Rasism. Cu ștaif și fără

3680867795_1b483c8c77

Textul Adinei Popescu, „Vecinii mei țigani”, din Dilema veche a produs deja o controversă substanțială prin spațiul public săptămânile trecute – pe facebook, desigur, dar pe-unde altundeva mai circulă weltgeist-ul astăzi? Articolul a fost acuzat, pe de o parte, și pe bună dreptate, de rasism flagrant, chiar dacă dichisit după toate regulile finețului intelectual à la Dilema, după cum a fost apărat, trist și previzibil, pe de altă parte, ca simplă descriere obiectiv-afectivă, antropologie directă și mărturie autentică, imună la orice încadrare rigidă și isterie tipică a political correctness-ului oricum totalitar.

Commenturile au fost aruncate, unfriend-urile au fost date. Discuția și taberele par tranșate. De aceea, poate n-ar strica să încercăm să dinamizăm puțin scena, revenind asupra unui aspect ceva mai puțin remarcat din textul Adinei Popescu. Un aspect care, nu întâmplător, privește tocmai o anumită dinamică a textului, o anumită procesualitate a lui – mai exact, faptul că există două registre și, implicit, două specimene de rasism în acest text și că elementul cel mai relevant – chiar dacă aparent cel mai irelevant – este tocmai cel care declanșează trecerea de la un registru la altul. Or, tocmai această ambiguitate și alunecare a tonului explică atât de ce semnalele de alarmă au fost mai numeroase și mai vehemente în cazul acestui text – deși nu e prima dată când din paginile bonome, voioase și totodată sfătoase ale Dilemei transpar mesaje problematice dpdv politic și social – , cât și de ce apărătorii textului au putut, ca de obicei, să se ascundă sub pretextul mărturiei personale și a adevărului asumat, denunțând astfel noua campanie de prigoană din partea political correctness-ului desigur oricum totalitar.

În fond, în cea mai mare parte a reportajului controversat, nu avem de-a face cu mai nimic nou – să ne înțelegem: nu-i vorba că n-ar fi loc de acuze justificate de rasism, însă textul e atât de vizibil încărcat de lirism, observație atentă, sensibilitate și eleganță încât se încadrează în aceeași zonă ambiguă de înțelepciune și poem în proză, sociologie și memorialistică în care se încadrează de regulă direcția revistei:

„Ţigani bătrîni, plini de tatuaje vechi şi şterse, cu ochi urduroşi, fără dinţi, care molfăie eclere cu ciocolată la 2 lei. Ţigani tineri, agitaţi, care vin cu BMW-ul zece metri, se înfig în berea la PET şi iau alune şi seminţe vărsate, la pungă. Copiii trimişi cu un scop anume (de multe ori pentru multe pîini, cîte cinci-şase) îşi numără mărunţişul ca să vadă dacă le mai ajunge şi de-o bomboană. Ţigănci bătrîne, „matroane“, cu voci gîjîite de la ţigări, care niciodată nu stau la coadă, se bagă în faţă, „dă şi mie…“, ca şi cum doar simplul fapt că sînt în vîrstă le-ar da un anumit statut…

În principiu, nu fac nimic deranjant şi se retrag devreme prin casele lor. Fumează „ţigări la bucată“, cumpărate de la buticul din colţ (îi zic vînzătoarei: „Vreau şi eu două bombonele!“), beau Cola sau alte sucuri mai ieftine şi mai chimice, butonează şi vorbesc la telefoanele smart cu gagicile şi gagiii de pe străzile vecine. Venind noaptea tîrziu, am asistat fără voia mea la mai multe idile sub clar de lună. M-am lămurit: adolescenţii ţigani se pupă şi se îmbrăţişează la fel ca toţi ceilalţi…

E un obicei „local“ ca ţigăncile adulte, proaspăt îmbăiate şi parfumate, îmbrăcate în halate roz şi pufoase, cu cîte un prosop pe cap şi în şlapi, să iasă pînă la butic ca să-şi ia cîte o cafea la pahar, o ţigară, o bere la PET pentru soţ. Cred că face parte din ritualul lor de curăţire a corpului, de înfrumuseţare, care trebuie să fie şi el (ca multe altele) „la vedere“, ca nu cumva să zică vecinele despre ele că ar fi murdare…”

 Cu tonul acesta suntem obișnuiți. Cu tonul acesta, de înțelegere și distanță, atenție și superioritate, antropologie paternalistă și sfătoșenie clasistă ne-am mai întâlnit – doar că alteori, de obicei, era aplicat unor categorii mai neutre și mai puțin biologizante precum săracii, căpșunarii, clasa muncitoare, hipsterimea etc.

Ultimul paragraf schimbă însă tonul, subînțelesul rasist iese de sub masca zâmbetului bonom și ceea ce până în acel punct pretindea a fi un jurnal nevinovat de bună conviețuire cu vecinii noștri, țiganii, se transformă într-un mic tratat de ciocnirea civilizațiilor și asaltul omului alb:

„…lucrurile pînă la urmă sînt relative. Tăcînd, le-am recunoscut supremaţia. Strada e a lor. Românii nu vor scandal, nu vor bătăi de cap şi cedează. Aici se vede nivelul de civilizaţie dintre unii şi alţii. Aparent, acest articol e o pledoarie pentru integrare şi bună vecinătate. Pentru toleranţă. Însă toleranţa vine de obicei din partea noastră, nu a lor, nu este reciprocă. Şi, uneori, e suficientă doar o scînteie ca să apară un conflict pe care nu-l poţi rezolva explicînd, „vorbindu-le frumos“. După mai bine de un an de „vecinătate“, pot să trag şi o concluzie – au o lume curioasă, fascinantă chiar, dar nu sînt ca noi. Şi aici e o problemă de identitate. Cu cît un popor este mai civilizat, mai cult, iar nivelul lui de toleranţă creşte, cu atît el devine mai maleabil şi mai docil, iar identitatea lui începe să pălească. Cu cît un neam este mai unit în formele lui primitive, „tradiţionale“, de a-şi trăi şi a-şi organiza viaţa, cu atît identitatea e mai puternică, sufocantă, copleşitoare pentru cei din jur”.

Acum nu ne mai uităm amuzați pe geam la vecinii noștri cum încearcă să coboare din copac și să se adapteze, stângaci și nevinovați, la civilizația noastră superioară. Acum tragem serios un semnal de alarmă că dacă îi mai tolerăm mult – și din păcate tocmai civilizația noastră ne predispune fatal la această toleranță, la maleabilitate și docilitate – primitivii de-alături ne vor sufoca și copleși cu soliditatea și imperialismul subversiv al tradițiilor lor. Acest ton și acest mesaj sunt într-adevăr excesive chiar și pentru o revistă de clasă atât de înaltă precum Dilema.

Dar ce s-a întâmplat între timp, cum a deraiat în așa fel registrul discursului, de la un jurnal amuzat de călătorie la decretarea stării de asediu asupra cetății omului alb? S-a întâmplat un incident mărunt, ai zice, dar deloc neînsemnat: s-a întâmplat că autoarea a fost admonestată, într-o bună zi, de doi dintre vecinii ei, țiganii, pentru faptul că însoțitorul său, câinele, a binevoit să urineze în mijlocul drumului, tocmai în spațiul adiacent locuințelor persoanelor susnumite. Cam acesta a fost declicul care ne-a adus de la interbelicul românesc la intrabelicul nemțesc, de la o poveste pitorească despre rămășițele Bucureștiului de demult la un proiect de design pentru ghetourile de mâine.

De-aici avem două concluzii, una lungă și una scurtă.

Cea lungă insistă psihanalitic asupra punctului neglijat, obiectul a din mijlocul acestui tablou de clasă și rasă – câinele. Căci ce avem aici dacă nu un conflict asupra uzurilor eminamente politice, de clasă ale acestui dispozitiv însuflețit: ținut în curte de către vecinii preistorici, în scopuri pur utilitare, de câine de pază, sau plimbat la purtător ca supliment ready made de afecțiune și intimitate pentru însingurata clasă de mijloc; și o corespondentă ciocnire între două regimuri diferite de teritorialitate pe care aceste uzuri de clasă ale cățelului le presupun: cine se joacă în mijlocul drumului pentru că n-are altundeva vs. cine își face nevoile în mijlocul drumului pentru că înăuntru miroase. Așa privind lucrurile, pata de culoare din mijlocul pastelului nostru – cățelul, cea care declanșează alunecarea registrelor și dispariția zâmbetelor, se dovedește a fi o veritabilă anamorfoză lacaniană, un punct opac dar care distribuie și ține laolaltă de fapt perspectivele întregului tablou.

Ceea ce ne conduce la cealaltă concluzie, cea scurtă: de la un rasism la celălalt, de la poza de antropologie lejeră, exotizantă, la răbufnirea de white suprematism crema noastră culturală n-a trebuit decât să fie puțintel călcată pe coadă. Și nici măcar pe-a ei. Să încercăm atunci s-avem totuși ceva mai multe ștampile, formulare și funcționari la turul 2.

 (Alex Cistelecan)

Antropologie performativă. Cazul ghetoului Pata Rât (fragment)

 Adi DOHOTARU

Doho-CA1

 

Motto: In order to understand this poetics of the oppressed one must keep in mind its main objective: to change the people – ‘spectators’, passive beings in the theatrical phenomenon – into subjects, into actors, transformers of the dramatic action. I hope that the differences remain clear. Aristotle proposes a poetics in which the spectator delegates power to the dramatic character so that the latter may act and think for him. Brecht proposes a poetics in which the spectator delegates power to the character who thus acts in his place but the spectator reserves the right to think for himself, often in opposition to the character. In the first case, a ‘catharsis’ occurs; in the second, an awakening of critical consciousness. But the poetics of the oppressed focuses on the action itself: the spectator delegates no power to the character (or actor) either to act or to think in his place; on the contrary, he himself assumes the protagonic role, changes the dramatic action, tries out solutions, discusses plans for change – in short, trains himself for real action. In this case, perhaps the theatre is not revolutionary in itself, but it is surely a rehearsal for the revolution. The liberated spectator, as a whole person, launches into action.

Augusto Boal, Theater of the Opressed

Rezumat

Eseul despre locuirea şi munca din Pata Rât, în apropierea gropii de gunoi a oraşului Cluj, propune o tehnică de abordare a drepturilor omului, în speţă a discriminării rasiale prin segregare ghetoizată, la intersecţia dintre cercetarea prin acţiune participativă (Participatory Action Research), activismul cetăţenesc şi arta performativă. Tehnica trans-disciplinară a antropologiei performative avute în vedere într-o definiţie laxă încearcă să echilibreze activismul cetăţenesc informal sau instituţional susţinut de un discurs moral al drepturilor omului (asumat instituţional pretutindeni, însă doar la nivel declarativ), cu investigaţia academică angajată în comprehensiunea faliilor dintre limbajul drepturilor şi inegalităţile economice sistemice (pentru a înţelege impactului scăzut al civismului militant) şi arta spectaculară cu mesaj socio-politic (ca modalitate de dezinhibare şi încurajare a participării cetăţeneşti într-un mediu politic relativ pasiv în comparaţie cu alte state ale UE). Deşi se bazează în principal pe mărturii din Pata Rât, eseul are la bază câteva zeci de interviuri şi întâlniri informale cu rezidenţi în aşezări informale, activişti pentru drepturile omului, funcţionari şi politicieni locali din Cluj, Ploieşti, Călăraşi, Miercurea Ciuc şi Târgu Mureş în intervalul 2011-2013, majoritatea interacţiunilor fiind realizate în cadrul proiectului SPAREX1. Antropologia performativă la care mă refer înţelege performance-ul într-un sens mai restrâns decât utilizarea sintagmei în studiile culturale, aşa numitul performative turn din discipline extrem de diversificate de la teatru la arheologie. În acest sens, performance-ul este un act artistic trans-disciplinar, o punere explicită în scenă ce îmbină teatrul forum, coregrafia, dansul, cântecul, manifestaţia stradală etc., fără a fi perceput că ar fi vreuna dintre aceste discipline, punere în scenă care se bazează, desigur, pe o documentare antropologică prealabilă.

La marginea gropii de gunoi a Clujului, s-au format după 1989 patru comunităţi relativ distincte (Dallas, Cantonului, Noul Pata Rât, Rampă), cu aproximativ 1.500 de persoane, marea majoritate fiind romi. Exista deja o aşezare informală de mici dimensiuni în perioada comunistă, dar procesul formării ghetoului respectiv este condiţionat de procesul formării unei economii de tip neoliberal ce s-a instaurat după Revoluţie, care a condus la de-proletarizarea unei părţi masive din societatea românească şi la excluderea şi la rasializarea accentuată a romilor2, foşti proletari industriali şi agricoli cu o calificare scăzută, care au fost mutaţi la Pata Rât din centrul sau de la periferiile oraşului unde locuiau adesea fără acte de proprietate.

Peste 40% dintre rezidenţii Pata Rât au fost angrenaţi în acest proces de segregare ca urmare a gentrificării urbane. Alţii au ajuns din proprie iniţiativă sau chemaţi de familii ca să lucreze în rampă în condiţii toxice şi nelegale, peste 50% dintre locuitorii fiind antrenaţi într-un proces de agregare, pe o piaţă a deşeurilor format în jurul rampei, ca urmare a exploziei unei economii de consum ce s-a format la sfârşitul anilor 1990. Se poate constata astfel un fenomen de agregare specific unui sistem neoliberal periferic, ale cărui caracteristici principale sunt mai accentuate în ghetouri ca Pata Rât, cu o rampă administrată privat şi cu locuinţe informale. Precarizarea muncii, lipsa unor contracte stabile, de-reglementarea, non-intervenţia statului, absenţa unor asigurări sociale, medicale ori a unui sistem de pensii pentru sutele de muncitori informali care colectează selectiv deşeurile din rampă, sunt trăsături ale unui sistem economic bazat major pe echilibrul dintre cerere şi ofertă, costurile sociale sau de mediu fiind marginalizate, după cum vom vedea şi în cazul expus aici.

Potrivit tipologiei lui Loïc Wacquant, Pata Rât este un spaţiu ghetoizat, sintagmă care se aplică cu grabă jurnalistică ori polemică în situaţii inadecvate, legate de infracţionalitate ridicată, dezordini urbane, sărăcie ori segregare. În acest sens, ghetoul nu trebuie categorisit în analogie cu enclavele imigranţilor ori cu mahalalele urbane ale muncitorilor precari, ci cu tabăra de refugiaţi, cu închisoarea, cu rezervaţia3. Ghetoizarea devine o metodă de a segrega pierzătorii unor lupte rasiale şi de clasă în economii de piaţă a căror stratificare şi inegalităţi sunt net superioare celor comuniste, perioadă după care multe persoane intervievate manifestă nostalgie. Pata Rât are caracteristicile ghetoului şi nu ale unei colonii răsărite la marginea unui oraş, aşa cum s-au înfiinţat câteva în preajma Clujului. Este relativ omogenă etnic, are o structură organizaţională autonomă şi o identitate colectivă stigmatizată, care separă locuitorii rampei de majoritarii din oraş sau de comuna Someşeni, din imediata vecinătate.

În 1516, senatul Veneţiei dispune ca evreii să fie duşi în Ghetoul Nou, o insulă izolată, înconjurată de ziduri înalte şi gardieni care închideau noaptea cetatea, evreii fiind pedepsiţi pentru părăsirea incintei pe timpul nopţii, chiar dacă pe timpul zilei erau lăsaţi să presteze activităţile economico-financiare dispreţuite de creştini, într-un timp în care politica este influenţată puternic de dogme religioase, tradusă în termeni morali, ai gustului şi dezgustului, purităţii şi impurităţii (evreii eretici posibili purtători de sifilis, portretizaţi ca necuraţi şi totodată senzuali şi corupători prin obiceiurile lor), politică foarte asemănătoare cu delegarea unui spaţiu convenabil pentru romii indezirabili şi „mizeri” de la Pata Rât, aşa cum apar în multe comentarii anonime în media locală). Modelul acesta se extinde către alte părţi ale Europei:

One can detect in this inaugural moment the four constituent elements of the ghetto, namely, (i) stigma, (ii) constraint, (iii) spatial confinement, and (iv) institutional parallelism. The ghetto is a social-organizational device that employs space to reconcile two antinomic functions: (1) to maximize the material profits extracted out of a category deemed defiled and defiling, and (2) to minimize intimate contact with its members so as to avert the threat of symbolic corrosion and contagion they are believed to carry. If the target population did not serve an essential economic function, it could be kept out of the city or expelled from it—as Jews had been periodically in medieval history. If that same group were not irremediably tainted, it would simply be exploited and allowed to mingle in the city in accordance with its position in the division of labor. It is the conflictive combination of economic value and symbolic danger that made handling Jews problematic and spurred the invention of the ghetto4.

Printr-o tehnică ce se poate denumi a posteriori a antropologiei performative ce implică activism civic, cercetare prin acţiune participativă (PAR) şi performance artistic stradal, am încercat să prezentăm instituţiilor abilitate şi opiniei publice motivele pentru care ghetoul Pata Rât este rodul unei construcţii politice şi economice conştiente, deşi ascunse privirii publice, şi nu produsul unei creaţii „naturale” din partea unor persoane cu alte obiceiuri care refuză integrarea socială (cea mai concludentă afirmaţie în direcţia schiţată mai sus este a unei feţe bisericeşti cu o funcţie relativ importantă în ierarhia Arhiepiscopiei Clujului care ne compătimea pentru străduinţa de a-i scoate pe romi din „mediul lor natural”).

Ca reacţie la o evacuare forţată din 17 decembrie 2010, care a condus la mutarea a aproximativ 300 de persoane de pe strada Coastei (o zonă rezidenţială a Clujului) la Pata Rât (groapa de gunoi a oraşului), s-a format un ansamblu de activişti ce au colaborat într-un cadru informal, în Grupul de Lucru al Organizaţiilor Civice (gLOC). Campania gLOC, din care fac parte rezidenţi din Pata Rât şi universitari, persoane din mediul asociativ şi artişti solidari cu ei, a presupus organizarea de manifestaţii, realizarea de petiţii şi articole, propunerea unor strategii de incluziune socială şi negocieri cu instituţiile statului, acţiuni de advocacy, conferinţe şi mese rotunde etc. De pildă, doar într-un interval de peste doi ani au fost iniţiate o duzină de manifestaţii şi de petiţii, care au generat sute de materiale mediatice şi preluarea subiectului Pata Rât pe agenda publică în altă cheie decât a depunerii neconforme a deşeurilor oraşului. În linii generale, propunerile gLOC vizează, în spiritul justiţiei sociale, incluziunea locativă a persoanelor din Pata Rât şi care au minima posibilitate de a se integra în oraş, îmbunătăţirea infrastructurii de la Pata Rât, condiţii decente de locuire, stoparea evacuărilor forţate către Pata Rât, slujbe legale pentru romii din rampă care lucrează în condiţii toxice şi fără contracte de muncă, mai ales în condiţiile închiderii spaţiului poluant de depozitare ca urmare a încălcării standardelor UE de gestiune a deşeurilor.

Cercetarea în paradigma acţiunii participative (PAR), prin definiţie colectivă şi angajată, este mai auto-reflexivă în relaţie cu cercetarea academică, cu accentul pus pe autonomia etanşă şi linear-textuală a subiectului investigator în raport cu domeniul ori obiectul investigat. Prin relaţionarea multiplă şi colaboratoare pe teren, presupusul obiect al cunoaşterii este transformat în subiect-partener al investigaţiei, motiv pentru care performance-urile la care fac referire sunt, de fapt, răspunsuri inovatoare la nevoile oamenilor din Pata Rât de a da formă unor nemulţumiri vizavi de ceea ce au perceput ca abuzuri ale autorităţilor.

Potrivit antropologului Alice Mcyintire, care a fost influenţată de cercetările feministe ori de pedagogia radicală a sud-americanului Paulo Freire, principiile PAR presupun: „(a) a collective commitment to investigate an issue or problem, (b) a desire to engage in self- and collective reflection to gain clarity about the issue under investigation, (c) a joint decision to engage in individual and/or collective action that leads to a useful solution that benefits the people involved, and (d) the building of alliances between researchers and participants in the planning, implementation, and dissemination of the research process”5.

O astfel de abordare angajată şi subiectivă nu dihotomizează îndepărtarea academică a cercetării şi relativa dezangajare în raport cu angajamentul activismului cetăţenesc, ci se concentrează pe o continuă distanţare şi apropiere, presupusă de auto-reflexivitate (ceea ce implică dedublare, subiectivare, empatie, chestionare a perspectivei proprii, a pasiunii morale şi a rolului jucat):

Anthropologists are not pure scientists. Their diaries, ethnographic novels, poems and monographs form a very important branch of literature akin to travel writing. Reflexivity is what defines this aspect of literariness in anthropological texts. […] Reflexivity is constructed based on the psychological concept of catharsis and the autobiographical pact (Bourdieu). Its reliability is based on a reconstruction après coup of a distanced look, a normative exigence and translatable aspirations. It is based on an exaltation of the faux-concret, and a micromania enticed by anecdotes. The diachronical perspective is considered essential towards a signum authenticum and a higher concept of self. For if biography is not everything, everything is biography (Leon Edel). The same can be said of reflexivity. Reflexivity galvanises discourse precisely because it expresses the silence within us, the indicible6.

O a treia latură a antropologiei performative este practica spectaculară, artistico-politică ce deviază din tradiţia avangardei, cu trei filiaţii apropiate în timp şi legate de tumultul protestatar şaizecist: situaţionism, contracultura americană şi arte povera.

Miza majoră a situaţioniştilor a fost „distrugerea artei ca sferă separată a vieţii şi realizarea sau integrarea pasiunii şi frumuseţii artei în viaţa cotidiană”7. Propunererile, adesea stradale, ale deturnării (détournement) şi derivei (dérive), presupuneau, afirma Guy Debord în Raport al Construcţiei de Situaţii, transformarea momentană, calitativ superioară, a unor ambianţe temporare cotidiene apolitice şi utilitare:

The main emotional drama of life, aside from the perpetual conflict between desire and reality hostile to desire, seems to be the sensation of the passage of time. In contrast to the aesthetic modes that strive to fix and eternalize some emotion, the situationist attitude consists in going with the flow of time. In so doing, in pushing ever further the game of creating new, emotionally provocative situations, the situationists are gambling that change will usually be for the better. In the short term the odds are obviously against that bet. But even if we have to lose it a thousand times, we see no other choice for a progressive attitude”8.

Iar o astfel de deviaţie de la normativitatea cotidiană implică o conceptualizare şi tematizare atentă a situaţiei supuse atenţiei pentru a nu părea o distracţie butaforică de la sarcinile cotidiene, ori un eveniment cultural cu ambalaj social ori filantropic. Modalitatea de a evita bufoneria mass media ori abordarea estetic-intelectuală constă, aşa cum urmează să prezint în cele trei exemple de performance-uri, în relaţionarea prealabilă minuţioasă cu subiecţii expuşi, propunerea situaţiei conflictuale sau pasionale ca ilustrare mai adecvată a problemelor de care sunt afectaţi cei care se expun la un astfel de eveniment stradal, asumarea de către cercetător sau de deschizătorul unui spaţiu nou a unui rol secundar în cadrul evenimentului în ciuda tendinţelor presei de a se focaliza la interviuri pe voci autorizate şi familiare. Astfel, situaţiile propuse au rolul de a da voce celor consideraţi nedreptăţiţi, însă printr-o distilare culturală mai în adâncime faţă de larma şi emoţia protestului stradal ori a acţiunii directe, metode ce îşi pot epuiza resursele contestatare dacă sunt uzitate abuziv sau cu un număr redus de oameni.

Contracultura anilor 1960-1970 s-a folosit major de societatea spectacolului, acaparată de sfera afacerilor, vedetele mediatice şi clasa politică, cu o atentă segregare între actanţi şi public, introducând „spect-actorul” lui Augusto Boas din Teatrul opresaţilor9, indiferent că era negrul, feminista sau muncitorul opresat. Performance-urile descrise mai jos pot fi considerate conferinţe de presă ale excluşilor, aceştia neavând nicio şansă de a fi expuşi publicului larg dacă ar imita conferinţele clasice. Evenimentele stradale provoacă adversarii rasişti, publicul xenofob sau indiferent. Iar practicarea unor valori egalitare specifice este un barometru concludent pentru a vedea susţinerea şi impactul mai mult sau mai puţin de nişă de care se bucură aceste idei. Conferinţa de presă stradală contractă timpul, care devine emoţionant, captivant şi senzaţional, deşi la antipodul comercialismului mediatic. Performance-ul sintetizează problema, stipulează conflictul într-o formă dramatică.

Dramatizarea are rolul de a scurtcircuita prin provocare un corp social durificat, chemând în ajutorul său empatia, prin apelul la un mesaj social esenţializat şi la solidarizare (calitate clasică a poeticii aristoteliene), dar şi distanţa critică, prin refuzul convenţiei soporifice şi prin redarea mai clară, prin ex-centrism, a faliilor dintre centru şi margine:

Everything about a successful press conference must be dramatic, from the announcements and phone calls to the statements themselves. Nothing creates a worse image than four or five men in business suits sitting behind a table and talking in a calm manner at a fashionable hotel. Constantly seek to have every detail of the press conference differ in style as well as content from the conferences of people in power. Make use of music and visual effects. Don’t stiffen up before the press. Make the statement as short and to the point as possible. Don’t read from notes, look directly into the camera. The usual television spot is one minute and twenty seconds. The cameras start buzzing on your opening statement and often run out of film before you finish. So make it brief and action packed. The question period should be even more dramatic. Use the questioner’s first name when answering a question. This adds an air of informality and networks are more apt to use an answer directed personally to one of their newsmen. Express your emotional feelings. Be funny, get angry, be sad or ecstatic. If you cannot convey that you are deeply excited or troubled or outraged about what you are saying, how do you expect it of others who are watching a little image box in their living room? Remember, you are advertising a new way of life to people. Watch TV commercials. See how they are able to convey everything they need to be effective in such a short time and limited space. At the same tune you’re mocking the shit they are pushing, steal their techniques10.

Pasionat de cercetarea mişcărilor sociale şi de avangardă ale anilor 1960, curentul Arte Povera m-a încurajat să întrevăd posibilităţi estetice şi conceptuale în folosirea unor materiale simple şi „sărace”, în afara confirmării pieţei artistice a artei „bogate” din galerii şi muzee, obiecte ready made resemnificate într-un flux temporar, dincolo de dihotomia instituţionalizată a artei în spaţiu public şi a vieţii de zi cu zi11. Arte povera a fost necesară şi într-un sens strict adaptiv, într-un context al unor urgenţe cetăţeneşti situate în afara lentorii şi birocraţiei proiectelor de finanţare. Cele trei evenimente stradale sunt redate în ordine inversă, pe măsură ce metoda antropologiei performative s-a conturat în urma interacţiunii pe „teren” şi a interviurilor realizate.

_______

[1] Interviurile la care se face referire în eseu sunt realizate în cadrul proiectului de cercetare SPAŢIALIZAREA ŞI RASIALIZAREA EXCLUZIUNII SOCIALE (http://sparex-ro.eu/). Proiectul îşi propune descrierea şi interpretarea fenomenului constituirii sociale şi culturale a „ghetourilor ţigăneşti” urbane din România în context european, mai precis a spaţiilor rezidenţiale marcate de sărăcie acută şi stigmatizare rasială în care locuiesc persoane (auto)identificate de etnie romă. Proiectul a fost iniţiat de Enikő Vincze, profesor la Universitatea Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca, România, este implementat de o echipă multi-disciplinară compusă din cercetători din România şi din străinătate şi este finanţat prin programul IDEI al Planului Naţional de Cercetare II din România în perioada octombrie 2011 şi septembrie 2014.

2 Enikő Vincze, Landfill: Space of advanced and racialized urban marginality in today’s Romania, http://sparex-ro.eu/wp-content/uploads/landfill-Cluj_advanced-marginality_2012.pdf

3 Loïc Wacquant, A Janus-Faced Institution of Ethnoracial Closure: A Sociological Specification of the Ghetto, în Ray Hutchison, Bruce D. Haynes (ed.) The Ghetto. Contemporary Global Issues and Controversies, Westview Press, Boulder, 2012, p. 24

4 Ibidem, p. 7, http://www.loicwacquant.net/assets/Papers/JANUSFACEDINSTITUTION-Proofs.pdf

5 Alice Mcintyre, Participatory Action Research, Sage Publications, Los Angeles, London, New Delhi, Singapore, 2008, p. 1

6 Maja Nazaruk, Reflexivity in anthropological discourse Analysis, in Antropological Notebooks 17 (1), pp. 73–83, Slovene Anthropological Society, 2011, p. 81

7 Bogdan Alexandru Chelariu, Perspective culturale şi politice asupra evenimentelor din 1968, Editura Lumen, Iaşi, 2009, p. 31

8 Guy Debord, Report on the Construction of Situations and on the International Situationist Tendency’s Conditions of Organization and Action, http://www.bopsecrets.org/SI/report.htm

9 Augusto Boal, Theater of the Opressed. Translated from Spanish by Charles A. and Maria-Odilia Leal McBride and Emily Fryer, Pluto Press, London, 2008, pp. 97-98

10 Abbie Hoffman, Steal this Book, http://tenant.net/Community/steal/steal.html

11 Germano Celant, Notes for a Guerrilla War, Flash Art, no. 5, 1967, http://www.flashartonline.com/interno.php?pagina=articolo_det&id_art=352&det=ok&title=ARTE-POVERA

 

 

 [Vatra, nr. 6-7/2014]

Despre margini

Cristina RAŢ

Pornesc de la o contradicţie: într-o perioadă de venerare a “individualităţii”, a “drepturilor şi responsabilităţilor” individului decupat din încrengătura relaţiilor sociale constitutive pentru el, discursul public despre romi pare să fie dominat de o abordare în termeni de comunităţi. Care sunt conotaţiile acestei abordări şi în ce direcţii ne poartă inflexiunile sale? Citește în continuare →

Politica, politicile şi romii

Enikő VINCZE

photo-eniko-vincze

Cadrul conceptual general al acestui articol este creionat printr-o metodologie socială care urmăreşte analiza politicilor (publice) ca forme ale puterii sau ca manifestări ale politicului, şi nu ca instrumente tehnice prin care administratorii presupuşi neutri ai societăţii soluţionează probleme sociale. Mergând pe urmele antropologiei politicilor (Shore şi Write 1997, 2011) şi a teoriei guvernamentalităţii (Foucault 1991, van Baar 2011) ni se relevă o serie de întrebări despre relaţia dintre politică şi politici, sau despre politici ca tehnologie politică şi tehnologia sinelui (Dreyfus şi Rabinow 1982); despre politici ca formaţiuni discursive care, prin modul în care definesc probleme şi soluţii, produc subiectul ca obiect al politicului; sau despre guvernanţă ca un proces prin care politicile nu sunt doar impuse din afară sau de sus, ci influenţează însuşi modul în care subiecţii se percep astfel încât ei înşişi contribuie la realizarea ordinii sociale modelate de către guvernatori; sau despre tehnicile prin care factorii decizionali îşi maschează ideologiile şi interesele politice (dar şi economice) prin de-personalizarea şi birocratizarea cunoaşterii produse de experţi. Dincolo de analiza funcţionării politicilor (sociale) ca politică, abordarea aceasta permite interogarea lor ca instrumente ale reproducerii unui status quo care favorizează ocupanţii poziţiilor de putere, ori ca mijloace prin care se capacitează grupurile deposedate de putere. În orice direcţie ar acţiona, ele produc efecte materiale (agravând sau reducând inegalităţile sociale produse de regimul economico-politic).

Pe de altă parte: propunem să observăm cum se creează categoria de “rom” ca o construcţie politică, arătând similitudini cu alte construcţii etno-naţionale care consacrează ordinea statelor naţionale europene. Discuţia despre acest demers poate beneficia mult de abordările antropologice ale etnicităţii ca proces de identificare şi sistem de clasificare care structurează (şi) relaţiile şi poziţiile social-economice (Barth 1969, Cohen 1987, Verdery 1991, Fox 1990, Vincze 2010), sau ale politicilor identitare (etnice) ca politica numirii, recunoaşterii şi poziţionării (Calhoun 1994, Taylor 1994, Magyari-Vincze 1997). “Roma” este un termen umbrelă care include o diversitate de grupuri (Roma, Sinti, Travellers, Gypsies, Gitanes, tsiganes, Manus)2 caracterizate de limbi, dialecte, obiceiuri, religii, apartenenţe cetăţeneşti diverse pe cele cinci continente ale lumii. Datorită realităţilor geo-politice, spre deosebire de alte grupuri etno-naţionale, acesta s-a imaginat ca o naţiune ne-teritorială făcând totuşi uz de instrumentarul clasic al construcţiilor naţionale clasice3 (Anderson 1983, Hobsbawn şi Ranger 1983, Löfgren 1989): în termenii statelor etno-naţionale ca o naţiune fără stat, sau în termenii minorităţilor naţionale ca o minoritate trans-naţională.

Definiţiile multiple ale categoriei de “rom” accentuează diferite elemente presupuse a fi împărtăşite de către diverse grupuri/neamuri de romi: unii crează unitatea romilor în jurul Romanipen-ului, cadrul cultural valoric şi normativ care guvernează (sau ar trebui să guverneze) stilul de viaţă al romilor, oriunde ar trăi ei; alţii fundamentează ideea apartenenţei comune pe experienţa împărtăşită a discriminării şi violării drepturilor omului (inclusiv pe o istorie multi-seculară a exploatării manifestate în sclavie, holocaust, relocări forţate, asimilare); dar există şi abordări care asociază identitatea de rom cu un set de probleme sociale (cum ar fi sărăcia şi excluziunea socială), înţelese la rândul lor în diverse feluri.

Viziunile despre „naţiunea romă” nu se leagă de auto-organizarea statală: în interpretare colonialistă, pe scena geopolitică globală de azi structurată în continuare în state naţionale, această lipsă a statului etno-naţional „propriu” este un semn al „primitivismului” sau premodernităţii „necivilizate”, sau al „incapacităţii” de a avea un stat propriu – interpretate la rândul lor ca justificări ale rasismului care inferiorizează romii sau ca argumente pentru politica asimilaţionistă faţă de ei. Calea gândirii culturii ca substitut al statului (în sensul de ideologii şi instituţii care dezvoltă, cultivă, articulează şi protejează aspiraţii identitare) este una dintre direcţiile politice de auto-organizare etnică. Această politică culturală nu adresează cauzele economice sistemice ale excluziunii sociale. Dar are potenţialul de a crea şi întreţine încrederea în sine şi în capacitatea de auto-organizare minoritară versus dependenţa de voinţa politică sau economică a majoritarilor de a-i include pe cei diferiţi (oricum s-ar înţelege această diferenţă) în cercul celor care au acces la bunurile societăţii mainstream.

O altă direcţie de politizare a “problematicii rome”, pe care s-au creat o serie de instituţii la nivel european4 şi s-au construit multe organizaţii civice locale şi naţionale a fost şi rămâne cea a politicii drepturilor omului. Gândită în dihotomia minoritar-majoritar (etnic), această politică vizează în mod predominant drepturile civice, anti-discriminarea şi anti-rasismul, şi generează politici axate pe asigurarea egalităţii formale în faţa legii şi a tratamentului nediscriminator. Ea nu a fost până acum articulată ca o politică a drepturilor social-economice care să adreseze cauzele structurale ale excluziunii. Dar are potenţialul de a adresa discriminarea instituţională şi de a conştientiza lipsa condiţiilor materiale care să capaciteze oamenii ca ei să poată facă uz de drepturile lor asigurate de lege.

În a doua parte a anilor 2000, politica construcţiei etno-naţionale rome (practicată, cel puţin din 1970 încoace, prin elitele care asumau şi afirmau identitatea lor etnică pe scena internaţională) a ajuns pe plan secundar. Efortul înspre recunoaştere culturală a fost umbrit de ceea ce se numeşte “politici pentru incluziunea romilor”,5 direcţie devenită predominantă prin discursuri, instituţii şi sistem de finanţare. Totuşi, dezbaterile între cele două direcţii nu au dispărut cu totul, şi eşecurile incluzionismului (dovedite prin persistenţa discrepanţelor între romi şi majoritari) sunt folosite de unii actori ai câmpului discursiv ca argumente pentru reîntoarcerea la culturalism. Concepute în contextul unei Uniuni Europene guvernate de neoliberalism, aceste politici de-politicizează sărăcia: pretind că starea materială precară a romilor (indicatorii căreia arată o discrepanţă mare faţă de populaţia majoritară)6 rezultă din eşecuri individuale de adaptare la economia de piaţă şi poate fi îmbunătăţită prin proiecte punctuale. Aceste politici, chiar dacă unii le văd fundamentate pe drepturile social-economice ale omului (considerate a fi şi baza solidarităţii), în mod predominant vehiculează un alt tip de argument în favoarea incluziunii: crează o altă poziţie subiect pentru cei vizaţi (forţă de muncă utilă economiei de piaţă) şi propune o altă bază ideatică pentru solidarizare (costurile incluziunii celor excluşi sunt mai mici decât costurile cu „asistaţii social”). Ele generează proiecte sectoriale ce prevăd măsuri afirmative/ pozitive adresate romilor ca „grup vulnerabil” şi eventual pun în mişcare o solidarizare filantropică din partea majoritarilor, dar nu au capacitatea de a adresa/ trata în mod integrat cauzele structurale (culturele sau economice) ale marginalizării şi excluziunii.

Politicile de incluziune socială în sine, dacă funcţionează în logica descrisă mai sus, sunt sortite eşecului din punctul de vedere al plasării indivizilor, familiilor sau grupurilor de romi în poziţii din care ei ar putea acţiona ca agenţi împuterniciţi care negociază regulile coabitării şi accesibilităţii la resursele şi bunurile societăţii. Dacă sunt înţelese şi practicate în mod eronat, politicile de incluziune socială reproduc asocierea romilor cu problemele sociale (sărăcia), şi pe de altă parte regenerează credinţa conform căreia sistemul social-politic în care ei trăiesc este acceptabil, şi doar romii trebuie schimbaţi ca să corespundă perfect acestui sistem.

În România postsocialistă, încorporată în curentele globale neoliberale, atât incluziunea cât şi excluziunea este legată de crearea unei noi ordini sociale manifestate în şi produsă (şi) de gestiunea spaţiului (urban). Dar nici spaţializarea, sau sărăcia nu sunt factorii explicativi ultimi ai constituirii marginalităţii avansate (Wacquant 2008), ori ai cazurilor în care persoanele (rome) sunt deposedate de locuinţe adecvate, de statutul de cetăţean deplin sau chiar de demnitatea lor umană, fiind forţate să experimenteze deprivările cumulate ale unei vieţi trăite în excluziune. Spaţiile încapsulate şi condiţiile precare de trai produc excluziune şi invers. Dar, într-un final, intersecţia între procesele de neoliberalizare şi rasializare este cea care, în condiţii post-socialiste, creează prin mecanisme economice, culturale şi politice „ghetourile ţigăneşti”, ca forme spaţializate şi rasializate ale excluziunii sociale ale căror locuitori sunt subiecţi ai formelor multiple ale nedreptăţii sociale (Vincze 2013).

Noua ordine socială a postsocialismului neoliberal privilegiază câştigătorii privatizării şi marketizării bunurilor publice. Este incluzivă doar faţă de oameni, locuri şi domenii sociale care pot fi mai mult sau mai puţin integrate în politica economică a capitalismului (ca forţă de muncă, zone geografice unde merită investit, domenii economice care merită dezvoltate – toate fiind văzute ca surse de profit). Şi este excluzivă faţă de cei care au devenit surplus, de cei care nu este nevoie din punctul de vedere al capitalului sau faţă de cei care au ajuns atât de vulnerabili încât munca lor poate fi exploatată datorită poziţiei lor socio-spaţiale împinsă dincolo de limitele legalităţii şi demnităţii umane.

În vederea conceptualizării construcţiei politice a romilor ca minoritate etno-culturală sau plasarea lor pe hărţile socio-economice ale societăţilor locale în termenii acestui context mai larg putem găsi repere utile în modelul tridemensional al abordării subordonării, nedreptăţii şi mişcărilor sociale (Fraser 2007). Complexitatea factorilor care generează marginalizarea în acest caz (caracterizată de suprapunerea inegalităţii de clasă şi de statut socio-cultural cu excluziunea politică) necesită o politică practicată în numele romilor, care îmbină politicile recunoaşterii culturale cu cele ale drepturilor omului, incluziunii sociale şi ale reprezentării şi participării civico-politice, conectându-le la mişcări politice mai largi pentru dreptate socială.

__________

[1] Profesor la Facultatea de Studii Europene, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj (eniko_vincze@euro.ubbcluj.ro)

2 Definiţia oficială acceptată de instituţiile Uniunii Europene. „Problematica romilor” este tematizată instituţional sub umbrela Directoratului General Justice, dar azi tot mai mulţi decidenţi recunosc că ea trebuie tratată ca o chestiune trans-sectorială şi intersecţională (subiecte legate de romi apărând şi la alte directorate, cel al Ocupării, Afacerilor Sociale şi Incluziunii Sociale, cel al Politicilor Regionale şi Urbane, dar desigur şi cel al Educaţiei şi Culturii). Deocamdată, însă, această recunoaştere rămâne la nivel discursiv, şi nu este tradusă în politici intersecţionale efective.

3 Cele şapte Congrese Mondiale ale Romilor (desfăşurate în perioada 1971-2008) au adoptat drapelul şi imnul romilor, au cristalizat opţiunea pentru utilizarea termenului de “Roma” în locul diverselor variante ale categoriei de “ţigan (1971), au desemnat ziua de 8 aprilie ca Ziua Internaţională a Romilor (1990), şi au declarat romii drept minoritate naţională cu origine indiană (1981), iar apoi naţiune non-teritorială (2000). Cel de al patrulea Congres din 1990 a anunţat dezideratul ca romii să primească despăgubiri cel puţin morale pentru pierderile suferite în timpul celui de al doilea război mondial, iniţiind demersurile pentru recunoaşterea că şi romii au fost victime ale holocaustului. Aceste Congrese au fost ocazii în care s-au înfiinţat şi dezvoltat instituţii internaţionale menite să reprezinte “poporul rom” la nivel mondial. Cel mai important dintre ele este Comitetul Internaţional al Romilor (Komiteto Lumniako Romano), care a luat locul vechiului Comitet Internaţional al Ţiganilor fondat la rândul său în 1965, şi apoi a fost transformat în 1978 în Uniunea Internaţională a Romilor, care are şi un Parlament Mondial. Congresul din 2004 la care au participat 200 de delegaţi din 39 de ţări (menţionăm că în 1971 s-au întâlnit doar 23 de delegaţi din 9 ţări) a creat legitimitatea tematizării politice a problemelor legate de femei, familie şi copii, iar ultimul din acest şir de congrese mondiale a lansat Planul de Acţiune pentru Construcţia Naţională Romă.

4 Printre ele: European Roma Rights Centre (ERRC, 1996, Budapesta), care are un rol consultativ faţă de Consiliul Europei şi faţă de Consiliul Economic şi Social al Naţiunilor Unite; European Roma Information Office (ERIO, 2003, Brussels); Secretariatul Decadei pentru Incluziunea Romilor (Budapesta)[1]; Roma Education Fund (2005); sau European Roma Platform, înfiinţat la primul European Roma Summit în 2008. Înfiinţarea lor a urmat după o serie de iniţiative de “europenizare a problematicii rome”. În 1993 Consiliul Europei declară că “ţiganilor le revine un loc special printre minorităţi. Ei trăiesc dispersaţi peste tot în Europa, nu au o ţară pe care să o numească ţara lor, ei sunt o adevărată minoritate europeană, o minoritate care nu se încadrează în definiţia minorităţilor naţionale sau lingvistice… ei sunt o minoritate ne-teritorială,” şi impune ţărilor drept criteriu de aderare la Uniunea Europeană protecţia culturii minorităţilor şi respectul faţă de drepturile lor. Cu un an mai târziu, acelaşi for desemnează un Coordonator pentru Problematica Romilor (creând în 1995 Grupul de Specialişti în Romi, Ţigani şi Călători, apoi în 2004 înfiinţează Forumul European al Romilor şi Călătorilor, European Roma and Travellers Forum); iar Organizaţia pentru Securitate şi Cooperare în Europa (OSCE) înfiinţează un Punct de Contact pentru Problematica Romă şi Sinti în cadrul Biroului pentru Instituţii Democratice şi Drepturile Omului (ODIHR), pentru ca mai târziu, în 2003 să iniţieze un Plan de Acţiune pentru Îmbunătăţirea Situaţiei grupurilor de Romi şi Sinti. În 1996 Comisia Europeană organizează o masă rotundă cu tema “Romii: un popor cu adevărat European”, iar în 2005 Parlamentul European cheamă statele membre să recunoască romii ca o minoritate europeană.

5 Direcţia de europenizare a problematicii rome a culminat cu acceptarea în 2011 de către Comisia Europeană şi apoi şi de alte instituţii ale Uniunii Europene a “Cadrului European pentru Strategiile Naţionale privind Integrarea Romilor până în 2020” (An EU Framework for National Roma Integration Strategies up to 2020, http://ec.europa.eu/justice/policies/discrimination/docs/com_2011_173_en.pdf). Acesta traduce în limbajul politicilor publice acordul interguvernamental cadru “Decada pentru Incluziunea Romilor” (Decade of Roma Inclusion 2005-2015, http://www.romadecade.org/).

6 Vezi de exemplu în FRA, UNDP (2012). The situation of Roma in 11 EU Member States. Survey results at a glance (http://fra.europa.eu/sites/default/files/fra_uploads/2099-FRA-2012-Roma-at-a-glance_EN.pdf). Date pe România generate de ancheta din 2011 derulată de United Nations Development Program sunt accesibile aici: http://www.eurasia.undp.org/content/rbec/en/home/ourwork/povertyreduction/roma-in-central-and-southeast-europe/roma-data/.

Bibliografia citată:

Anderson, Benedict (1983) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.

Baar van, Huub (2011) The European Roma. Minority Representation, Memory, and the Limits of Transnational Governmentality. University of Amsterdaam.

Barth, Friedrich (ed) (1969) Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Difference. London: Allen&Unwin, 1969

Calhoun, Craig. (1994) Social Theory and the Politics of Identity. Wiley Blackwell

Cohen, P. Anthony (1987) Whalsay. Symbol, Segment and Boundary in a Shetland Island Community. Manchester: Manchester University Press.

Dreyfus, Hubert and Paul Rabinow (1982) Michael Foucault: Beyond Strcuturalims and Hermeneutics. Brighton: Harvester Press.

Foucault, Michel (1991) “Governmentality”. In Graham Burchell, Colin Gordoin and Peter Miller (eds.) The Foucault Effect: Studies in Governmentality. Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf.

Fox, G. Richard (ed.) (1990) Nationalist Ideologies and the Production of National Cultures. New York.

Fraser, Nancy (2007) Identity, Exclusion, and Critique. A Response to Four Critics. In European Journal of Political Theory. Nr. 6: 305-338.

Hobsbawm, Eric and Terence Ranger (eds) (1983). The Invention of Tradition. Cambridge University Press.

Löfgren, Orvar (1989) The Nationalization of Culture. In Ethnologia Europaea. XIX: 5-23

Magyari-Vincze, Enikő (1997) Antropologia politicilor identitare. Cluj: EFES.

Shore, Cris and Susan Wright (eds.) (1997) Anthropology of Policy. Critical Perspectives on Governance and Power. Routledge.

Shore, Cris, Susan Wright and Davide Per (eds.) (2011) Policy Worlds: Anthropology and the Analysis of Contemporary Power. Bergham Books.

Taylor, Charles (1994) The Politics of Recognition. In D.T. Goldberg (ed.): Multiculturalism: A Critical Reader. Oxford: Blackwell. 75-107.

Verdery, Katherine (1991) National Ideology Under Socialism. Identity and Cultural Politics in Ceausescu’s Romania. University of California Press.

Vincze, Enikő

(2010) “Identificarea etnică şi poziţia socio-economică a romilor dintr-un context urban”. In Stefánia Toma şi László Fosztó (ed) Spectrum. Cercetări sociale despre romi. Cluj: Institutul pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale. 181-207.

 (2013). Socio-spatial marginality of Roma as form of intersectional injustice. In Studia UBB Sociologia. Vol. 2. Issue 2: 217-243.

Waquant, Loïs (2008) Urban Outcasts. A Comparative Sociology of Advanced Marginality. Oxford: Polity Press.

[Vatra, nr. 6-7/2014]