Iulian Bocai – Birocrați și intelectuali

Discuțiile despre soarta intelectualilor au amuțit întrucâtva după cele două apogee ale lor, unul în anii postbelici ai contraculturii, altul după căderea comunismului, când urgența lor aparentă se datora și unui anumit grad de paroxism politic. Acum se vede mai bine că ele erau în fapt discuții practice și că tocmai de-aici venea și dificultatea lor, căci încercau să găsească o soluție normativă în privința angajamentului intelectual în viața publică, dar o soluție care să fi fost ea însăși intelectuală; încercau adică să rezolve problema angajamentului moral în termenii apartenenței la o clasă pe care și-o imaginau, prin educație și vizibilitate, ca fiind de elită și ale cărei dileme morale trebuiau să fi fost aparte și ele. În fond, discuția despre responsabilitatea intelectualilor conține asumpția, când camuflată, când afirmată cu serenitate, că atunci când intelectualii greșesc, greșesc într-un stil anume, care e al lor și care le face compromisurile cu atât mai compromițătoare.

Nu e vorba aici doar de un efect de lupă; această dublă dezonoare se datorează nu atât reputației, cât faptului că identificăm mereu apartenența la intelectualitate cu datoria sacră a adevărului, cu o formă aproape sacerdotală de angajare de partea valorilor. Și pentru alții și, de multe ori, și pentru ei înșiși, intelectualii sunt niște oficianți – au și limbajul specializat al dedicaților și amvonul și rigoarea unei modestii științifice care seamănă pe alocuri cu retragerea monastică dinspre opinie. În înseși biografiile pe care le scriem despre ei există aceste supoziții, și e neclar dacă sunt necesare sau țin de prostul gust al biografilor în genere: ele sunt ori romantic-hegeliene, că individul despre care se scrie a fost un receptacul al energiilor istorice, că munca sa intelectuală a fost un capitol din marea luptă a spiritului de a se înțelege pe sine însuși, ori modernist-nonconformiste, că el a reprezentat luciditatea contrariantă și că, prin munca lui de rezistență, a lăsat societatea puțin mai bine decât o găsise, fie doar pentru că – chiar dacă lipsit de putere – a insistat să revendice adevărul.

Sanctificarea de acest tip pare aproape instinctivă – ea se întâmplă și la nivelul canoanelor culturale foarte generale și la nivelul fiecărei discipline și subculturi în parte: oriunde congregă pasionații, se încalcă una din poruncile biblice și se ridică o statuie celui care știe, iar în jurul său se formează un partid, efectul reflexului uman de a contopi importantul cu monumentalul. E drept, dacă scopul lui a ști este a înțelege, atunci sanctificarea celui care știe e doar o anexă. Ea mai poartă cu sine și pericolul de a adormi în cel (auto)sanctificat vigilența împotriva sa însuși și pe-acela de a inculca admiratorilor genul de adorație care închide pe tăcute ușile spre autonomia individuală. În plus, dacă urmezi dezinteresat un argument până la ultimele lui consecințe, ești în pericol adesea să lucrezi împotriva convingerilor partidului din care declari că faci parte, și astfel în orice intelectual veritabil se ascunde un disident, poate și pentru că orice formă de cunoașterea veritabilă tinde să se elibereze de oficii și, odată cu ele, și de fidelități (de-aici și tensiunea implicită, pe care o regăsim peste tot în instituțiile cunoașterii, între pasiunea cunoașterii și titlul academic și pe cea, mai dramatică, dintre maestru și discipol). Acesta e unul din motivele pentru care intelectualii au trădat uneori, ca intelectuali, conștiința generică a grupului politic din care făceau parte – nu fiindcă și-ar fi gândit menirea în termeni de adevăr cu A mare, cum credea Benda, ci pentru că există un nivel la care trebuie să se gândească la realitate în termeni de robustețe explicativă și, la nivelul ăsta, adevărurile încetează să mai fie convingeri, ele sunt pur și simplu realități. Și acesta era în fond miezul problemei responsabilității intelectuale: tensiunea dintre a ști să recunoști adevărul și a avea grijă să-l spui în așa fel încât să nu lezeze cu totul interesele tale politice imediate sau pe cele economice. Responsabilitatea intelectualilor se născuse și era mai vizibilă la întâlnirea aceasta dintre abilitatea de a citi realitatea ca fapt și cea de a putea deconspira textul oficial ca fals și era deci o chestiune de divulgare a dogmei; cine alegea să o deconspire și-și făcea astfel datoria trăia la înălțimea responsabilității sale, pentru că – în termenii lui Chomsky – spusese adevărul și expusese minciunile.

Problema angajării/dezangajării intelectuale a fost o problemă actuală atâta vreme cât angajarea a costat. Azi, când instrumentele de angajare (fie ea și angajare mimetică) sunt la îndemâna oricui, ea are un preț mai mic, mai ales fiindcă libertatea de expresie generalizată a avut acel efect paradoxal pe care-l are întotdeauna, de a face multe lucruri, atunci când sunt spuse public, să fie înecate de discursul general. Cum discursul public e controlat stringent doar în dictatură, acolo vocea disensiunii se aude mai limpede și orice spunere contrară marchează un moment, tocmai prin insolitare, fiindcă dacă toată lumea tace, tot ce spui e strigăt. Problema aceasta nu ne mai privește în moduri atât de manifeste azi ca acum 40 sau 100 de ani – prețul libertății noastre e mai mic și îi măsurăm valoarea în funcție de el, nu – cum ar trebui, poate – în funcție de virtualitățile conceptului. În plus, aceasta nu este o datorie strict intelectuală și e tot mai greu de spus de ce părea așa atunci – poate pentru că intelectualii scriau mai des decât restul lumii? În fond, adevărurile acestea pe care statele încearcă să le ascundă și pe care intelectualii le criticau nu cad numai în sarcina lor, a intelectualilor, iar în secolul al XX-lea cei care și-au luat sarcina de a apăra adevărul în fața puterii au fost avocați, activiști, jurnaliști, oficiali guvernamentali care au făcut publice documente secrete și de multe ori simpli cetățeni, lucru cu atât mai valabil azi, în epoca comunicării instantanee, așa că trebuie să vedem în sintagma „responsabilitatea intelectualilor” și un simptom al părerii prea bune pe care o au intelectualii despre ei înșiși (deși e adevărat că problema curajului de a spune lucrurilor pe nume se pune mai des atunci când, ca intelectual, faci critică în forma textului public.)

Distincția uzuală între intelectuali și intelectuali publici/politici nu e nici ea întru totul justificată: în ce are mai important, și anume în produsele gândirii sale, un intelectual este mai ales public. Ceva din calitatea funcției de intelectual stă în spectacularitatea ei: și anume că gândurile sale devin acte prin publicare. Când spunem că un intelectual este implicat comitem parțial o eroare pleonastică așadar, tot așa când spunem că e politic. Unele opinii de principiu devin politice încă din momentul în care le enunți; chiar dacă ai ajuns la ele interesat doar de cantitatea lor teoretică și chiar dacă le enunți interesat doar de problema „în sine” pe care o ridică, ele te angajează de-o parte sau de alta fiindcă lumea înțelege că enunțarea ideilor este un indiciu al intenției de a-ți structura comportamentul conform lor. Cine nu e de acord cu tine se simte deja judecat, oricât de multe distanțe metodice ți-ai lua. Așa se face că e greu să vorbești „în principiu”. În principiu, nu există multe chestii despre care să se poată purta discuții „în principiu”; în spatele celor mai pure impresii și teorii umaniste colcăie lumea afecțiunii și-a valorilor, iar multe enunțuri științifice au avut o importanță politică, fiindcă erau de natură să nege cu totul ierarhia valorilor sociale dintr-o epocă sau alta. Ideea nu e să fugi de aceste lucruri fiindcă sunt problematice politic, ci tocmai să mergi până la rădăcinile lor și să le înțelegi din punctul în care ar putea, eventual, să fie elucidate, dar această elucidare are aproape inevitabil costuri politice, fiindcă în marele dialog social există mereu câte o autointitulată autoritate morală pregătită să creeze un partid în jurul unor valori pe care le vrea conservate ca atare. Nici măcar drumul regal al celor care se păstrează doar în proximitatea vie a întrebărilor lor și care lucrează doar acolo unde nu mai există cu adevărat decât sinele și dilema nu este ferit, așadar, de posibilitatea ca ceea ce se află să perturbe țesătura socială. (Dar de îndată ce-am acceptat asta, suntem obligați să acceptăm că problema responsabilității intelectuale nu și-o pun doar moraliștii, căci ea îi cere cunoscătorului deopotrivă să știe bine și să vegheze la consecințele lucrurilor pe care le află.)

Credința în misionariatul acesta intelectual cunoaște o pauză azi; ea a existat de-a lungul secolului al XX-lea în multe forme. La Benda era vorba despre apărarea „adevărului universal” și păstrarea modelului socratic. La Sartre intelectualul trebuia să facă violence d’opinion, la Weber făcea parte dintr-o aristocrație științifică expertă în manipularea ideilor, la Said trebuia să deconstruiască „stereotipurile și categoriile reductive”, la Chomsky era datoria lui „de a spune adevărul”. Deși unele din aceste apologii erau mai atente să nu proclame existența unor valori absolute, toate își puneau problema recunoașterii și spunerii adevărului, care e inevitabilă și ca atare toate îl asociază pe intelectual nu doar cu abilitatea recunoașterii a ceea ce trebuie recunoscut, dar și cu datoria de a te arunca în discuție de partea valorilor sincerității, autenticității, curajului și profunzimii (care toate sunt legate prin fire vizibile de ideea recunoașterii și spunerii adevărului).

Vechea problemă a responsabilității intelectuale era, e adevărat, o falsă problemă în asta: că nu există propriu-zis un examen intelectual pentru morală – singurul examen moral este examenul existențial. Morala nu trăiește decât în act și ca atare nu poate fi conservată decât prin a ne asigura că există mereu cineva care servește drept rezervor de performativitate pentru o anumită etică. Prin urmare un intelectual este moral dacă își conduce viața bine, și nu dacă cunoașterea sa poate fi definită ca morală în sine, lucru care se vede în aceea că a ști răul și-a face binele este preferabil lui a ști binele și-a face răul. De la Socrate și Diogene încoace, această aspirație de a-ți structura viața în jurul filozofiei proprii este centrală imaginii pe care ne-o facem despre intelectuali, care nu trebuie atât să asculte de lege și învățătură (și anume să fie morali în sensul cel mai banal), cât să fie autentici, adică să se arate în stare să-și pună viața sub semnul propriilor idei. Altfel, mulți au idei bune. A ști să le manipulezi și apoi a trăi sub spectrul lor este lucrul cu adevărat dificil, poate și pentru că lucrul care dispare cel mai repede nu e atât înțelegerea, cât răbdarea. Această exigență a autenticității înseamnă nici mai mult, nici mai puțin decât că ne așteptăm de la ei să încalce cel mai adesea virtuțile tradiționale ale obedienței, cumințeniei și conformismului, pentru a institui, prin chiar exemplul vieții sau prin încăpățânarea lucidă a filozofiei lor, o mai bună înțelegere morală a lumii.

Problema autenticității performative care trebuie în cele din urmă să se exprime în act înseamnă, în mod ideal, a ști binele și-a face binele; dar, în măsura în care a existat altundeva decât în miturile socratice, ea nu-l mai privește pe intelectualul universitar contemporan – și nu pentru că acesta are tot mai rar idei în numele cărora ar trebui să-și exerseze autenticitatea, ci pentru că problema autenticității nu există decât sub forma unei angajări filozofice în act și această dimensiune a angajării este aproape cu totul ruptă de ceea ce ne așteptăm de la mecanismul birocratic al universităților: ele nu mai sunt locuri ale autodescoperirii decât incidental și doar prin aceea că sunt asociate cu o vârstă în care studenții n-au de ales decât să se descopere, dar nu atât în direcția și profunzimea intereselor lor, ci ca actori civici, care se înscriu în uniuni studențești și exersează pe coridoarele primitoare dar neutre ale universităților elementele viitoarei lor vieți productive. Universitatea umanistă a devenit o anticameră a pieței muncii, un laborator de profesionalizare, și umanioarele tot atâtea ocazii pe care se grefează proiectul economic de viață; profesorii o știu, firește, și ori predau lucrurile de care studenții au nevoie, ori modifică lucrurile pe care le predau ca să pară că le învață în scopuri pragmatice (nu mai faci literatură, faci comunicare), iar când întrebarea despre importanța subiectelor de studiu se pune, ea se pune mereu în acești termeni: la ce bun?

Într-un astfel de sistem corporatist care se orientează în funcție de economia de piață, idealul umanist al autorealizării prin educație n-a dispărut, dar cade numai în sarcina individului. Dezideratele de cultură literară și ideatică, autonomie intelectuală, cetățean critic, om care gândește de unul singur, educație formatoare nu sunt primare într-un asemenea sistem, din simplul motiv că autonomia reală e contestatară: visul tehnocrat contemporan este acela al individului care are toată educația, ingenuitatea și libertatea creativă să inventeze un produs sau protocol nou, fără conștiința că aceste abilități pot fi folosite pentru restructurarea sistemului social însuși. Tehnicianul, nu-i așa, trebuie să fie perfect apolitic; el există ca să se pună în serviciul unor decizii pe care nu le poate contesta decât la nivelul eficienței lor funcționale, fiindcă nu a învățat decât ca să producă. Dar de fapt singurii tehnicieni care sunt lipsiți de conștiința aceasta sunt tehnicienii proști și nu poți să ai eficiență profesională fără mândrie profesională, adică fără o înțelegere a rolului tău în structura socială și a responsabilității care vine din datoria față de alții. În fond, ce face birocratizarea cunoașterii este că domesticește cunoașterea și îi amputează valențele etice și, odată cu ele, și pe cele politice. Logica proiectului de cercetare este logica rezultatului previzibil și a instrumentelor deja disponibile, nu le poți motiva spunând că scopul lor e să te ajute să afli ceea ce încă nu știi și cu atât mai puțin că „cercetarea” este un act de ameliorare personală; acestea sunt țeluri prea vagi, prea „artistice”, cercetătorul trebuie să ofere un document care să aibă predictibilitatea planului de afaceri (și s-ar putea să fie acesta motivul pentru care arta rămâne tot mai des singurul loc în care confruntarea imediată a vieții qua viață mai poate avea loc, căci filozofia – care e înghițită tot mai mult de universitate – se scolasticizează și începe să fie gândită în logica proiectului de cercetare și ea).

Chestiunea responsabilității intelectuale, care multă vreme a fost una de „a spune adevărul în fața puterii”, și-a schimbat deci forma astăzi și s-a mutat pe câmpul de luptă al instituționalizării: și anume în ce fel își păstrează birocratul universitar, înțeles acum ca director de proiecte de cercetare și ca atare ca „manager de cunoaștere”, vechea sa menire intelectuală sau în ce fel se mai gândește la activitatea sa în termeni de menire și sacerdoțiu în primul rând. Înțelegerea intelectualității ca vocație spirituală nu este doar obturată de limbajul corporatist care a fost preluat ca firesc de universități, ci și de o nouă înțelegere a producerii de cunoaștere, în care intelectualul nu mai este acum văzut ca un gânditor care trebuie să modeleze spirite, ci ca un CEO cognitiv și un bun cunoscător al pieței de cercetare și-al instrumentelor ei; chiar și când n-a fost părăsit de vechea mentalitate romantică a formării complete și armonioase, a angajării autentice de partea „marilor valori”, el se înțelege pe sine, în termeni aproximativi, nu ca cap al unei generații, ci ca director de conștiințe, un soi de agent proactiv al claselor educate, pentru că nu-și mai permite să-și gândească funcția în vechiul vocabular european al temerității intelectuale fără să fie luat sau să se ia singur peste picior.

Aceste lucruri se întâmplă nu doar din cauza schimbării spiritului administrativ al universității dintr-unul de anarhie controlată care răspunde doar „idealurilor cunoașterii” în cel industrial al fabricii de cercetare, ci și a faptului că disciplinele moderne, mai ales cele umaniste, au părăsit sondarea verticală a vechilor idealuri umaniste ale emancipării prin cultură și gândire, pentru specializare. Altfel spus: ce face dintr-o disciplină umanistă modernă un „câmp” de cercetare e tot mai puțin că practicanții ei îi recunosc problemele și știu cum să le exprime pornind de la principii, cât că disciplinele sunt acum construite pe hărți referențiale pe care nu le mai pot naviga decât specialiștii. Ce califică acum ca profesionist este lectura pe orizontală; fiecare savant este o hartă locală a teritoriilor care trebuie cunoscute pentru a servi la cunoașterea teritoriilor și pregătirea savanților subsecvenți se face deschizându-le una sau alta dintre porțile acestor teritorii, deasupra cărora apare mereu scris avertismentul „Nu te rătăci”, dar unde ar putea la fel de bine să scrie „Ori că te rătăcești, ori că nu, e același lucru”. Efectul transparent al acestei atente demarcări profesionale care a pierdut de tot sau crede că n-a existat niciodată elementul profund al angajării sale intelectuale, a fost că, încercând să-și justifice existența și importanța, umaniștii ultimei jumătăți de secol n-au mai putut invoca în sprijinul lor decât afirmații călâi despre importanța gândirii critice, abilitatea de a scrie un articol de presă sau găsirea frazelor potrivite pentru un clip publicitar. La întrebarea ce înseamnă toate acestea? se recurge tot mai des la răspunsuri pregătite dinainte, dintre care cel mai răspândit este educația înseamnă să te pregătești să muncești până ieși la pensie, fiindcă intelectualii care altădată ar fi sondat justificări alternative ale ideii de educație sunt ei înșiși prinși în mecanismul universitar și le vine greu să gândească în afara lui, unde nu vor putea decât cu greu să găsească un răspuns, având în vedere că problema sensului studiilor umaniste n-a putut fi rezolvată niciodată doar cu instrumentele universității.

Adevărata diferență care există astăzi nu este între intelectuali de stânga și intelectuali de dreapta, între intelectuali activiști și intelectuali neimplicați, ci este cea dintre intelectuali și manageri de cunoaștere. Sunt puțini din cei dintâi și foarte mulți din cei din urmă. Corporatizarea acumulării de cunoaștere antifonează procesul de cunoaștere de consecințele sale pentru transformarea de sine, așa cum facerea de bani și facerea de bine au ajuns două dimensiuni diferite ale acțiunii sociale. Dacă trebuie să se întâmple ceva acum, atunci ar trebui să fie asta: umanioarele trebuie să-și redescopere valențele experiențiale înțelese ca angajare de partea acelor lucruri care, poate, deși nu produc propriu-zis cunoaștere nouă, ori sunt vechi, ori banale, ori n-au nicio relevanță practică, îi dau cunoscătorului spațiul conceptual în care să-și reorganizeze viața în termenii unei autonomii intelectuale care nu-și primește valoarea de la felul în care produsele ei satisfac normele birocratice ale unei cariere universitare.

Adevărata întrebare e dacă asta poate fi făcut fără o întoarcere la tradiția teoriei înalte sau fără o întoarcerea la ideea romantică a educației ca scop în sine. Ambele par acum vetuste și au fost părăsite mai degrabă din saturație și plictiseală decât pentru că am fi avut înlocuitori pentru pragmaticul principiu goethean că „nu e adevărat decât ceea ce mă îmbogățește”. Ideea că trebuie să cunoști mai mult și mai bine poate fi apărată pragmatic, fiindcă sunt domenii în care claritatea și acuitatea informației garantează profit tehnologic sau financiar, dar în umanioare acest corelativ pragmatic al bunei cunoașteri a fost mereu secundar; aici, a ști bine și a fi profund au fost mereu înțeles ca valori existențiale, nu productive. Firește că poate fi și trebuie făcută diferența între umaniști care muncesc mult și ceilalți, între cei care produc și cei care nu, dar în ultimă instanță valoarea acestor lucruri nu poate fi probată doar prin nevoia de „mai multă cunoaștere”, fiindcă e o explicație circulară: nu poți să spui că trebuie să știi doar ca să știi, sau, dacă spui asta, ai recunoscut deja că justificarea ultimă lipsește și că ce-ți rămâne tocmai este că această cunoaștere este bună în sine.

Poate că ceva similar ar trebui de fapt să fie posibil din nou, fiindcă criza umanioarelor e o criză de orientare care provine deopotrivă din lipsa de încredere a societății că aceste lucruri ne aduc ceva și din incapacitatea umaniștilor de a reformula domeniul în concepte ceva mai tari decât „gândire critică”, „înțelegere textuală”, „informație contextuală” și „pregătire pentru piața muncii”, care sunt în primul rând prea abstracte ca să însemne ceva, nu surprind nimic din dimensiunea afectivă și personală a oricărei educații umaniste și definesc câmpul în termenii unor scopuri care ar putea fi obținute și din alte domenii. În umanioare, transformarea cunoașterii prin investigație și transformarea de sine merg mână în mână; ele diferă de științe mai ales prin aceea că au această transformare ca o miză printre altele. Acesta nu trebuie, firește, să fie cazul de fiecare dată și cu fiecare carte publicată, dar, scoasă din posibilitățile acestui orizont , orice educație umanistă e degeaba.

[Vatra, nr. 3-4/2022, pp. 48-50]

2 comentarii

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s

Acest site folosește Akismet pentru a reduce spamul. Află cum sunt procesate datele comentariilor tale.