din ultimii ani comuniști. La Revoluție, am plecat la București cu câțiva ziariști olandezi, pentru a raporta asupra evenimentelor. Am acceptat apoi invitația de colaborare cu primul președinte democrat al României, Emil Constantinescu, și i-am devenit consilier cultural. În această fază am publicat mai ales Paradoxul român, în 1998. În 2002, împlinind 65 de ani am fost oficial pensionat la Amsterdam. În ultimii ani, reapropierea de România s-a produs și în plan personal, motiv pentru care m-am întors apoi aici definitiv și am înființat împreună cu Laura Mesina Centrul de Excelență în Studiul Imaginii (CESI), azi școală doctorală cu programe de masterat și doctorat. Pe acest nou făgaș fiind, m-am reorientat spre studii culturale și de istoria artei, românești și occidentale.

Aici mă aflu acum, într-un, să zicem, al cincilea stadiu de viață și de lucru. Sunt diferențe mari între domeniile frecventate, ca și între metodele de lucru ale acestora, dar eu cred că o anumită logică a cercetării științifice, deși nu integral aceeași, a existat permanent, în ciuda trecerilor de la un domeniu la altul. Mai mult, asemenea schimbări sunt ușor de depistat și în alte țări, adesea chiar la aceeași persoană, precum la Roland Barthes, Umberto Eco ori Tzvetan Todorov. S-a scris mult despre diferitele valuri metodologice și tematice în științele umane, ca și despre autorii care le-au constituit. Pentru mine, valurile la care am participat, în Olanda și apoi la întoarcerea în România, s-au numit, în ordine, semiotica discursului, studii românești și studii culturale vizuale. Vorbind de semiotică, dar în istoria intelectuală a Franței, trebuie spus că masivele volume ale lui Michel Winock și François Dosse povestesc pe larg luptele pentru prioritate pe scena pariziană ale diverselor grupuri de intelectuali postbelici și reușitele majore, dar foarte pe scurt despre metodele lor de lucru azi; alte volume o fac pentru Italia sau Statele Unite5. Nu cred că există ceva comparabil pentru noi, dat fiind că nici intelectualii ei înșiși, nici instituțiile românești nu au ținut pasul sistematic, nici măcar după 1989, cu ce se întâmpla în Occident. „A ține pasul sistematic” este de altfel imposibil la noi, pentru că așa ceva necesită mijloace de informare publică, aici, încă greu accesibile. O putem face însă pe termen scurt și în domenii precise, așa cum au reușit, în ultimii ani de liberalizare a pieței informației, masteranzii și doctoranzii noștri, de exemplu cei de la CESI, al căror orizont de cunoștințe, tehnicitate și forță analitică mă uimesc adesea. Comparându-mă cu ei, ca și cu colegi de-ai mei de generație, inclusiv din alte țări, alunecările prin diverse terenuri analitice par a fi normale, deși uneori eu cred că aparțin, tehnic, nu ultimului, ci mai curând „penultimului val” de informație și /sau de reflecție inovatoare. Dacă încerc aici să descriu și să situez acest „penultim” val, dat fiind că am evitat mereu să fug atât după un iluzoriu „ultim val”, cât și să rămân permanent în urmă, o fac mai curând în sensul lui Antoine Compagnon, care, în cartea sa despre „antimoderni”, se referea prin acest termen nu la tradiționaliști, ci la moderniștii „bine temperați”, ca să zic așa: „Les antimodernes – non les traditionalistes, donc, mais les antimodernes authentiques – ne seraient autres que les modernes, les vrais modernes, non dupes du moderne, déniaisés”6.

Revenind la cele spuse mai sus, am avut întotdeauna impresia că apropierea mea de semiotica discursului la Greimas, deși a avut loc spontan, a însemnat de fapt o opțiune – a cărei nuanță mi-a devenit abia mai târziu evidentă − pentru anti-modernitate în acest sens, și numai în acesta, adică de refuz simultan atât al abordării tradiționale a textului (literar), cât și al celor de ultim val, atunci diferite de cele de acum, dar „definitiv” exprimate de autori ca: Lévi-Strauss, Lacan, Althusser (singurul modernist comunist), Foucault, Derrida, Kristeva etc. Față de aceștia, preferam oricum abordarea narativă, pentru că ea era non-ideologică, dar, din punctul de vedere tehnic, cele susținute de Genette sau Todorov, ori în artă de Louis Marin, îmi păreau atunci7 mai puțin tranșante decât semiotica lui Greimas, iar intuițiile lui Jakobson erau prea „bazale” în legătură cu ce se elaborase mai târziu, spre exemplu de Bakhtin sau Lotman. Dar mai era ceva. Greimas, lituanianul ajuns la Paris după război, într-un scurt moment când țara lui era liberă, și de Rusia, și de Polonia, devenit acum total parizian, deși nu era francez din naștere, ținea seminarii internaționale urmate de zeci de oameni, la care participau la fel de relaxat, dar teoretic concentrat, italianul Paolo Fabbri, belgianul Herman Parret, ca și mine, român… olandez, în deplină egalitate de păreri cu francezii. Nu numai spiritul internațional de limbă franceză îmi convenea foarte bine, deși regretam adesea absența contribuțiilor anglo-americane și încercam uneori… să le strecor discret in discuție, ci și totala absență de ideologie, politică ori culturală, la fel de apăsătoare la corifeii de mai sus, de la Lévy-Strauss la Kristeva, deși filosofic diferit exprimate.

Reflectând acum dintr-o perspectivă mai îndepărtată la acei ani, cred că la Paris și la Amsterdam am manifestat o aceeași atitudine adâncă permanentă, ca la București, anume oroarea și fuga de ideologie, înțeleasă nu ca un anume sistem de idei, ci ca viziune unilaterală, adesea monomană, asupra oamenilor, instituțiilor și ideilor, oricare ar fi ele. Imobilitatea, obsesia, reducționismul ideologilor mi-a părut întotdeauna cântărind mai greu, negativ, decât meritele lor individuale, oricare vor fi fost ele. Am declarat odată, mi-amintesc acum, zâmbind ca și cum ar fi vorba doar un amuzant paradox, când am fost întrebat de niște prieteni ce nu îmi place în Occident, că am răspuns: protestantismul, comunismul și… do it yourself, obsesia de-a repara mereu câte ceva în casă, fără apel la specialiști! Au rămas pe gânduri. Știam că ei nu erau nici protestanți, nici comuniști, dar obsesia de a-ți repara singur lucrurile din casă o aveau toți: mai curând meștereau ceva vechi ei înșiși, decât să… plătească ceva nou! Mă rog, pentru că eu nu aveam atunci nici casă, nici ceva de reparat prin camera închiriată, remarca mea a părut doar un ciudat paradox.

Revenind la semiotică, ea îmi părea creatoare la Greimas și la diverși alți naratologi, tocmai pentru că nu reliefa doar anumite idei fundamentale ale lor, mereu aceleași, în oricare text analizat, precum era cazul la comuniști și la protestanți, ci analiza cum se articulează anumite idei sau forme specifice acelui text, și doar în acel text. Curios, văd mai clar abia acum faptul că atitudinea mea acolo, la Paris, ca și la Amsterdam, nu era diferită de cea de la București, ci era doar mai amplu și mai tehnic dezvoltată. Altfel spus, revenind la ce spuneam mai sus despre mine, cred că mă puteam încadra, în raport cu radicalitatea altora din dezbaterile pariziene, într-un „deflaționism moderat”!

Interesante sunt însă, cred, și două neînțelegeri concrete, oarecum speciale, legate de această atitudine. Ca „olandez” venit când puteam la Paris, adică din când în când, dar numai miercurea – luni și marți aveam cursuri la Amsterdam –, la  seminarul lui Greimas, cu un taxi direct de la Gare du Nord, nu am știut multă vreme mai nimic din diversele lupte de culise pariziene. Poate de aceea Monica Lovinescu și mai ales Virgil Ierunca au crezut că „semiotica mea” era un fel de structuralism à la Lévy-Strauss. Total greșit, eu nu-l citisem atunci deloc și nici acum nu-l cunosc bine, așa că am aflat sursa iritației lor abia mult mai târziu, anume conflictul, bănuiesc, dintre Lévy-Strauss  și Roger Caillois. Lévi-Strauss îl criticase violent pe Caillois în 1955, atât de violent încât acesta din urmă rămăsese stupefiat, uluit (în franceză: pantois). Curios, Caillois amintește episodul în… 1974, când „regulile casei” îl obligă să rostească discursul de bun venit pentru Lévi-Strauss la intrarea acestuia la Academie, unde el se afla mai de demult8.

 Or, Roger Caillois era un vechi prieten al lui Mircea Eliade9; admiratorii lui, Monica, dar mai ales Virgil, se întrebau, probabil, dacă nu funcționa la mine o anume duplicitate în a colabora cu Lévi-Strauss, adică cineva care-l atacase violent pe un prieten de idei al lui Mircea, deci, într-un fel pieziș, și pe Mircea însuși. Nu știam nimic de aceste lucruri și nu-i citisem atunci nici pe Caillois, nici pe Lévi-Strauss, ci pe amândoi mult mai târziu, dar nefiind convins de niciunul. Din fericire, Mircea însuși nu m-a întrebat niciodată nimic despre ei. Amintesc acest amănunt, pentru că atitudinea retrasă a lui Greimas în viesparul parizian a stârnit probabil neînțelegeri, în sensul că atitudinea lui Greimas, prețuită de mulți non-parizieni, ca mine, nu a fost văzută la fel și de diverși propriu-zis parizieni, probabil, din moment ce același Dosse l-a menționat pe Greimas în carte mai mult ca pe un prieten al lui Barthes decât ca pe un gânditor original. Scandalul public părea atunci un signifiant al inovației de conținut, pe când lipsa lui sugera doar tehnicitate neutră. Poate așa și era, de fapt; totuși eu, ca și toți elevii lui Greimas, vedeam exact în această neutralitate ideologică garanția unei chei metodologice politic neruginite, cu care puteam deschide diverse tipuri de discursuri particulare, fără însă a face politică (vezi nota 4). „Scientismul”, abstractizarea eului ca subiect însemnau de fapt analizarea discursului ca simplu produs narativ petrecut „sub ochii noștri” în textele discutate, nu ca preexistente ideologic, adică nu drept citate dintr-un discurs public precedent. Cărțile lui Greimas cele mai importante, precum Du sens I-II,  Sémiotique et sciences sociales etc., studiile lui despre manipulare, precum Maupassant, la sémiotique du texte (1976), masivele două volume din Sémiotique (1979-1986)10, neașteptatul lui volum final De l´imperfection (1987) − la unele am colaborat și eu alături de ceilalți membri ai grupului − sunt tocmai acelea nediscutate de Dosse, el citând, din „interviurile” lui Greimas, doar momentele public mai spectaculoase, de exemplu cele din mai ´68 din Parisul dezlănțuit! Probabil că nu l-a interesat mai deloc constituirea doctrinei sale începând cu Saussure, cu formaliștii ruși, ca și, ori mai ales, cu danezul Louis Hjelmslev. În fond, din vacarmul ideologic al acelor ani, tocmai „anti-modernii” dintre teoreticieni, ca Barthes, Genette, Todorov și Greimas, cred eu, sunt cei încă citiți astăzi, nu violenții lor critici de atunci; adică, după Compagnon, nu les ultras ai vreunui modernism radical, ci cei „non dupes du moderne, déniaisés”. Fără să am pretenția de a fi socotit printre ei ca operă, nici vorbă, am totuși impresia că și eu, și mulți alții din diverse țări europene, și nu numai, am dorit atunci cu toții să constituim o semiotică non-ideologică, de speranță, dacă nu și de pretenție științifică, și că aceasta a funcționat realmente multă vreme, adică tot atât cât a existat sau a rezistat modelul limbajului ca arc comun, întins deasupra oricărei cercetări în științele umaniste și sociale.

El și-a încetat de fapt funcția doar odată cu constituirea unui alt arc-en-ciel, și anume cel al orizontului cultural, astfel numit deci nu după metodă, nici după regulile unei anumite culturi, ci după prezența în lume, pe cât de puternică, pe atât de dificil de analizat, a oricărui obiect consacrat cultural. De la o metodă de a-l analiza, am trecut astfel la faptul de a-l trăi în dialog direct cu el; altfel spus, de la modul de a-l verbaliza, la modul de a-l vedea, de la cuvânt, la privire, dar nu în sine, ci într-un anume spațiu dat, ca prezență publică. Este această atitudine una complet nouă? Nu, ea este, mai bine zis, simultan nouă și veche: deși nouă, ea o refigurează totodată pe una mai veche față de obiectul respectiv, în sensul freudian al cuvântului de Nachträglichkeit, adică de efect ulterior sau întârziat, adesea traumatic, a ceva din trecut, a deferred action, cum Hal Foster traduce termenul, a ceva petrecut mai de demult, deși nereluat în mod intenționat în momentul creării unui obiect de artă în prezent11.

Această replasare în timp, dar nu în cel obișnuit, din clasica istorie a artei sau a literaturii, din trecut spre viitor, reactualizează deci astăzi, în noua înțelegere a obiectului, un context cultural al privirii lui, în mare măsură personal mai vechi, grație căruia privitorul însuși se redescoperă pe sine. 

Este această nouă atitudine una „mai bună” în înțelegerea culturii? Nu știu, dar ea este sigur alta decât cea din trecut. Voi reveni asupra ei mai târziu în acest exercițiu de rememorare. Oricum, nu valoarea a ceea ce facem contează, chiar dacă ne-o dorim, ci ce anume facem concret, propunând ceva ca valoare; aceasta, dacă există, alții o stabilesc, niciodată doar noi înșine, iar ea oricum alunecă mereu de la admirație la uitare, uneori și înapoi, ambele, inevitabil trecătoare…

__________________

[1] Titu Maiorescu, Opere, IV, Discursuri parlamentare, București, Academia Română, Fundația Națională pentru Știință și Artă, Univers Enciclopedic, 2006, p. 7, 8 și, respectiv, 9.

2 Întregul proces istoric este excelent descris și dezbătut de Adriana Stan, în Bastionul lingvistic. O istorie comparată a structuralimului în România, București, Editura Muzeul Literaturii Române, 2017. Recent, s-a publicat în Elveția un număr special din Acta structuralica, Special issue 3, 2019, editat de Iulian Apostolescu, unde în eseul introductiv, „Structuralism in Romania”, p.1-38, fac o prezentare istorică a activităților de atunci.

3 Structuralismul s-a putut ivi public grație unei anumite relaxări a controlului politic în anii 1960: „This political thaw led to a reduction in the use of the previous Marxist political jargon and also, I think, fostered a greater awareness of the use and abuse of language in society in general and in literature in particular. This may be said to have been the social background in the 1960s when there was a sudden revival of interest in the sudy of poetic language, including the older stylistics” (S. Alexandrescu, „Structuralism in Romania”, ed.cit, p. 2). 

4 Adriana Stan, op.cit., p. 91.

5 Michel Winock, în Le siècle des intellectuels, Paris, Seuil, 1997, p. 547, este dezamăgit, în perioada postbelică „du triomphe du structuralisme sur toutes les philosophies de l´histoire”, unde citează, la grămadă, toate marile nume ale perioadei, inclusiv Greimas. François Dosse, în Histoire du structuralisme: 1. Le champ du signe, 1945-1966; 2. Le chant du cygne, 1967 à nos jours, Paris, Éditions La découverte, 1991-1992, critică greimasismul. „refermé sur lui-même dans une abstraction de plus en plus confidentielle”, prin cele patru desconsiderări, ale eului, subiectului, dialogului intersubiectiv și prezentului  (le maintenant) (vol. 1, p. 266-267). Lévi-Strauss, Greimas și Lacan „constituent au milieu des années soixante le trio du structuralisme le plus scientiste, le plus radicalement tourné vers la recherche d´une structure profonde, cachée, oculte…” (idem, p. 275), fiecare situându-se însă în interiorul unei sfere particulare a cunoașterii, Greimas, de exemplu, a lingvisticii (idem, p. 361). Aproape 20 de ani mai târziu, în La saga des intellectuels français, 1944-1989,  Paris, Gallimard, 2018, vol. 1-2, François Dosse înțelege mai exact importanța acestor semioticieni, dar acordă prioritate lui Barthes în raport cu Greimas (p. 409, de exemplu). Pentru Germania, vdzi Juliane Rebentisch, Theorien der Gegenwartkunst, Hamburg, Junius verlag, 2013. Pentru Italia, Cultura visuale. Paradigmi a confronto, Palermo. Duepunti edizioni, 2008.  

6 Antoine Compagnon, Les antimodernes, Paris, Gallimard, 2005, p. 8. Termenul niais înseamnă tont, dar și inocent, déniaiser ar însemna „a dez-inocent-a”, a (se) maturiza, a (se) trezi la realitate, dar în niciun caz: a reveni la tradiție.

7 „Atunci” vrea să spună că „acum” gândesc altfel, dar ambele adverbe temporale sunt glisante, alunecă odată cu timpul și, adesea, ce a fost revine, chit că revine altfel…

8 Francois Dosse, Le champ du signe, ed. cit., p. 165-166.

9 Caillois plecase și el de la Rudolf Otto, ca Eliade, numai că, fiind sociolog, accentua mai mult socialul în definirea sacrului: după el, domeniul profanului este „l´usage commun”, în timp ce „le monde du sacré … apparaît comme celui du dangereux ou du défendu: l´indidvidu ne peut s´en approcher sans mettre en branle des forces dont il n´est pas le maître… La distinction du sacré et du profane reproduit, calque celle des groupes sociaux.” (Roger Caillois, L´homme et le sacré, Paris, Gallimard, Folio, 1950, p. 30, 97). Acum, după atâta timp, recitind diverse texte de atunci, mă întreb dacă, în concurența acerbă dintre cei doi, ca și a altor astfel de guru la Paris, nu juca un rol, fără ca ei să realizeze, exact „sacralizarea” unei metode ori atitudini, în dauna celei rivale: Caillois, după Ierunca, în dauna lui Lévi-Strauss, inversă după alții; poate, cine știe, și Greimas contra Peirce, după (pentru?) mine….. 

10 Titlul complet este Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage, de Algirdas Julien Greimas și Joseph Courtés, Paris, Hachette, 1979 (vol. 1), 1986 (vol. 2). La volumul al doilea au lucrat mai mulți colaboratori, printre care și eu însumi.

11 „… an event is registered as traumatic only through a later event that recodes it retroactively, in deferred action” (Hal Foster, The return of the real,Cambridge, The MIT Press, 1996 (An October Book),  p. XII).

II. Stop cadru: un interviu

Acum câțiva ani, Mihaela Enache m-a provocat la un interviu, care, privind în urmă, îmi pare a fi cel mai reușit dat de mine vreodată, datorită unui remarcabil diapazon comun între întrebări și răspunsuri; voi prelua însă aici doar câteva fragmente din acel text1. La întrebarea dacă am dorit să scriu vreodată o carte publicată de altcineva, am răspuns cvasi automat afirmativ, citând Maupassant, de Greimas și La chambre claire, de Barthes. Primul exemplu se lega, cred, de cele spuse deja aici mai sus; al doilea se referea poate la faptul că în acei ani țineam cursul despre fotografie la CESI. Răsunetul personal al întrebării m-a pus totuși pe gânduri. Răspunsul trăda o anume amărăciune de-a nu fi scris cărți de un asemenea răsunet public, desigur, dar cred că și ceva mai mult, sentimentul de-a fi cumva închis în mine însumi, fără a mă putea rupe de acolo fie și printr-un salt lateral, cum făcuse Barthes, à propos de problemele lui personale proprii. Rămâneam deci prins într-o anumită „lourdeur”, spuneam atunci, „ca și cum un zid gros îmi închidea spiritul și modul de-a gândi… A voi să scrii cartea scrisă de altcineva semnifică incapacitatea de a o scrie tu însuți, adică imposibilitatea de-a ieși dintr-un stadiu de scriitor virtual, de a rupe „blestemul”, rămânând astfel pe veci în partea de aici a unui prag imposibil de trecut; altfel spus, neputința de-a te naște din nou, de a avea acces la o altă existență, precum reușesc, se spune, atâția alții. Barthes a scris despre literatură și despre fotografie aproape la fel cum ar fi scris literatură sau ar fi lucrat ca fotograf, ziceam eu. „Aproape la fel” nu înseamnă, desigur, „la fel”. Regretul de-a nu fi fost un scriitor ori un fotograf propriu-zis, deși adesea m-am simțit aproape de a deveni, nu m-a părăsit niciodată, dar explică probabil, adaug acum, de ce narațiunea sau fotografia altcuiva mă mișcă atât de mult, încât încerc să o înțeleg ca atare, nu s-o explic doar drept conformă sau nu unui cod social ori ideologic precedent, cum spuneam și mai sus.

Dar există un scriitor pe care ați fi vrut să-l cunoașteți personal și nu ați reușit? 

Greu de spus, i-am răspuns Mihaelei, a-l cunoaște ca om înseamnă altceva decât a-l cunoaște ca scriitor, cei doi diferă extrem de mult. Și i-am povestit întâlnirea mea ratată cu Derrida la Amsterdam. Ca director al unui institut de cercetări la Universitatea din Amsterdam, invitasem mulți autori celebri, de la Ricœur la Rorty, dar nu pe Derrida, nu mai știu de ce. L-a invitat însă un coleg. Am asistat la o lungă conferință − toate ale lui erau interminabile –, dar ieșind din sală în hol am dat nas în nas cu el. Era singur și-l puteam ușor aborda. Brusc, m-am simțit incapabil s-o fac, pentru că acolo, pe hol, nu aveam nimic să-l întreb, autorul pe care-l admiram atât de mult pe scenă sau în cărți părea insignifiant printre noi în hol. Cum mai multe persoane mă priveau întrebător, surprinse de tăcerea mea, a trebuit să inventez o scuză ca să pot ieși imediat din clădire și astfel am pierdut ca un fraier toată discuția care a avut loc, pare-se, după aceea. 

Dar să vă pun o întrebare mai generală: ați petrecut mult timp în Occident, la Amsterdam. V-a fost greu să vă adaptați?

Adaptare înseamnă multe lucruri diferite. La Universitate, dar și pe stradă, mulți olandezi vorbeau foarte bine engleza, ca și franceza; mă descurcam deci practic. Totuși, problema era alta, anume singurătatea, ca și sentimentul de-a face mereu ceva nu neapărat greșit, ci mai ales nepotrivit, de a merge alături cu drumul, ca să spun așa. Eram inadaptat în sensul foarte concret, pentru că mă purtam altfel decât localnicul. Singurătatea nu avea acolo același gust ca la București: amărăciunea cotidianului era diferită. Decorul era altul, regulile pentru a-l traversa erau necunoscute, la fel presupunerile legate de orice contact uman, precum și sensul propriu-zis al acestuia. Mă simțeam căzut din cer, la propriu, prin accident, într-o lume necunoscută, înainte ca cineva să fi avut timpul să-mi strige ´atenție!´ și știind totodată prea bine că nu exista niciun înger păzitor prin zonă. Cred să singurătatea socială se definește prin fuziunea între străin și straniu, la fusion entre étranger et étrange. Pe de-altă parte, așa am putut… verifica aserțiunea maestrului meu, Greimas, din logica sa modală (!), și anume că a vrea să faci ceva precede obligatoriu a putea și mai ales a ști să-l faci! A trebuit să învăț, deci, și am învățat ce și cum trebuia să fac diverse lucruri.

Care sunt diferențele dintre lumea academică românească și cea olandeză?

Erau, atunci, destul de numeroase și cred că multe există și acum. Dincolo de câteva conflicte inevitabile, administrația eficientă era favorizată de raționalitatea deciziilor și de colaborarea dintre eșaloanele de bază și cele superioare. Acestea din urmă dădeau anumite norme generale, dar ele erau concretizate la bază. Aveam deci impresia că munca era utilă chiar când nu eram neapărat de acord cu decizia luată. În plus, odată această decizie luată, nu se mai revenea asupra ei, nu mai era modificată, să zicem, de vreun nou ministru sau  director din minister, dornic de a se face remarcat public. În plus, schimbările cerute erau motivate practic de la început: economii! Din păcate, ele se propuneau în primul rând la departamentele cu puțin studenți, precum Româna!

Și cum v-ați apărat?

Să vă dau un exemplu concret. La un asemenea efort de raționalizare, care putea însemna micșorarea departamentului de română − oricum mult mai mic decât altele din Universitate –, m-am gândit, deși poziția mea personală nu era amenințată, să schimb perspectiva discuției, comparând situația din Amsterdam cu cea din alte Universități din țările vecine. Am amintit astfel că aveam un program absolut complet de studii, mai exact cursuri de limbă practică, lingvistică, literatură și studii culturale, inclusiv istorie politică recentă, ceea ce era ceva unic nu numai în Olanda, ci în întregul Benelux și destul de rar în țările occidentale vecine. Noi beneficiam deci de un unicum, cum spuneau olandezii, latinizând neașteptat, și era deci păcat să pierdem o poziție internațională, printr-o simplă măsură economică locală. Facultatea de Litere a sesizat importanța problemei și a trimis atunci problema în Consiliul Universității. Ce era de făcut? Nu cunoșteam niciun profesor din Consiliu și nu puteam deci încerca rezolvarea… ´à la roumaine´. Am dat atunci telefoane la coordonatorii tuturor ´fracțiunilor´ din Consiliu – acesta era organizat ca și Parlamentul, pe grupuri de interese diferite, de profesori, studenți și cadre tehnice – și am cerut să mă primească să discutăm situația. M-au primit și rezultatul a fost că toate grupurile au decis să voteze menținerea poziției „Românei” neschimbată;  așa a rămas încă o bună bucată de timp! 

Am fost atunci mândru că am ´salvat´ departamentul ´meu´, dar am și înțeles mai bine cum mergeau lucrurile în genere. Era deci posibil să te inserezi ca ´străin´ în mașina de decizie locală, pentru a o influența în direcția dorită, dacă și numai dacă aveai o bună argumentare, nu numai logică, ci și instituțională. Aceasta nu însemna neapărat să fii olandez, ci să vorbești bine olandeza și să știi să folosești codurile instituționale respective pentru convingere. Puteai, cu alte cuvinte, fără să fii localnic, să acționezi ca și cum ai fi fost, conta deci nu (numai) nașterea acolo, ci (și) integrarea în comportamentul celor de acolo. Nu numele și nici blonzimea (eu eram brun toată ziua!) nu erau decisive, ci integrarea în cod. Puteai fi cetățean olandez eficient, deși erai genetic străin și aveai, vorbind, een leuk accent (un accent amuzant, dar plăcut!), cum îmi spunea un bun prieten.

Pe de altă parte, Universitatea din Amsterdam nu avea Mari Profesori, la nivelul celor din Paris de atunci ori al americanilor de astăzi, puțini din colegii mei aveau publicații semnificative și o cotă internațională înaltă; totuși ea era importantă în Occident și, am impresia, este și mai importantă astăzi. Lecția pe care am învățat-o atunci a fost că este mai important nivelul mediu de funcționare al unei culturi academice decât prestația individuală a cutărui și cutărui profesor, iar aceasta din urmă contează internațional doar dacă funcționarea instituției lui  este de calitate cel puțin medie, altfel „nu se vede” în lume.  

După pensionarea mea în 2002, a venit la catedră Dennis Deletant, un foarte bun istoric și un critic consecvent  al comunismului românesc. A devenit astfel profesor, dar numai cu jumătate de normă – rămăsese și în Anglia, simultan conferențiar (reader) −, motiv pentru care venea la Amsterdam de câteva ori pe lună numai pentru a-și ține cursurile obligatorii, restul fiind la Londra; astfel, desigur, nu a putut învăța olandeza. A produs astfel bănuiesc, o imagine exact  inversă celei din povestirea mea de aici: nu a luptat nici pentru post, nici pentru poziția Românei, iar după câțiva ani a plecat în America. Catedra și Departamentul de Română s-au dezagregat apoi rapid: azi ele nu mai există, ultimul care a mai ținut o vreme cursuri de română fiind Dorin Perie.

Cioran, Eliade, Ionesco, acești trei autori ne onorează în străinătate. Ați putea adăuga alții?

Îmi place modul cum formulați întrebarea, dar la același nivel nu poți adăuga decât pe Enescu și Brâncuși. Există desigur mulți români care s-au afirmat în străinătate, dar în ce măsură au făcut-o ei ca Români, precum cei cinci mari (inclusiv Ionescu!), astfel încât ei să ne onoreze, este greu de spus. În răspunsul meu din 2013 am adăugat diverse nume. Acum, în 2020, aș spune că această evaluare a cam dispărut, iar în Uniunea Europeană ea nu mai funcționează. Aici ne onorează sau nu guvernul legitim ales. Anul acesta la Viena, la Catedrală, un ghid, auzindu-mă vorbind cu Laura o limbă pentru el necunoscută, mi-a pus clasica întrebare „Where are you from?”, eu m-am bâlbâit cu vechiul reflex de îndoială asupra răspunsului potrivit, dar Laura a răspuns franc, România, iar el a scos automat de sub tejghea un ghid tipărit în română! Îl avea probabil de mult tradus în toate limbile UE, așa că a adăugat doar, sec: „Ten euros”! Am început să râdem: „Suntem în Europa!”  Cu alte cuvinte, cei câțiva români afirmați în Occident mai de demult onorau România în contextul în care doar ei erau vizibili ca atare și totodată ca intelectuali de vază. Faptul s-a lărgit mult în generația mea, unde lista era încă distinctivă, deși numărul era mult mai mare, dar întrebarea, astăzi, nu se mai referă la nimic distinctiv: muncitori, intelectuali, oameni de afaceri români sunt peste tot. Azi, Românii sunt menționați ca atare în Uniunea Europeană, nu ca excepții, nici pozitive, nici negative, adică nu mai intră în discuție calitatea de excepție a unui individ, dintre cei plecați, de a ne onora, ci mai curând aceea, a unor mase de oameni obișnuiți, de a ne pune pe toți în pericol, sau nu, cu virusul Covid 19, de exemplu. La fel ca oricare alți europeni, ei nu ne mai pun în discuție global în niciun fel : contează numai gestul individual sau obiectul produs ca atare de un individ, nu actul de identitate al autorului lui. Un gest, oricare ar fi el,  nu mai reprezintă pe nimeni altcineva decât pe cel /cea care l-a făcut, peste tot în lume. Am admirat anul trecut expoziția lui Mircea Cantor la Paris și am scris despre ea în Observator Cultural știind anumite lucruri despre jocul caprei, de exemplu, ca român, la fel ca el. L-am admirat oare ca român pe un  alt român? Poate și asta, dar l-am admirat în primul rând pentru că este un mare artist.     

Rămâne însă întrebarea dacă rezultatele unor intelectuali români în Europa ne mai privesc încă pe noi, cei de aici. Poate da, uneori, dar mă tem că foarte des acest „amănunt” nu mai interesează pe nimeni. Dacă vreun intelectual (inginer, sportiv, doctor etc.), ajuns celebru, se dovedește a se fi născut în România, faptul se notează undeva într-un subsol al biografiei. Nu mai există Mari Români în străinătate, există sau vor exista, sper, doar Mari Intelectuali Europeni (sau Americani) de origine română. Identitatea unui individ nu mai este dată de locul de naștere, ci de CV-ul lui /ei. Chiar identitatea civilă a cuiva nu mai este și probabil nici nu va mai fi distinctivă, ci doar faptele, operele sale. E mai bine, e mai rău? Nu știu, mai discutăm peste șapte ori 14 ani, păstrând același interval de timp ca de data aceasta, cine va mai trăi atunci!

Istoric însă, retrospectiv, rămâne importantă descrierea exactă a ce s-a întâmplat cu diverși intelectuali de origine română în afara României în ultimele decenii, când faptele lor încă se contabilizau ca atare. Enciclopedia exilului literar românesc, 1945-1989, Editura Compania, 2003, de Florin Manolescu, este, cred, cam tot ce avem mai important. Poate mai sunt și alte volume de acest fel și nu le știu eu. Dacă nu, au trecut 17 ani, generațiile și criteriile s-au schimbat. Ar trebui actualizate sau completate, nu? 

Înrudirea cu Mircea Eliade v-a determinat sau influențat în vreun fel viața?

Nu, sau nu într-un mod de care să-mi dau seama imediat. Sunt genele familiei și în mine? Desigur, dar nu le pot percep ca atare. Conștient, nu mi-am propus niciodată să am același succes ca el, nici să scriu cărți la fel de importante ca ale lui. De-altfel, nici istoria religiilor, nici literatura propriu-zisă nu m-au atras niciodată în mod special. Am încercat mereu să găsesc un alt mod de a gândi, oricum, laic, nu religios, și analitic, nu estetic. M-au atras filosofia analitică anglo-americană, ca și structuralismul francez, cum ziceam, opțiuni care l-au mirat, poate și iritat pe Mircea, deși nu mi-a spus așa ceva niciodată2. Nu știu dacă această atitudine „neintervenantă” o avea din motive de rudenie sau era mai curând una  generală față de oamenii mai tineri. Poate că uneori și el, și altcineva din familie s-au gândit, mai ales după moartea prematură a tatălui meu în urma unei operații, că Mircea mi-ar fi putut deveni un al doilea tată. Nu a fost așa, ba chiar niciun moment Mircea nu mi-a dat această impresie și nici eu nu m-am gândit vreodată la aceasta. Să mă fi ajutat el discret, prin influențe mie necunoscute, pentru a rămâne și eu, și mama în afara unor eventuale presiuni sau represalii în România comunistă? Nu știu nimic de așa ceva, în niciun fel. Scrisorile pe care mi le-a scris, chiar ca răspuns la întrebări presante de-ale mele, au fost la fel de afectuos neutre. Nu neg că acest lucru, uneori, m-a mirat, dar am văzut mai târziu că mulți foști elevi americani de-ai lui au înțeles-o ca o formă de comunicare prietenească, chiar afectuoasă, de neintervenție în viața altuia, de menajare a capacității acestuia de a decide singur pentru el însuși, nu de a i se prescrie ce anume să facă. Mărturisesc că, mai ales după ce am depășit vârsta de 60 de ani, adică vârsta pe care o avea Mircea când l-am cunoscut ca matur, eu fiind atunci de 30 de ani, la Roma, am ajuns să conștientizez această atitudine, în caz că mi se cereau sfaturi similare. Din fericire, acestea cred că astăzi niciun tânăr nu le mai cere vreunui om mai în vârstă, indiferent  de relația lor personală, pentru simplul motiv că diferența dintre ei, ca mod de-a vedea viața și mai ales ca mod de comunicare cu alți oameni, este atât de mare, încât practic a devenit irecuperabilă! Cei doi trăiesc în lumi de experiență nu numai total diferite, ci chiar reciproc ininteligibile! Oricum, pentru tineri, un vârstnic nu ar trebui să pretindă că dezvăluie  adevăruri pe care (doar) el le cunoaște, ci mai curând să-i indice, ipotetic, zone în care tânărul ar putea să caute adevărul. Nu cred „poveștile cu miez” despre adevărul care, cum se spune,  acolo stă și mă așteaptă, pe mine și numai pe mine! Nu, cred mai curând că la un moment dat, undeva, un luminiș brusc se poate deschide în desișul cotidian, de obicei inextricabil, și mă lasă, eventual, să văd ceva înainte neperceput… 

Aș mai adăuga că Mircea Eliade, cu toate că nu a funcționat pentru mine ca un etalon a ceea ce făceam eu însumi sau trebuia să fac, a fost, totuși, într-un fel, o oglindă în care uneori mă regăseam brusc înrudit cu el pe plan uman sau chiar familial. Au fost însă doar fulgerări de-o clipă, venite poate într-adevăr din gene familiale, de care nu eram conștient, cum spuneam și mai sus. Familia nu mi-a vorbit niciodată de așa ceva, poate din aceleași scrupule precum cele bănuite aici mai sus la Mircea. Ba chiar, citind, relativ târziu, Memoriile lui, am aflat lucruri despre ei pe care ei înșiși nu mi le spuseseră niciodată! Un bun simț, o discreție pe care îmi place să cred că le-am moștenit și eu, cumva… 

Atât cât știți, ați avut un dosar politic? Ați fost supravegheat de Securitate? 

La sfârșitul anilor ´60, când eram invitat de Universitatea din Amsterdam pentru a ține cursuri de română, vreo doi-trei agenți de Securitate m-au convocat în hotelul care se afla atunci pe colțul dintre strada Academiei și strada Ion Câmpineanu − parcă văd scena! − și mi-au cerut să lucrez cu ei, în schimbul pașaportului pe care mi-l întinseseră peste masă3. Am refuzat politicos, dar tranșant și le-am înapoiat pașaportul. Mai târziu, mi l-au redat și m-au lăsat totuși să plec, fără nicio promisiune de partea mea. După Revoluție, reîntors în țară, mi-am putut citi dosarul de la Securitate. Am descoperit atunci, spre surpriza mea, raportul ofițerului care-mi ceruse colaborarea și care menționase, din partea mea, un „refuz categoric”, fapt neobișnuit, cred, pentru că el mărturisea astfel propriul său eșec. Am păstrat copia acelui document.

Ați predat română la Amsterdam, ca și, mai târziu, semiotica, dar ați și stimulat traduceri din literatura română contemporană și ați scris despre ea. Care sunt principalele „capcane” în care cad încercările de consacrare în străinătate a unor mari clasici români, Eminescu, de exemplu?  

  Cred că textele literare românești, pentru a fi introduse în circulație în alte țări, ar trebui să beneficieze de strategii adecvate atât din punctul de vedere comercial, cât și din cel cultural. Cum despre primul nu știu mare lucru, încerc să vorbesc despre al doilea. Aici este necesară nu doar cunoașterea operelor recente, relevante pentru publicul din țara în care mergem, ci și a discursului cultural cu care acesta este obișnuit sau măcar al vreunui „dialect” al acestuia, la modă în locul respectiv. Am avut de multe ori impresia, ascultând oameni din țară veniți în Olanda sau la Paris, că ei vorbeau acolo la fel ca în România, doar traducând cumva termenii într-o engleză corectă. Vorbirea aceea era nu numai banală, ci și contraproductivă, sugerând lipsă de profesionalism, pentru că un adevărat profesionist vorbește în limbajul publicului ascultător local, nu în cel de acasă. Cărțile românești ar trebui oferite, oricât de paradoxal sună ce spun, nu (numai) ca mostre de valori culturale românești, pentru simplul motiv că acestea sunt oricum necunoscute olandezilor sau francezilor veniți la respectivul târg de carte, ci (mai ales) ca argumente la discuții internaționale sau chiar la cele din țara unde mergem La urma urmei, inversând termenii, de ce aș cumpăra eu la București o carte a lui Barthes? Pentru că vorbește, să zicem, despre Camil Petrescu? Nici pomeneală, de-altfel  ici n-ar putea fi cazul, din păcate, ci pentru că vorbește despre niște probleme pe care eu, cititor bucureștean, le-aș putea eventual lega de ceea ce tot eu vreau să spun, aici, despre Camil Petrescu. Sună paradoxal, poate; de fapt, este logic, mai ales dacă răsturnăm ecuația. Să zicem că trebuie să trimitem pe cineva la Paris ca să prezinte o traducere franceză din Camil Petrescu: trimitem un critic literar cunoscător al operei acestuia? Nu, eu aș zice un eseist specializat în romanul și eseul francez! Despre Camil Petrescu știe el oricum ce să spună unui public care probabil nici nu a auzit vreodată acest nume.

În general, ne este dificil să sesizăm perspectiva interioară a unei alte culturi, ritmul ei  propriu de dezvoltare. Ajungem astfel la o problemă comună nouă tuturor: raportul cu istoria. Referindu-mă acum doar la noi înșine, mulți intelectuali sunt obișnuiți, adesea fără să-și dea seama, să vorbească despre prezent în termeni rupți de istoria care l-a precedat. Avem tentația de a o ignora exact în măsura în care noi înșine suntem încă ancorați într-un anume trecut sau într-un panteon de valori considerate atemporale, trăite mitic, precum la Blaga sau la Călinescu, chiar atunci când nu îi cităm direct pe ei. Vorbim sau scriem, deci, ca și cum comunismul și tot ce i-a urmat în ultimele decenii n-ar fi avut niciun impact asupra acestor valori. Nu prezentul intelectual este ignorat în acest caz, cum presupuneam mai sus, ci trecutul comunist sau trecutul în genere, deși știm prea bine că tocmai dacă ignori trecutul el rămâne influent în prezent, numai că mascat în idei și atitudini „generale”. De fapt, chiar mi-e teamă că noi nu am rupt total cu trecutul comunist − probă, diverse blocaje politice recente −, ci doar am „decretat” că am făcut tabula rasa, pentru a pleca din nou de la zero, ignorând însă condiția obligatorie pentru orice nou start, și anume reglarea relației cu trecutul măcar prin pedepsirea vinovaților și prin publicarea completă a datelor despre ororile, jafurile și mineriadele din trecut. Atât timp cât nu pedepsim răul din trecut măcar făcându-l cunoscut public, acel rău încă ne pervertește prezentul, chiar fără să ne dăm seama4.     

Mai este ceva, important pe termen lung. Refuzul și chiar imposibilitatea de-a dezvălui public diverse drame trăite în comunism sau imediat apoi au transformat suferința publică într-una personală, a familiei victimelor, adică a creat un tabu implicit al discuției despre acele vremuri, obișnuindu-ne cu ignorarea trecutului în genere, în ciuda festivismului oficial. ´Ce să mai încărcăm copiii cu amintiri din mizeria de atunci´, s-a spus adesea. Uitarea istoriei recente a dus însă la uitarea istoriei în genere: pur și simplu, o ignorăm. Simțul istoriei ni s-a blocat între uitare și festivitate ridicolă; în consecință, noi nu mai judecăm deloc ce are loc în prezent pe fundalul unui ecran istoric, alături de alte evenimente similare sau contrare. Noi nu mai credem că istoria noastră are un anume sens: infectați de festivism, noi nici nu  refuzăm vreun sens propus oficial, nici nu-l acceptăm, ci rămânem blocați într-o ambiguitate comparabilă cu cea de pe vremuri, sub Ceaușescu. Numai că atunci, să zicem, nu aveam nicio alternativă; acum avem. 

Este drept că și alți europeni, după falimentul definitiv al oricărei versiuni a marxismului − deși unora le-a luat mult timp pentru a înțelege acest lucru –, au încetat cu planurile vreunui viitor alternativ; totuși, acest lucru nu a dus la ignorarea indiferentă a trecutului, ci, dimpotrivă, la neîncetata lui analiză și remodelare, în căutarea unor sensuri și valori noi. Nu aceasta este și la noi atitudinea publică. Aici, lipsa în trecut a vreunei încrederi reale în viitor, ci doar mimarea ei dezgustată, a dus la un sloi de nepăsare față de viitor, cu excepția calculării efectelor lui asupra noastră personal. Desigur, este foarte importantă lupta de acum, pentru realism și transparență publică, a unor partide democrate, precum liberalii și USR-Plus, poate și a altora; totuși, configurarea socială și culturală a viitorului, chiar în cazul victoriei lor în alegeri, ba, aș zice, mai ales în acest caz, trebuie readusă în discuție publică în primul moment favorabil. Chiar eliberați de figurile coșmarești din trecut, nu vom putea trăi oricum în viitor, doar nouă să ne fie bine, pentru că exact această atitudine va readuce înapoi coșmarul din trecut! Ceea ce mă îngrijorează este însă faptul că noi înșine am căzut într-un soi de ´prezentism´ incolor, lipsit și de trecut credibil, și de un viitor de mare calitate.

 Adaug de aceea insistent necesitatea regăsirii unei perspective interioare a culturii noastre, care să depășească atât viziunea mitică a lui Blaga ori disperarea inexistenței ei, la Cioran, cât și falsitatea grosolană marxistă și tehnicismul liberal pe termen scurt, deși ultimul astăzi este perfect justificat pentru a repara degradarea din ultimii ani O bună guvernare liberală are marele merit că pune lucrurile la locul lor în toată țara, deși nu are o ideologie care să ne mobilizeze moral și /sau psihologic spre un viitor grandios. O societate chiar post-modernă nu poate însă trăi pe termen lung fără a-și pune totuși, cumva, problema propriei sale identități, acum, dar și mai târziu. Chiar în Occident, unde credeam că o asemenea problemă a dispărut istoric, iliberalismul italian sau francez ne arată că nevoia de a o repune în discuție revine periodic. Noi, românii, nu vom putea evita acest lucru, stând cu ochii în jos și limitându-ne doar la nevoile zilei de mâine. Cu cât știm mai multe lucruri concrete despre alte părți ale Uniunii europene, unde integrarea a dus la un mare progres, dar uneori și la crize locale, cu atât are mai puțin rost să blamăm vreun ´spirit retardatar´ ´tipic´ românilor, în loc de a vedea că el este destul de general în Europa și că definește pur și simplu unele țări, regiuni sau locuri, în raport cu altele, fiecare cu motivele sale. Rezistențele nu exprimă neapărat un spirit retardatar, ci adesea se opun doar unei modernizări excesive. O Europă cu mai multe viteze – termenul irită mai mult decât realitatea! – nu este neapărat un semn de dezacord blamabil, ci și de robustețe locală. 

Două noi dimensiuni ale discuției de acum, în 2020, față de cea de acum șapte ani, sunt intrarea pe scena politică și culturală a unei noi generații, parțial reprezentată de USR-Plus, cum am remarcat deja, dar și a unui complet nou fragment de populație, anume tinerii de la noi, dar și cei plecați în masă la lucru în Europa occidentală. Ambele grupuri se vor politiza inevitabil, totuși este greu de spus acum în ce fel anume, indiferent de reacțiile lor actuale. Nu știm nici care vor fi acestea la problemele pe termen lung menționate mai sus. 

Revenind la întrebările dvs., de care m-am cam îndepărtat de fapt, tocmai pentru că ele acopereau probleme foarte generale, cred că ar trebui să vorbim de valorile noastre naționale nu în termeni de tradiții sublime, ci în termeni de revival: semnificația lor nu este permanentă, ea se modifică în funcție de contextul istoric, mereu diferit. Vorbeați de Eminescu, un mare romantic, comparabil cu Victor Hugo sau Leopardi, să zicem. Anecdota spune că André Gide, întrebat odată cine era cel mai important poet al Franței, ar fi suspinat ´Victor Hugo, hélas!´. Această vorbă de duh vine din conștiința distanței istorice de Hugo, în timp ce absența ei ar fi însemnat, dimpotrivă, un dezamăgitor cult anistoric! Nu spun că unei întrebări similare despre poezia română ar trebui să-i răspundem ´Eminescu, din păcate!´, ci numai observ că reluarea unui clasic nu poate fi convingătoare decât ca un act de remodelare a sensului operei lui pentru publicul de acum, în sensul în care Romeo Castelucci remodela Divina comedie la teatrul din Avignon sau Silviu Purcărete prezenta Gulliver´s Travels la Festivalul din Edinburgh5. Această re-mediation confirmă atât perenitatea textului de bază, cât și modificarea în timp a privirii noastre. Mircea Cantor a inserat extraordinar de sugestiv ritualul caprei în expoziția sa de la Paris, cum am mai spus6. De ce nu ar face Cristian Mungiu un film despre Eminescu?

__________________

[1] Alkemie. Revue semestrielle de littérature et philosophie, Paris, Classiques Garnier, nr. 12, 2013-2, p. 219-230, nr. 13, 2014-1, p. 363-374. Discuția s-a purtat atunci  în franceză, potrivit normelor revistei. Traduc aici diverse fragmente, citez întrebările și rezum sau reiau altele, cu formulări de acum. Multumesc pentru acord doamnei Clémence Carrier, redactor al revistei Alkemie și, încă o dată, Mihaelei Enache, pentru întreg acel dialog,  calitativ înalt dar și atât de firesc personal.

2 Cum n-a făcut-o, observam mai sus, nici în cazul neînțelegerii cu „Lovineștii” despre Lévy-Strauss și Caillois.

3 În acele vremuri, (re)amintesc cititorului, nu avea nimeni pașaportul la el, ci doar un buletin de identitate. Pașaport ți se dădea doar dacă oficialitățile acceptau, iar acceptul era uneori „plătit” cu asemenea înțelegeri!

4 Aici și în cele ce urmează imediat, prefer să vorbesc mai general despre relația cu trecutul comunist, în loc de amintiri personale din acea vreme, ale mele și ale familiei mele, cum am făcut în interviul din 2013.  

5 Păstrez exemplele din  interviul din 2013, pentru a sublinia răsunetul lor încă puternic pentru mine în 2020.

6 Vezi și eseul meu „Mircea Cantor la vânătoare de semne” , în Observator Cultural, nr. 969, din 10 mai 2019.

[Vatra, nr. 10-11/2020, pp. 40-52]

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s

Acest site folosește Akismet pentru a reduce spamul. Află cum sunt procesate datele comentariilor tale.