octombrie 18, 2014octombrie 25, 2014 de VATRA

Supra-feţele ideologiei. Fiziognomie socială la Th. W. Adorno

Ciprian BOGDAN

Habermas-Žižek versus Adorno

Pentru a doua generaţie a Teoriei critice sau a Şcolii de la Frankfurt, între care se remarcă Jürgen Habermas şi Axel Honneth, gândirea lui Th. W. Adorno, exponent principal al primei generaţii, poartă amprenta supărătoare a unui patetism unilateral. Marcat profund de experienţa nazismului, lui Adorno i-ar lipsi distanţa necesară pentru o înţelegere echilibrată a modernităţii pe care o reduce pesimist şi abrupt la dominaţia totalitară a „raţiunii instrumentale”. Verdictul mai tânărului Habermas are menirea să regleze definitiv conturile cu mentorul său: gândirea lui Adorno ar fi o simplă versiune, chiar dacă sofisticată, a „filosofiei subiectului” inaugurată de idealismul german şi filtrată prin Marx şi Nietzsche.¹ În loc să descrie cu o migală de mandarin paradoxurile filosofiei subiectivităţii oricum epuizată, Adorno ar fi trebuit, crede Habermas, să înţeleagă potenţialul „comunicării intersubiective” de a face lumină prin hăţişul modernităţii. În acelaşi registru al inactualităţii ar trebui înţeleasă, continuă Habermas, şi critica ideologiei cu care operează Adorno (în prelungirea analizei marxiste a fetişismului mărfurilor) ţinând cont că, în virtutea complexităţii şi diferenţierii sale, societatea nu mai poate fi gândită ca un macro-subiect pe care să-l hărţuim cu o critică globală. Tentativa primei generaţii a Şcolii de la Frankfurt de a oferi o critică ideologică bazată pe o critică a totalităţii sociale dominată de capitalism este o relicvă a trecutului şi ar trebui abandonată. Pentru Habermas, sarcina Teoriei critice nu mai constă în deconspirarea sistemului capitalist, ci a „colonizării” repetate a „lumii vieţii” în care au loc procesele comunicative care stabilizează identităţile personale şi colective de către „sistemele” economice, politice, birocratice ghidate de o raţiune instrumentală.

Meritul de a fi readus în actualitate importanţa (criticii) ideologiei atunci când aproape toată lumea îi decretase sfârşitul îi revine lui Slavoj Žižek. Pentru acesta, ca şi pentru Adorno la vremea lui, prohodul ideologiei înseamnă, în fapt, tot ideologie, una chiar mai eficientă, în virtutea caracterului ei cvasi-invizibil. Dar, la fel ca pentru Habermas şi pentru Žižek, Adorno rămâne un soi de mandarin filosofic căutând cu obstinaţie paradoxurile. În una din numeroasele sale intervenţii, Žižek declară abrupt că singurul text adornian care i-a plăcut este Noten zur Literatur. Cam puţin, având în vedere că Adorno operează cu o critică a ideologiei care este uneori suprinzător de apropiată de cea a lui Žižek. Cât despre paradoxuri, Žižek însuşi, un hegelian convins, nu ratează vreo ocazie de-şi asezona gândirea cu formule paradoxale. Apelând la un instrumentar hegeliano-lacanian extrem de sofisticat, Žižek porneşte de la observaţia elementară făcută de Peter Sloterdijk că cinismul contemporan invalidează clasica definiţie marxistă a ideologiei: “ei nu o ştiu dar o fac”.² Cinicul de azi ştie foarte bine ce face, e conştient de natura ideologică a ceea ce face şi totuşi o face. Radicalizând ideea lui Sloterdijk, Žižek afirmă impetuos că ideologia nu mai trebuie localizată, aşa cum face Marx, dar şi Adorno, într-o iluzie la nivelul cunoaşterii, într-o distorsiune cognitivă care ne împiedică să vedem adevărul, ci chiar în acţiunile noastre, mai precis în credinţa fetişistă (fantasmatică) înscrisă în acestea structurând întreaga realitate socială³. Nu aici ar trebui căutată, crede Žižek, şi puterea misterioasă a birocraţiei descrisă de Kafka de a-şi menţine autoritatea şi anume în faptul că oamenii ştiu prea bine că birocraţia nu este atotputernică dar continuă să acţioneze obedient „ca şi cum” ar fi realmente aşa?⁴ Şi nu este inclusiv discursul local împotriva corupţiei, să spunem din spitale, o mostră ideologică care-l confirmă pe Žižek? Ţinta privilegiată a acestui discurs justiţiar este mai mereu aceeaşi: „mentalitatea” (comunistă, neeuropeană) a pacienţilor/medicilor care dau/iau în continuare mită. Ceea ce camuflează acest tip de critică e faptul că cei care dau sau iau mită ştiu foarte bine că nu trebuie să o facă şi totuşi o fac. În mod cu totul ironic, din perspectiva strictă a mentalităţii, cei care practică mita sunt perfect „occidentali”.

Aşadar, în timp ce Habermas îl critică pe Adorno pentru că proiectează ideologia la nivelul unei societăţi înţeleasă ca totalitate abstractă (la limită, totul e ideologie), Žižek îl taxează pentru că nu localizează în mod adecvat ideologia, şi anume în concreteţea habituală a practicilor noastre cotidiene. Însă ambii sunt perfect de acord în a clama inactualitatea lui Adorno. Tocmai împotriva acestui neverosimil consens trebuie intervenit.

Ideologia comunicării

Sub impactul evenimentelor din prima jumătate a secolului XX (eşecul revoluţiei comuniste în Occident dar şi în Rusia, supravieţuirea capitalismului după Marea criză şi, mai ales, venirea la putere a lui Hitler), prima generaţie a Teoriei critice iniţiază un proiect ambiţios de reconstrucţie critică a marxismului ortodox. Iar una din temele centrale supuse testului e, bineînţeles, faimoasa distincţie marxistă între baza economică şi suprastructura ideologică. Dacă pentru Marx, revoluţia survine pe fondul distanţei accentuate între evoluţia economică inegalitară şi suprastructura ideologică incapabilă să mai justifice situaţia, pentru Adorno sau Max Horkheimer capitalismul avansat infirmă predicţia lui Marx generând o sinteză neaşteptată: baza şi suprastructura sunt aduse laolaltă prin “industria culturală”.⁵ Capitalismul economic acaparează ultimul bastion al culturii burgheze trecând-o printr-un proces de nivelare şi comodificare care desfigurează iremediabil societatea. Fetişismul mărfurilor de care vorbea Marx trebuie completat de un nou tip de analiză, cea a fetişismului produselor culturale. Tocmai această comodificare a suprastructurii, anticipată de Lukacs, îl determină pe Adorno să spună că baza şi suprastructura au devenit o totalitate aproape indistinctă, că societatea este permeată de ideologie în aproape toate aspectele sale.⁶ Ca atare, vechiul mod de a face critica ideologiei nu mai poate funcţiona. Capitalismul avansat nu se mai pretează unei analize critice care să pornească de la discrepanţa dintre realitatea economică plină de anomalii şi idealurile burgheze ale emancipării prin libertate şi egalitate. Marx mai putea încă să opereze cu acest tip de analiză şi să fie convins că poate să descrie legile de funcţionare ale capitalismului, dincolo de orice bruiaj ideologic, dar în capitalismul avansat, acest lucru nu mai e posibil. Pentru Adorno, singura modalitate de a vedea dincolo de opacitatea care s-a instalat la nivel social odată cu capitalismul avansat este un nou tip de critică a ideologiei pe care o numeşte “fiziognomie socială”. Nu pornind de la bază care a devenit între timp impenetrabilă, ci de la suprafaţa socială, de la punctele disonante aproape neobservate care apar pe corpul abstract al societăţii, vom putea să mai indicăm zonele de emancipare viitoare.

Succesul lui Hitler în Germania complică şi mai mult lucrurile. Sub şocul acestei evoluţii, Adorno, împreună cu prietenul său Max Horkheimer, modifică centrul analizei marxiste tradiţionale dinspre critica economiei politice spre critica raţiunii instrumentale fără ca cea dintâi să fi fost intregral părăsită, cel puţin la nivelul primei generaţii a Teoriei critice. Dialectica Luminilor scrisă în plin război mondial detectează sursele nazismului încă în zorii greceşti ai civilizaţiei occidentale. Deja la Ulise, cred autorii, putem observa indiciile împletirii nefaste dintre raţiune şi dominaţie. Întoarcerea lui Ulise în Itaca rămâne o expresie paradigmatică a conflictului dintre o lume raţională bazată pe principiul subiectivităţii şi o lume mitologică constituită din raporturi predominant mimetice. Nu e nevoie să reluăm firul sofisticat şi speculativ al interpretării, ajunge să amintim faptul că pentru Adorno şi Horkheimer sursa principală a ideologiei devine o raţionalitate care asociată cu dominaţia nivelează natura exterioară dar şi pe cea interioară (impulsurile, dorinţele corporale) până la lichidarea oricărei forme de alteritate în interiorul abstracţiunii sociale. Moment în care raţiunea, care trebuia să emancipeze omul de fatalitatea mitologică, devine ea însăşi mitologie. Prin această mişcare, Adorno şi Horkheimer identifică, aşadar, în principiul echivalenţei de care vorbea Marx la nivelul capitalismului (banii care echivalează produse eterogene) o expresie târzie a principiului identităţii cu care operează raţionalitatea încă de la începuturile civilizaţiei.

Am văzut că Habermas îl critica pe Adorno pentru unilateralitatea pesimistă a diagnosticului aplicat societăţii moderne. Prins în filosofia subiectului, Adorno nu e capabil să sesizeze caracterul emancipator al intersubiectivităţii mediate lingvistic. Ironia face, însă, ca Adorno să fi anticipat această linie de atac atenţionând asupra faptului că idealul de secol XIX al comunicării burgheze a sfârşit prin a fi instrumentalizat ideologic. Cuvintele nu mai desemnează obiecte particulare pentru a fi reduse, în schimb, la formule stereotipe, unilaterale destinate să reflecte pozitivist realitatea.⁷ Ca atare, transparenţa dialogului nu mai are nimic emancipator şi critic pentru că reproduce un imperativ al transparenţei promovat chiar de sistemul capitalist. Dacă ar fi printre noi, Adorno ar putea la fel de bine să atragă atenţia asupra faptului că ideea lui Habermas cum că sistemele dominate de o raţionalitate monologală colonizează din afară lumea vieţii e bântuită de un paradox: sistemul economic sau cel politic actual dovedesc o neverosimilă poftă de comunicare, contrară raţionalităţii monologale care pare să le domine. Nu este o cerinţă aproape obligatorie să aminteşti în CV de excepţionalele tale abilităţi de comunicare? Şi nu vorbesc politicienii sau tehnocraţii mai tot timpul de necesitatea dialogului? Să înţelegem de aici că au fost colonizate atotputernicele sisteme de fragila lume a vieţii? Sau mai degrabă, ar putea continua Adorno, suntem martorii unor schimbări la nivelul societăţii capitaliste care transformă comunicarea într-o necesitate structural-ideologică? Societatea post-industrială cu explozia tehnologiilor virtuale transformă comunicarea într-un concept fierbinte în care e concentrată, totodată, o mare cantitate de ideologie contemporană. Cu siguranţă, Adorno nu ar rata ocazia de a remarca insinuarea şi mai profundă a societăţii în viaţa indivizilor prin facebook-ul contemporan care permite, ca niciodată înainte, potenţialilor angajatori să arunce o privire rapidă pe pagina personală a intervievatului şi să decidă, în funcţie de profilul ei şi numărând eventual like-urile, dacă acesta corespunde sau nu aşteptărilor firmei. Dar pentru Adorno, problema cea mai mare a comunicării nedistorsionate a lui Habermas ar consta în tocirea ascuţişului Teoriei critice sfârşind prin a legitima status-quo-ul: departe de a respinge comunicarea, ideologia contemporană o invocă în manieră fetişistă ori de câte ori are ocazia camuflând, bineînţeles, cu fiecare gest emfatic al ei, orientarea rece spre profit sau putere.

Gestul (sublim al) ideologiei

În Minima moralia, Adorno observă, la un moment dat, că aparatul industrial a înlocuit sfera circulaţiei bunurilor, însă funcţia celei din urmă „a supravieţuit” intrând în sfera privată. Aceasta „se vede înghiţită de un misterios spirit întreprinzător, marcat de toate trăsăturile comerţului, deşi n-are a face aici cu negoţul”.⁸ Plasat în tradiţia marxist-freudiană a criticii ideologiei, Adorno nu putea rata ocazia de a dezvolta o teorie proprie a fantomelor având suprinzătoare afinităţi cu mult mai vechea teorie a reîncarnării. O singură diferenţă majoră: reîncarnarea nu e a spiritelor, ci a fantomelor, iar fantomele nu sunt suflete chinuite, ci urmele unor gesturi corporale devenite reflexe ori automatisme sociale. Ipoteza noastră, dacă ar fi să propunem una, este că Adorno elaborează un nou tip de critică ideologică pornind de la caracterul spectral al gesturilor în societatea modernă.

Într-unul din cursurile sale de filozofie, Adorno face o trimitere la Aristotel pentru care obiectul particular (tode ti, mai târziu hecceitatea) implică, înainte de toate, gestul corporal de a-l indica. Însă pentru Aristotel, gestul fizic de a indica obiectul nu se lasă preluat şi fixat într-un concept abstract, tode ti nu poate fi un concept filosofic. Bineînţeles că posteritatea nu a mai ţinut cont de scrupulele Stagiritului, reducând gestul referenţial la un concept care va desemna, în cele din urmă, datul nemijlocit şi, ca atare, imuabil al realităţii.⁹ Să remarcăm, însă, împletirea iniţială a gândirii abstracte cu “non-identitatea” gestului mimetic-corporal care ulterior e anulată la identitatea conceptului. Dacă gestul corporal introduce un moment care suspendă raţiunea discursivă indicându-i limitele, ideologia transformă gestul într-un reflex automat menit, dimpotrivă, să potenţeze raportarea abstractă, epurată de istorie la realitatea înconjurătoare. Raţiunea impregnează aproape total gesturile umane eliminând orice formă de rezistenţă individuală. Ca atare, gesturile cele mai banale de la nivel cotidian devin puncte în care se revelează fulgurant ideologia dominantă: „Cîte gesturi şi, împreună cu ele, cîte moduri de a te comporta sunt înscrise în anumite obiecte ! Papucii – „şlapii”, slippers – sînt astfel concepuţi, încît picioarele să-ţi poată luneca în ei fără să fii nevoit să te serveşti de mîini. Ei sunt monumente ale urii împotriva plecăciunii”.¹⁰ Însă absenţa unei relaţii afective cu obiectele şi istoria lor e luminată la fel de bine şi de lejeritatea gestului modern de a trânti sau de a lăsa să se închidă de la sine uşa frigiderului ori a automobilului.¹¹ Dar gesturile nu sunt perfect omogene, se bifurcă, la rândul lor. O primă formă vizează gesturile devenite spontane, cum sunt şi cele evocate mai sus sau cum e cazul reflexelor acelor indivizi care trădează, înşeală cu o naturaleţe care a lichidat, între timp, orice urmă de viclenie sau remuşcare,¹² indiciu al unei perfecte adaptări conformiste la interesul abstract al societăţii. Din a doua categorie fac parte, în schimb, gesturile – cum ar fi cele discursive demascate de Adorno în Jargonul autenticităţii – în care e mereu implicat un element de emfază caricaturală. “Jargonul” simte nevoia să puncteze emfatic-repetitiv anumite cuvinte aparent concrete şi sublime luate din registrul existenţial (autenticitate, om, risc, abis etc.), în fapt, pure abstracţiuni, sublime prin chiar lipsa lor conţinut.¹³ Până şi “gestul radicalismului” de a denunţa caracterul impersonal al societăţii în numele unei esenţe asociale, în fond la fel de abstractă, sfârşeşte invariabil în ideologie.¹⁴ Dar ce anume leagă, până la urmă, cele două categorii gestuale? Răspunsul ar fi că ambele sunt expresia ideologică a unui exces de adaptare la cerinţele abstracte ale societăţii. Dacă gesturile din prima categorie sunt excesive prin chiar spontaneitatea lor lipsită de hopuri şi asperităţi, prin invizibila lor adaptare la mecanismele sociale, cele din urmă îşi manifestă excesul în chiar gestul emfatic şi vizibil de a invoca o realitate asocială sublimă care blochează perspectiva unei schimbări sociale efective. În acest sens, fiziognomia socială a lui Adorno ne apare ca o artă a descifrării supra-feţelor ideologice, a excesului (supra) compulsiv al reflexelor care animă artificial corpurile (feţele) umane ori textuale. Ideologia vine, astfel, la pachet cu o teorie a reîncarnării în care gesturile vitale de a indica obiecte singulare se transformă, în urma refulării şi a nivelării raţionale, în reflexe sociale autonomizate ocupând, asemeni unor fantome, noi şi noi corpuri abstracte. La limită, ideologia nu este, pentru Adorno, decât o tentativă mereu reluată de a resuscita un mort, de a crea iluzia vieţii (de aici, obsesia excesului) în fiinţe care nu mai au o viaţă proprie decât mediată prin abstracţiunile societăţii. Ideologia vrea să rezolve o problemă (absenţa vieţii) pe care ea însăşi a creat-o. Nu este, în cele din urmă, obsesia pentru corpuri sănătoase şi vitale¹⁵ care continuă să bântuie reclamele contemporane, o confirmare a lui Adorno şi anume că ideologia injectează viaţă în corpuri abstracte, dezumanizate prin chiar faptul că sunt perfecte? Şi nu e practica mediatică de a invada ecranele cu breaking-news-uri pentru informaţii de cele mai multe ori derizorii, tot o mostră ideologică în sensul lui Adorno? Iar exemplele ar putea continua.

A mai rămas un lucru de lămurit: critica lui Žižek conform căreia Adorno ar lucra în paradigma clasică localizând ideologia la nivelul cunoaşterii şi nu al practicilor sociale. Am văzut deja că lucrurile sunt mai complicate. În orice caz, dacă pentru Žižek, ideologia implică o formă de cinism care se manifestă în ruptura sau distanţa dintre cunoaştere şi toate acele practici cotidiene ghidându-se fetişist după existenţa unui „obiect sublim”, a unei puteri misterioase care ar locui o anumită autoritate socială (putere politică, birocraţie, piaţă liberă etc.), pentru Adorno, ideologia înseamnă, mai degrabă, compensarea lichidării „obiectului” prin gesturi (sublime) menite să-l resuscite. Aşadar, ideologia nu e localizată de Adorno pur şi simplu în cunoaştere, ci într-o cunoaştere abstractă încorporată în gesturi. E un alt fel de a spune că imperativul de identitate al raţiunii se transferă în compulsivitatea gesturilor umane. Aşadar, cinismul este eficace nu atât prin conservarea credinţei în existenţa unui obiect sublim, cât prin gestul superstiţios de a invoca repetat un obiect care nu există. Obiectul nu e decât un pretext al automatismului ritualic de a-l invoca. Poate ar fi util să reluăm exemplul practicii mitei în spitale. Fără îndoială, Žižek ar divulga rapid conţinutul ideologic al ideii că eliminarea mitei ar presupune trecerea la o mentalitate occidentală. Ştim că nu e bine să dăm mită şi totuşi o facem sau, ar putea continua Žižek, ştim că sistemul medical e slab şi, totuşi, ne comportăm „ca şi cum” ar deţine o putere impenetrabilă, misterioasă care trebuie îmblânzită prin mită. Pentru Adorno, însă, ideologia ar consta, mai degrabă, în invocarea compulsivă a unei abstracţiuni, a unui „semnificant gol”, ar spune Laclau, precum “mentalitatea” a cărei lipsă de conţinut se potriveşte perfect cu perpetuarea stării de lucruri, cu imobilizarea oricărei reflecţii care să vizeze schimbarea efectivă a sistemului medical. Tocmai pentru că este atât de vagă, mentalitatea sau, mai bine spus, gestul de a invoca mentalitatea devine alibiul perfect (atât pentru cei care practică mita, cât şi pentru critici) de a spune la final, cu un gest de abdicare mascat drept înţelepciune: „e specificul naţional!”¹⁶

__________

^{^[1]} Vezi Jürgen Habermas, Discursul filosofic al modernităţii, All, Bucureşti, 200, pp. 114-136.

² Slavoj Žižek, The Sublime Object, Verso, London, New York, 2008, pp. 24-25.

³ Ibidem, p. 27, pp. 29-33.

⁴ Ibidem, p. 34.

⁵ Theodor W. Adorno, Dialectica Luminilor, Polirom, Iaşi, 2012, pp. 140-191.

⁶ Idem, Negative Dialectics, Routledge, London, New York, 2004, pp. 267-268.

⁷ Idem, Minima moralia, Univers, Bucureşti, 1999, p. 145.

⁸ Ibidem, pp. 14-15. Adorno oferă o serie întreagă de exemple ale acestui tip de supravieţuire a unor gesturi care ocupă alte corpuri de la nivel social. De pildă, convingerea burgheză în superioritatea individului sau în importanţa concurenţei mai supravieţuieşte azi doar printre intelectuali: „De cînd clasa burgheză tradiţională a abdicat, ambele convingeri subzistă în spiritul intelectualilor, cei din urmă duşmani ai burghezilor şi totodată ultimii dintre burghezi”. Ibidem, pp. 19-20.

⁹ Adorno, Metaphysics. Concept and Problems, Stanford University Press, Stanford, California, 2001, p. 35.

¹⁰ Idem, Minima moralia, p. 113.

¹¹ Ibidem, p. 34.

¹² Ibidem, p. 234.

¹³ Idem, The Jargon of Authenticity, Northwestern University Press, Evanston, 1973, p. 65.

¹⁴ Ibidem, p. 60.

¹⁵ Idem, Minima moralia, p. 57: „Pe fondul sănătăţii atotdominatoare se află moartea. Toate mişcările lor se aseamănă cu mişcările unor fiinţe a căror inimă s-a oprit. Rareori se întâmplă ca, din cînd în cînd, funeste riduri pe frunte, mărturii ale unui efort epuizant de mult uitat, sau un moment de năuceală în plină logică încremenită, sau un gest de descumpănire să păstreze, deranjant, urma vieţii ce s-a scurs din ei”.

¹⁶ Ioan Petru Culianu e cel care răspunde la întrebarea de ce românii tind să aibă revoluţii sângeroase: “Nu ştiu. O fi specificul naţional”.

[Vatra, nr. 6-7/2014]

octombrie 18, 2014octombrie 25, 2014 de VATRA

Spectacolul cianurii. Aspectele etice ale comunicării sociale despre mina de aur din Roşia Montană în post-democraţie

Zsuzsa SELYEM

300 tone de aur, 1600 tone de argint, 16 ani

Comunicarea socială din timpul nostru este, aparent, caracterizată de o deschidere totală, sunt tot mai răspândite dispozitivele tehnice care fac posibilă participarea imediată în legătură cu orice ştire nou apărută, orice conţinut. Aparent, trăim în democraţie: în comunicaţie, în ramificaţia cea mai puternică a puterii a aşa numitei societatăţi informaţionale, mediile online care publică şi reacţiile cititorilor au un rol tot mai mare.

Analizez modul de funcţionare al comunicării publice în legătură cu planul de exploatare a aurului pe bază de cianură din Roşia Montană. Va fi vorba despre una din cele mai reprezentate, cele mai mediatizate întâmplări din ultimii ani din România, care a declanşat în acelaşi timp mişcările sociale cele mai vii şi cel mai bine formate.

Spaţiile comunicării publice se împart convenţional în două grupe contrare: media mainstream şi media alternativă (independentă, indie). (Nu aş vrea să discut poziţia cinică şi arogantă care ia la cunoştinţă doar media mainstream.) Globalizarea a reconsiderat şi aceste două categorii, şi ceea ce acum o sută sau chiar treizeci de ani era considerat mainstream, adică general cunoscut, punct de referinţă într-o cultură naţională, azi poate apărea ca o opţiune locală, şi invers (în discursul despre exploatarea minieră din Roşia Montană, vom vedea, este cazul celui din urmă: întreprinderea canadiană este interesată să prezinte planul ca pe o problemă locală, în timp ce studiile ştiinţifice de mediu de azi susţin că utilizarea tehnologiei de extragere cu cianuri nu poate fi delimitată la graniţe locale, poluarea ar afecta mediul în general, iar aprobarea tehnologiei întreaga planetă.)

În limitele sale, opţiunea locală poate deveni foarte uşor hegemonică, aşa cum putem vedea în politica neonaţionalistă a statelor din Europa de Est, care, folosind ca referinţă independenţa şi alternativitatea, practică cele mai brutale discursuri opresive şi de excludere în cercurile lor.

Aşadar, ceea ce se întâmplă nu e faptul că poziţia mainstreamului şi a alternativului se schimbă sub efectul globalizaţiei, ci amândouă sunt în continuă mişcare, şi o platformă publică se va califica drept independentă pe baza contextului foarte complicat. Consider totuşi aceste două noţiuni necesare pentru că pe cele două platforme se operează cu tehnici de propagandă diferite, chiar dacă rezultatul este în ambele cazuri prezentarea unui interes privat ca un interes public.

Modul de funcţionare al propagandei s-a schimbat enorm în postdemocraţia celui de-al treilea mileniu¹: în timp ce în spaţiul public format cu începuturile capitalismului mesajul manipulat pentru a părea de interes public a avut ‒ chiar dacă în sens local ‒ un conţinut universal (patriotul merge la război de bună voie, iar patrioata se străduieşte ca aparatul de ucis să fie dulce şi prezentabil), după critica eticii postmoderniste a universalismului publicul a fost împărţit mai întâi pe grupuri după interese individuale (targetararea consumatorilor), iar discursurile reprezint interesele presupuse/îndoctrinate ale acestor grupuri construite.

Propaganda îndreptată spre un public ţintă nu are efect acolo unde persoanele imaginate ca fiind publicul ţintă au un cuvânt de spus în desfăşurarea evenimentelor. Unde în locul consumatorului pasiv şi ascultător devine posibilă raportarea personală. În această lucrare analizez ca pe o scenă de al treilea tip un spaţiu al comunicării despre tehnologia de extragere cu cianură care permite un astfel de raport activ, personal, piesa de teatru Roşia Montană – pe linie fizică şi pe linie politică, dramă contemporană regizată pe baza textului de Radu Apostol, Gianina Cărbunariu şi Andreea Vălean, creată într-o colaborare a Teatrului Maghiar de Stat Cluj şi dramAcum.²

Câteva informaţii de bază despre planul minei de aur din Roşia Montană: Roşia Montană este o localitate minieră în România în Munţii Metaliferi din Vest, înfiinţată de către romani (Alburnus Maior), în prezent cele 300 de tone de aur şi cele 1600 tone de argint rămase sunt accesibile doar cu utilizarea tehnologiilor de extragere cu cianură, şi pe lângă înfiinţarea lacului de decantare cu cianuri, Masivul Cârnic ar trebui cărat, o parte din locuitori evacuaţi, nouă biserici de culte diferite ar trebui demolate, trei cimitire mutate. Toate astea doar pentru ca exploatarea de 16 ani să înceapă riscurile pentru mediu: poluarea aerului, a apei şi a solului cauzată de exploatarea de suprafaţă, exploziile şi acidul cianhidric format în lacul de decantare, respectiv promisiunea referitoare la cantitatea mică de concentraţie de cianură imposibilă de respectat.³ Compania investitoare din Canada, Rosia Montana Gold Corporation (RMGC) oferă împotriva acestor riscuri dezvoltarea economică rapidă a regiunii, locuri de muncă, conservarea părţilor rămase a orăşelului şi a galeriilor de mină.

În media mainstream am putut întâlni cel mai des reclamele RMGC, pe care compania a cheltuit 12 milioane de euro în cursul anilor 2007-2010. Asta însemnă că cele mai vizitate canale de televiziune, diversele ziare au transmis mesajul RMGC regulat, care în mediul de televiziune s-a construit pe efectele vizuale şi sonore ale năvălirii de monede de aur (ispita cât se poate de nătângă, dar efectivă de mii de ani a puterii şi a bogăţiei), iar ziarele au venit cu textele intitulate „Scrisoare pentru România”, apărute cu pozele locuitorilor din Roşia Montană. Aproape toate mediile mainstream din România cu audienţă mare au fost câştigate pentru campania de publicitate. Iar articolele care criticau RMGC nu au putut fi publicate/nu au fost publicate (fapt care nu a fost inclus în contracte, fiindcă o asemenea clauză ar fi contrară legii, însă funcţionează controlul informal, care într-o societate bazată pe relaţii feudale ca cea din România, nu întâlneşte nici cea mai mică rezistenţă: ziarişti excelenţi ridică din umeri că nu au de ales, fără RMGC ziarul ar da faliment.)

În presa mainstream tipărită reclama a fost oarecum ascunsă, potrivită pentru a deruta cititorul nefamiliarizat cu câteva stereotipuri ale formei personale: scrisoare prevăzută cu nume, fotografie, iar conţinutul scrisorii constă în clişeele reuşitei private: mijloace de trai pentru familie, un viitor mai bun pentru copii. În acestea se poate observa modul în care drepturile umane universale pot fi subordonate interesului de profit al unei companii private, cât de uşor poate fi povestea personală expropriată pentru un plan de investiţii.

Ce poate clarifica o asemenea analiză: presupunând că nu vedem textul cu litere mici „anunţ plătit”, cum se poate stabili despre piesele „Scrisorilor pentru România” că povestea personală serveşte interese externe, că, în consecinţă, nu este autentică?

Trebuie să pornim de la prezent, de la prezentul care se întâmplă acum. Povestea de viaţă personală⁴ pare lineară doar ulterior sau de sus. Nu este lupta unei identităţi date şi fixate cu mediul, identitatea este în mişcare dacă povestea este într-adevăr personală. (Lucru care poate fi făcut perceptibil doar pe o suprafaţă cât o reclamă sau în forma unei poezii valabile sau în proză fragmentată.) O poveste spusă azi nu este un tot întreg, timpul său nu este o mişcare lineară, uniformă, doar autoritatea externă o formează în acest fel. Povestea personală poate fi înghesuită în două-trei clişee doar cu violenţă. O persoană reală ori tace, ori se bâlbâie în acest caz ‒ ceea ce, deocamdată, nu poate fi folosit în scopuri publicitare.

Fireşte, cum specialiştii de publicitate ai marilor companii şi-au dat seama că obţin un efect mai mare cu apelurile personale, mai devreme sau mai târziu îşi vor da seama şi de felul în care vocea personală poate fi fabricată mai autentic (şi poate că pentru asta nu vor regreta bani pentru nişte colegi mai calificaţi, pricepuţi la artele contemporane). Însă nu pot ajunge să fie în sincron cu întâmplările contemporane, fiindcă asta necesită asumarea de riscuri şi din partea expeditorului şi a destinatarului, ceea ce ar fi din partea sa contradictio in adiecto, deoarece este interesat tocmai să definească şi destinatarul şi oferta stabile şi bine definite pentru profitul rapid. În cazul exemplului nostru concret auto-contradicţia este mult mai adâncă de atât: compania se angajează să rezolve în 16 ani problema lipsei locurilor de muncă a regiunii, ceea ce nu duce nici pe departe la stabilitatea promisă nici dacă ne referim la povestea de viaţă a persoanelor, nici dacă ne referim la viitorul regiunii.

Independenţa mediei alternative se datorează faptului că nu depinde în totalitate de piaţă, nu este subordonată preferinţei măsurate/îndesate statistic a publicului ţintă.⁵ Deoarece lucrează pe bază de voluntariat, pro bono, nu pot fi şantajate cu retragerea costurilor menţinerii. Totuşi, ajung la mulţimi tot mari, fiindcă este de ajuns să fie recomandate de cineva în compania câtorva cuvinte inteligente, şi conţinutul gratis este accesibil dintr-o singură mişcare. Legalitatea exploatării de aur din Roşia Montană, diseminarea publică imediată a mişcărilor politice sunt urmărite de bloguri ca cel al lui Mihai Goţiu pe voxpublica.realitatea.net.⁶

Însă problematica independenţei apare şi în acest caz: articolele sunt într-adevăr transparente, cu argumente şi cu critică care necesită asumarea unor riscuri serioase, ziaristul însuşi ia parte la proteste, totuşi, cadrul este compania de televiziune Realitatea, care doar în 2009 a primit 2,29 milioane de euro de la RMGC pentru reclame.⁷

Este tot mai mare tendinţa ca diferitele companii comerciale să apară şi pe suprafeţele alternative, gratuite – nu cu reclame plătite, pentru că acest public este imun la ele, ci cu conţinuturi în aparenţă independente, ştiinţifice sau realizări artistice. Pe reţeaua de socializare cea mai răspândită a zilelor noastre, pe Facebook, profilul RMGC, cu numele de Proiectul Rosia Montana, face propagandă pentru deschiderea minei de aur – pentru a primi ştirile chiar şi de mai multe ori pe zi, utilizatorul trebuie mai întâi să dea like paginii de bunăvoie. Au făcut-o până azi (15.05.2014) 715.514 de oameni. În schimb, profilul FB „Roşia Montană în Patrimoniul Mondial UNESCO” (Rosia Montana in UNESCO World Heritage), care are o activitate vastă judiciară, ecopolitică, culturală, organizează în fiecare an festivaluri de mare anvergură cu discuţii publice, formaţii, companii de teatru, artizani etc. care urcă pe scenă pro bono, a primit numai 158.562 like-uri. Numărul simpatizanţilor este mai mare acolo unde nu se transmite alt mesaj în afară de câştigul financiar pe termen scurt decât acolo unde se face în continuu retrasarea comună a studiilor ştiinţifice de mediu, a acţiunilor artistice, a spaţiului public.⁸ Încercarea de a înţelege de ce preferă mai mulţi pagina monotonă, stereotipă, uniform a „Proiectului Rosia Montana” în locul paginii de salvare a Roşiei Montane care invită la participare, nu poate fi acum sarcina noastră, este de ajuns să facem referire la condiţia de paria a sistemului educaţional postdemocratic, a cărei consecinţă imediată este supusul neştiutor, uşor de intimidat, setat pe supravieţuire, care alege de bunăvoie siguranţa financiară care îl depersonalizează în defavoarea riscului perceput sau real care pretinde participare personală.

Organizaţiile (sociale, de mediu, ştiinţifice, artistice etc.) care nu se supun logicii pieţei pot transmite foarte greu cetăţenilor informaţiile prin care deciziile lor ar deveni mai solide, mai precaute. Documentarul, deşi vizionarea sa presupune o oarecare nevoie de a fi informat, este totuşi una din cele mai efective tehnici de comunicare cu posibilităţile sale multimediale. Despre pericolele exploatării de aur din Roşia Montană s-au făcut chiar două documentare în 2004, unul în care autorităţi ştiinţifice îsi dezvoltă punctul de vedere (Preţul aurului), celălalt este filmul lui Kocsis Tibor, Noul Eldorado (Új Eldorádó), premiat la mai multe festivale internaţionale.

RMGC a recunoscut imediat noua suprafaţă pentru reclame: peste doi ani, în 2006 a apărut filmul propagandă mascat în documentar Mine Your Own Business (Exploatează-ţi propria treabă). Despre etica regizorilor, Phelim McAleer şi Ann McElhinney ne putem să facem o idee din alte documentare false precum Not Evil Just Wrong, în care încearcă să facă plauzibilă mesajul că nu există încălzirea globală, şi că singurul pericol pentru omenire sunt ecologiştii.

McAleer afirmă şi în mod direct că şi-a creat filmele după modelul documentaristului independent, constator al faptelor, neînfricatul critic social, Michael Moore, adică motivaţia sa primară este faptul că el nu mai trebuie să rişte totala lipsă de ecou, forma prin folosirea căreia îşi poate vinde marfa a fost deja creată înainte.⁹ Aşadar, urmând exemplul lui Moore, în job-urile sale bine plătite foloseşte ca instrumente manifestări de atitudine ca abordarea socio-critică, apărarea celor mai slabi: în filmele sale se teme pentru copiii din Africa de puterea ecologiştilor.

În 2006, la festivalul internaţional de film TIFF, actriţa britanică Vanessa Redgrave premiată pentru întreaga carieră a afirmat că „Planeta noastră este în pericol. Nu avem dreptul să distrugem ecosistema”, şi a dedicat premiul organizaţiei civile din Roşia Montană Alburnus Maior creată pentru împiedicarea activităţii miniere.¹⁰ Însă unul din sponsorii festivalului de film a fost RMGC, şi dacă n-a putut împiedica excelenta actriţă să îşi spună discursul, a avut resurse pentru a plăti o reclamă de o pagină în ziarul Guardian la câteva zile după discurs, prezentându-se iarăşi ca războinicul drepturilor civile. Fiindcă nu a publicat reclamă propriu zisă, ci a folosit ca reclamă una din cele mai răspândite forme ale rezistenţei civile: a făcut publice semnăturile a 77 de locuitori din Roşia Montană, toţi fiind în favoarea deschiderii minei. (Avem de a face cu fenomenul menţionat la începutul lucrării: interesul local este mai întâi omogenizat, apoi se creează contradicţie între localul expropriat şi între global.)

Şi afirmaţia principală a documentarului mascat comandat de RMGC este că toţi locuitorii vor mina, doar ecologiştii agresivi străini încearcă să împiedice deschiderea ei. Cu toate că e o smucitură, căci nu toţi locuitorii Roşiei Montane vor mina, este un fapt că cei care o vor sunt în număr mai mare – şi aici trebuie să fac din nou referire la problema socială complexă, la eşecul societăţii de consum, şi la dilema la care au fost ocazii pentru atâtea răspunsuri greşite din timpul Iluminismului: poate cineva să fie salvat împotriva voinţei sale?

„Înţeleg că investiţi aici în zonă, ce e foarte tare, dar de ce a trebuit să investiţi in Bucureşti, în Festivalul de Teatru de la Sibiu, în TIFF? De ce aveţi nevoie de atâta imagine… dacă totul e legal şi corect?”¹¹ Piesa de teatru creată în coproducţia TMSC şi dramAcum, conform conceptului postdramatic, nu pune accent pe dramă, ci, invitând spectatorul la participare, pe implicarea personală. Toată lumea a auzit câte ceva despre planul de minerit din Roşia Montană, toată lumea se pricepe într-o oarecare măsură la subiect, toată lumea este într-o oarecare măsură competentă. Cei şase actori pun întrebări diferite spectatorilor, întrebări pe alocuri actuale, pe alocuri personale, critice sau în care se fac explicaţii ‒ prezintă îndeajuns de multe voci în spaţiu încât gândurile spectatorului să nu pornească după logica divizării.

Pentru ca spectatorii să devină participanţi, persoane implicate din consumatori pasivi, teatrul postdramatic (termenul lui Hans Thies Lehmann) decompune dramaturgia bazată pe logica autorităţii, şi nu se autointerpretează ca operă de artă terminată, ca spectacol, ci ca o posibilitate de întâlnire. În această piesă (1) spaţiul este structurat ca o arenă (adică nu sunt culise, secrete, ascundere); (2) se spun mai multe poveşti; şi aceste poveşti sunt independente una de cealaltă atât în tonalitate cât şi în conţinut; (3) nu există pact teatral (că totul este o ficţiune care numai ne delectează pentru un timp limitat); (4) problema cunoscută, actuală a Roşiei Montane este pusă în scenă când din perspectivă de micro poveste, când din perspectivă socială; (5) unul dintre actori roagă pe cineva din audienţă să citească scrisoarea lui Pompiliu Gritta; (6) îşi relativizează propria piesă, o deschid spre alte medii prin proiecţia unor fragmente din documentare; (7) sparg hegemonia monolingvă a piesei prin faptul că vorbesc în mai multe limbi (română, maghiară, engleză şi portugheză); iar în final cea mai puternică abatere de la convenţie: la sfârşitul piesei garderobierii dispar, iar spectatorii trebuie să-şi ia singuri hainele. Trebuie să acţioneze ei însuşi dacă nu vor să-şi lase hainele acolo.

Teatrul care se autoconcepe ca o situaţie a problematizării este o posibilitate excelentă pentru a arăta transparentă şi maleabilă realitatea manipulată. Ea nu este în totalitate transparentă, aşa cum probabil nu toţi spectatorii vorbesc cele patru limbi din piesă, dar înţelegerea parţială nu mă poate împiedica să mă ocup de secţiunea problemei care poate fi rezolvată de mine. Cu asta se rupe raportul letargic-apatic atât de caracteristic timpului nostru, care porneşte de la ideea că dacă nu văd situaţia în mod clar şi în totalitate, nici nu pot face nimic. Atitudinea etică din piesă: totul nici nu poate fi înţeles, nici nu există un tot ca atare, există situaţii şi oameni, şi în aceste situaţii pot eu să fac ceva sau să nu fac nimic.

Piesa Roşia Montană – pe linie fizică şi pe linie politică a câştigat în 2011 premiul pentru cel mai bun spectacol la Festivalul Dramaturgiei Româneşti de la Timişoara, la un festival unde teatrul nu este considerat produs de divertisment, şi nici privilegiu estetic, ci forma creativă a comunicării publice. Însă teatrul maghiar de stat din Cluj, deşi i-a fost producător, s-a raportat ambivalent la el, lucru care a fost făcut public în scrisoarea deschisă, comună a dramaturgilor regizori.¹² Răspunsul directorului neagă că piesa nu ar fi primit nici măcar o promovare minimă, şi face referire la faptul parţial adevărat că într-un teatru de repertoriu este natural ca piesa să fie jucată de doar 9 (11) ori pe parcursul unui an.¹³

Schimbul de scrisori ia sfârşit aici. Dacă analizăm cele două texte, vedem că se mişcă în câmpuri de comunicare total diferite: înţelegerea este practic imposibilă. Grupul dramAcum vede producţia într-un spaţiu social, pentru el arta este în interacţiune cu probleme politice şi sociale, însă pentru directorul TMSC teatrul este imanent, singura criterie de a analiza un spectacol este valoarea artistică indiscutabilă. Argumentul cel din urmă nu este în situaţia în care să observe că independenţa îi este aparentă, în postdemocraţie oferta sa este una din produsele definite pentru diferitele grupuri ţintă: acest teatru este accesibil doar elitei, celor care s-au aflat în situaţia de a beneficia de o educaţie rafinată. Nu se confruntă şi nu face spectatorul să se confrunte cu problemele actuale. DramAcum, în schimb, îşi asumă exact asta. Se revarsă dincolo de convenţia teatrală, de autenticitatea valabilă pentru două-trei ore.

Limitele dintre artă, industria de divertisment şi politică nu sunt ceva condiţii naturale, ci sunt convenţii, care ori s-au format de-a lungul secolelor, ori sunt rezultatul unei intervenţii violente. Producţia teatrală nu pune accentul pe artă, pe entertainment-business şi nici pe politică, deşi toate astea se află în piesă: ei au fost interesaţi de oameni. Cum e să închizi uşa definitiv, şi să laşi locul unde ai trăit până atunci. Sau cum îl prinde lăcomia pe activistul verde foarte angajat în apropierea drogurilor, a muzicii şi a halbei de aur. Toate acestea sunt în aceeaşi timp şi probleme politice, şi probleme de divertisment şi probleme estetice. Pentru a comunica într-un spaţiu fractat în grupuri ţintă, avem nevoie de o nouă sensibilitate¹⁴, una care nu se supune convenţiilor omogenizatoare. Din asta rezultă că planul nu se referă la 2-3 ore (16 ani).

Traducere de Heléna Bedő

______

^{^[1]} Colin Crouch: Post-democracy. Polity Press, Cambridge, 2004.

² http://www.huntheater.ro/darab.php?eid=164&sl=6

³ Ionel HAIDUC: Proiectul Rosia Montana intre riscuri si beneficii. Academica, 13-14, 2003, pp. 77-80.

⁴ Două texte de bază din literatura de specialitate foarte bogată: Jacques Rancière: La parole muette. Essai sur les contradictions de la littérrature. Hachette Littératures, Paris, 1998, Paul Ricoeur: Temps et récit. Seuil, Paris, 1983-1985.

⁵ Despre posibilitatea ideologizării cercetărilor statistice se poate citi o analiză excelentă în temă de la sociologul Natalia Buier. Arată cum o instituţie ştiinţifică (IRES) pregăteşte chestionarul conform aşteptărilor clientului, concret: cum rezultă cercetarea statistică creată din finanţarea RMGC că majoritatea covârşitoare a celor întrebaţi sunt în favoarea deschiderii minei de aur. Natalia Buier: „Spirala tacerii”, spirala nerusinarii: Institutul Roman pentru Evaluare si Strategie. http://www.criticatac.ro/16515/spirala-tcerii-spirala-neruinrii-institutul-roman-pentru-evaluare-strategie/

⁶ Mihai Goţiu: Afacerea Rosia Montana. Tact, Cluj, 2013.

⁷ http://www.cotidianul.ro/Rosia_Montana_a_dat_presei_peste_12_milioane_de_euro_in_ultimii_3_ani-123156/

⁸ Cât am lucrat pe acest text, Traian Băsescu, preşedintele înlăturat al României, care în afirmaţiile sale a susţinut clar planul deschiderii minei de aur, a făcut campanie la Cluj-Napoca (14 iulie, 2012). Au fost trimişi oameni în Piaţa Păcii ‒ între ei s-au amestecat cu transparente uriaşe Salvaţi Roşia Montană activişti civili, şi transmis propriul lor mesaj în cadrul evenimentului cu o atenţie mass-media foarte mare (http://blog.cluj.info/clujul-civic/protest-la-cluj-impotriva-iubitorului-de-cianura-%E2%80%93-traian-basescu/). Se întâmplă foarte multe evenimente de acest gen, în descrierea lor intervine paradoxul Tristram Shandy creat de Bertrand Russel: din povestea sa de viaţă descrie doar o zi într-un an, şi aşa ar putea termina cartea doar dacă ar fi nemuritor. Bertrand Russel: The Principles of Mathematics. Norton, New York, 1903. p. 358.

⁹ „He aroused my interest and people’s interest in documentaries. He’s also made it acceptable for people to go to the movie theatre and watch documentaries. I hate to say it but we’re all children of Michael Moore.” http://www.thestar.com/entertainment/movies/article/711918–not-evil-just-wrong-challenges-environmental-claims

¹⁰ http://news.bbc.co.uk/2/hi/business/5110784.stm

¹¹ Fragment din spectacolul Roşia Montană – pe linie fizică şi pe linie politică.

¹² Grupul dramAcum: Despre adevăruri neconvenabile. Observator Cultural, nr 588 *– 19 August 2011. http://www.observatorcultural.ro/Citeste-articolularticleID_25778-articles_details.html

¹³ Gábor Tompa: Despre neadevăruri nconvenabile. Observator Cultural, nr 600 – 2Septembrie 2011. http://www.observatorcultural.ro/PRIMIM-LA-REDACTIE.-Despre-neadevaruri-convenabile*articleID_25808-articles_details.html

¹⁴ Jacques Rancière: Esztétika és politika (Estetică şi politică). Műcsarnok, Budapest, 2009.

[Vatra, nr. 6-7/2014]

octombrie 15, 2014octombrie 18, 2014 de VATRA

A fost sau n-a fost. O carte poştală prietenilor mei

Dana DOMSODI

Mediul clujean apare astăzi ca o imensă acumulare de absolvenţi de filosofie. Straturile de generaţii, unite de precariatul comun fiecărei unităţi în parte, traversate însă de incompatibilitatea curentelor de gândire şi a tradiţiilor asumate, formează corpul viu al istoriei filosofiei clujene. (Post)-structuralişti, (post)-modernişti, hegelieni, fenomenologi, medievalişti, semioticieni, Marxişti, etc. – în Insomnia e loc pentru toţi. Citește în continuare →

octombrie 14, 2014octombrie 18, 2014 de VATRA

Câmpuri de vizibilitate vs. câmpuri de solidarite. Critica economiei sociale

Alex BOGUŞ

De câţiva ani buni sistemul capitalist global se află într-o criză economică profundă, iar tot ceea ce se poate auzi în siajul acestei crize nu este altceva decât austeritate, austeritate, austeritate. Tăieri de salarii, tăieri de sporuri şi prime, tăieri din concedii şi limitarea facilităţilor angajaţilor, şomaj tehnic sau modificarea legislaţiei muncii au devenit teme recurente ale discursurilor economice şi politice ale vremii. Ȋnsă, tocmai în acest moment de criză au început să fie problematizate mecanismele generale de funcţionare a pieţei capitaliste şi implicit dificultăţile şi contradicţiile pe care le presupune acest mod de producţie. Migraţia capitalului, şomajul sau lipsa specializării muncitorilor pe o piaţă a muncii din ce în ce mai competitivă sunt unele dintre marile dificultăţi ale economiilor naţionale în cadrul jocului economic capitalist global. Şi, ca întotdeauna, după o criză economică cu un impact social devastator revin în prim-plan soluţiile egalitariste, socialiste sau anarhiste – de la troc, consum responsabil, economie de ajutor-reciproc până la cooperative, experimente participative sau ocupări de fabrici – care oferă oamenilor posibilităţi de subzistenţă sau chiar bunăstarea dincolo de mecanismele financiare şi de piaţă impuse de către elitele globale. Voi încerca în continuare să vorbesc despre cooperative şi mişcări cooperativiste pentru a vedea cum acestea din urmă pot oferi soluţii viabile nu doar pe termen scurt, ci pe termen lung şi cu efecte sistemice prin înglobarea lor în mişcări mai largi de democratizare radicală a societăţii ca atare. Apoi, voi indica modalitatea prin care termeni precum „economie socială” sau „antreprenoriat social” (unele dintre cele mai noi direcţii de finanţare a Uniunii Europene ca modalitate de a rezolva unele dintre problemele inerente modului de funcţionare a economiei de piaţă) nu fac altceva decât să oculteze cauzele şi problemele structurale în favoarea unor soluţii de scurtă durată prin care este reprodus sistemul pe care se presupune că îl critică. Modalitatea în care voi face acest lucru constă în reluarea diferenţelor dintre modul de organizare şi diviziune a muncii în firma capitalistă faţă de întreprinderea cooperativistă. De asemenea, voi arăta că „socialul” nu poate fi gândit doar în relaţie cu locul de muncă, ci mai larg pornind de la întregul comunităţii/societăţii.

Aşadar, pentru a vorbi în continuare de cooperative şi mişcări cooperativiste mă voi folosi de multiplele diferenţe dintre această formă de organizare a muncii şi firma capitalistă pornind de la două concepte care se pot dovedi a fi foarte utile: câmpuri de vizibilitate şi câmpuri de solidaritate. În ceea ce priveşte câmpurile de vizibilitate acestea sunt proprii firmei capitaliste şi presupun diferitele modalităţi prin care activitatea productivă a muncitorului este des-asamblată şi re-codată pentru a putea fi calculată şi măsurată cu scopul de a putea stabili un cost de producţie (costul forţei de muncă) şi implicit preţul produsului/serviciului oferit. În schimb, câmpurile de solidaritate se referă la diferitele modalităţi prin care activitatea productivă a muncitorului este integrată în fluxuri de cooperare, decizie comună şi consensuală, rotaţie şi auto-valorizare.

Dacă în cazul unei firme capitaliste, care presupune diviziunea dintre deţinătorul mijloacelor de producţie (patronul) şi cei care nu deţin decât forţa proprie de muncă pentru a fi vândută (muncitorii), avem o diviziune strictă a muncii bazată pe o hiper-specializare datorată modului în care munca este gândită pornind de la modelul liniei de producţie – fie ea tayloristă sau fordistă – în cazul unei cooperative diviziunea muncii încă funcţionează, însă există de asemenea rotaţie între sarcini a muncitorilor, astfel încât nici unul nu se specializează extrem într-o anumită sarcină (ceea ce poate duce privilegii pe de-o parte, sau saturaţie şi rutină pe de alta), iar în ceea ce priveşte decalajele inerente dintre muncitori (de cunoaştere, de know-how, de experienţă) se lucrează constant la reducerea sau chiar anularea acestora. Aşadar, mobilitatea într-o firmă capitalistă depinde de un set întreg de factori ce ţin întotdeauna de un anumit merit sau performanţă, atestată de obicei de diplome, certificate sau experienţe în câmpul muncii, în timp ce mobilitatea într-o cooperativă este asigurată din start de principiul rotaţiei şi schimbului de abilităţi. Ȋntr-o manieră asemănătoare rolul de manager se asumă tot prin rotaţie (fie că vorbim despre kibbutz-urile israeliene, fie că vorbim despre cooperativele bolivariene) şi nu presupune vreo remuneraţie suplimentară faţă de ceilalţi muncitori pentru a nu oferi privilegii şi putere asupra altor muncitori. Mai mult, în cadrul kibbutz-ului nu există nici măcar un salariu pe care un muncitor să îl primească pentru munca sa nominală, ci există doar un venit minim garantat pe care fiecare membru al comunităţii îl primeşte fără un calcul precis asupra cantităţii şi calităţii muncii prestate în întreprinderea cooperativă¹.

Deciziile în cadrul cooperativei se iau la nivelul întregului „contingent” de muncitori, acestea fiind luate de obicei fie prin consens, fie prin majoritate calificată (sau orice alte forme democratice agreate de muncitori) în timp ce în cadrul firmei deciziile le iau patronii sau managerii care reprezintă interesele celor dintâi. Mai mult decât atât, în cazul în care cooperativele sunt cuplate la nevoile comunităţilor din care provin atunci deciziile asupra bunului mers al cooperativei se iau nu doar la nivelul muncitorilor, ci la nivelul comunităţii ca atare. Din acest punct de vedere, logica de funcţionare a cooperativei nu este cea a profitului (de fapt a plus-valorii ca exploatare a muncitorilor), ci cea a asigurării nevoii muncitorilor săi şi comunităţii pe care o deserveşte unitatea de producţie în cauză. Din moment ce plus-valoarea nu mai ajunge în mâinile private ale unui patron, foarte multe cooperative reinvestesc „profitul” lor în angajarea unor noi şomeri sau persoane defavorizate, calificarea altor muncitori, investiţia în şcoli şi spitale comunitare, ş.a.m.d.

De asemenea, în cadrul oricărei mişcări cooperativiste care reuşeşte să funcţioneze, există două seturi distincte de probleme care trebuie depăşite. Primul set de probleme ţine de dificultatea muncitorilor de a-şi cumpăra propriul loc de muncă (greu de imaginat cum muncitorii pot cumpăra fabrica la care muncesc pe baza salariului pe care îl primesc), dificultatea lor de a-şi distribui marfa, dificultatea de a fi „competitiv” pe o piaţă care presupune exploatarea muncitorilor şi externalizarea costurilor sociale sau de mediu sau dificultatea de a beneficia de o linie de credit ieftină şi orientată către dezvoltare comunitară şi nu către profit. Iar al doilea set de probleme ţine de întrebarea dacă cooperativele sunt o soluţie sistemică la capitalism, şi dacă nu cumva firmele deţinute de muncitori se pot dovedi la fel de ahtiate de profit (un profit care merge într-adevăr nu la un patron, ci la un set de patroni-muncitori, dar care poate să nu se reîntoarcă către comunitatea mai largă) şi opace la externalităţile pe care procesul de producţie le presupune pentru mediu sau societate?

În ceea ce priveşte prima parte a problemei soluţiile implementate spre exemplu în Venezuela ţin de existenţa unei linii de credit, pusă la dispoziţie de către stat, pentru dezvoltarea cooperativelor. Deşi această măsură este top-down (de la guvernanţi către populaţie/muncitori) succesul ei în Venezuela (în decurs de 10 ani numărul cooperativelor a crescut de la 800 – şi 20.000 de muncitori – la peste 100.000 şi 1.5 milioane de muncitori²) s-a bazat şi pe existenţa unor structuri populare şi sindicale foarte puternice şi autonome faţă de structurile decizionale ale statului. În cazul unor cooperative care au presupus ocuparea locului de muncă de către muncitori şi reînceperea producţiei (cum a fost cazul Argentinei după default-ul din 2001) începutul a fost mereu girat de către comunitate: chiar dacă preţul produsului oferit de către cooperativă nu este întodeauna cel mai mic de pe piaţă, oameni aleg să cumpere acest produs pentru că aleg să investească într-o idee care o simpatizează şi care nu presupune exploatare şi costuri sociale şi de mediu ascunse. De asemenea, de multe ori sistemele educaţionale sunt astfel modificate încât viitori muncitori să înveţe de la bun început modul în care se conduce colectiv o unitate de producţie şi cum se evită ierarhizările informale şi cimentarea lor (ierarhizări între genuri, între productivităţi, între vârste, ş.a.m.d.). Ori, în ceea ce priveşte partea a doua a problemei orice mişcare cooperativistă trebuie să fie intim legată de comunitatea/regiunea pentru care produce. Nu este îndeajuns ca planul de producţie să fie făcut de muncitori, întrucât ei pot urmări maximizarea profiturilor fabricii fără a ţine cont de necesităţile comunităţii sau regiunii, iar orice creştere de dimensiune a unei întreprinderi aduce cu sine şi problemele decizionale (cum iei decizii consensual-democratice cu mii de muncitori?) şi problemele de macro-funcţionare pe piaţă (monopol, jocuri de putere etc). De aceea, Venezuela a încercat prin programele numite Misiones ca noile cooperative ce apar să fie într-o strânsă corelaţie cu comunităţile din sânul cărora apar. Dincolo de această co-relaţie, aceste comunităţi la rândul lor experimentează cu auto-gestiunea prin intermediul unor instrumente precum bugetarea participativă sau organizarea pe cartiere (barios) care decid din punct de vedere administrativ. Aşadar efortul de a democratiza circuitele de producţie – locul de muncă – nu se poate face independent de democratizarea circuitelor de reproducere – şcolile, primăriile, spitalele ş.a.m.d – astfel anulând diferenţierea dintre aceste circuite pe care o impune capitalismul.

Dacă firma capitalistă este bazată pe ierarhie (şef-şef intermediar-….-muncitor), diviziune rigidă a muncii şi exploatare, în cooperativă nu există ierarhie, diviziunea muncii se face prin rotaţie, iar exploatarea nu există – deşi sunt destule cooperative care funcţionează pe baza unei anumite etici a muncii. Prin intermediul câmpurilor de vizibilitate patronii (fie ei privaţi sau statul) fac munca calculabilă şi cuantificabilă, rezultând în preţul produsului, dublă mişcare prin care exploatarea muncitorului şi „taxarea” consumatorului se înfiripă. În schimb, prin intermediul câmpurilor de solidaritate muncitorii se auto-valorizează pe sine, dincolo de imperativele pieţei sau profitului, în funcţie de nevoile lor şi a comunităţii din care provin. Ca atare, câmpurile de solidaritate sunt un instrument teoretic care revine întotdeauna la rezistenţa şi revolta muncitorilor împotriva capitalului, în timp ce câmpurile de vizibilitate sunt mereu puse în slujba patronilor, ori pentru a disciplina, ori pentru a arăta că în lipsa unor asemenea câmpuri de vizibilitate şi o asemenea organizare socială a muncii am cădea pradă….anarhiei, în accepţiunea absolut hegemonică de haos şi dezordine. Din acest punct de vedere, câmpurile de solidaritate presupun a citi istoria cu „ochelarii” propriei clase, a clasei exploataţilor şi oprimaţilor, şi nu din punctul de vedere a patronilor şi a capitalului. Ori, dacă soluţiile noastre colective la crizele sistemice a capitalismului sunt chiar aceste instrumente de democratizare profundă şi radicală a societăţii putem jubila, întrucât în judeţul Cluj va fi deschisă în curând prima întreprindere socială din România (desigur, prima după perioada 1989) la Câmpia Turzii. Însă, înainte de a analiza acest proiect de întreprindere socială ce se va dezvolta din bani publici (co-finanţare UE şi statul român) voi încerca să conturez, în linii mari, o imagine despre strategia de dezvoltare asumată de Cluj în ultimii ani.

Această strategie, care în linii mari se poate regăsi în mai toate statele „în curs de dezvoltare” de pe mapamond, este orientarea către ofertabilitate. Ceea ce numesc aici ofertabilitate se referă la setul de măsuri pe care o administraţie – locală, naţională, sau internaţională – le ia pentru a atrage investiţiile unor multinaţionale, pentru a le oferta cu cele mai bune condiţii. Ori, modalitatea prin care guvernele sau administraţiile locale fac acest lucru variază de la subvenţii şi facilităţi fiscale până la construcţia de infrastructură sau logistică. Probabil unul dintre cele mai cunoscute cazuri locale este cel de la Nokia, care a părăsit Clujul tocmai la finalul perioadei în care avea asigurate subvenţii şi facilităţi fiscale din partea administraţiilor locale şi naţionale. Odată ce aceste ajutoare şi subvenţii au încetat, iar probabil alte zone de pe mapamond au decis să devină la rândul lor ofertabile şi deci competitive punând la bătaie subvenţii mai mari sau forţă de muncă şi mai ieftină, Nokia a plecat lăsând în urmă şomaj şi multe bătăi de cap. Capitalul migrează în căutare de forţă de muncă mai ieftină, facilităţi fiscale şi subvenţii de stat mai mari, însă se mai întâmplă să ajungă şi în locuri în care legislaţia muncii oferă mult mai multe drepturi angajatorului decât angajatului. Divorţul capitalismului de democraţie este mai mult decât evident în cazul Chinei sau Bangladesh-ului).

Acesta este modelul asumat de Cluj în ultimii ani: ofertarea unor multinaţionale (Nokia, De Longhi, Bosch, Emerson ş.a.m.d.) punându-le la dispoziţie toate facilităţile. Ceea ce se spera prin aceste măsuri era faptul că aceste multinaţionale vor rezolva problema şomajului, vor oferi salarii mai mari ca media pieţei locale, ori vor specializa muncitori în ramuri încă incipiente la noi şi în cele din urmă vor duce la creştere economică. Imaginea mai apropiată de realitate este următoarea: mulţi muncitori sunt plătiţi cu minimul pe economie, o parte însemnată din aceştia este angajată la o firmă intermediară de resurse umane şi are foarte puţine pârghii (sindicat spre exemplu) pentru a lupta pentru locul sau condiţiile de muncă, multe dintre joburile oferite de către multinaţionale sunt servicii către consumator, care presupun foarte puţină specializare şi multă muncă rutinieră şi ne-specializată (call-center-uri). Ceea ce se produce nu este bunăstare, ci precaritate pentru muncitori şi profituri grase pentru investitori. Asta doar în cazul fericit în care nu se decid ca în momentul în care subvenţiile şi facilităţile fiscale dispar să dispară şi multinaţionalele din economia naţională migrând spre alte orizonturi.

O situaţie asemănătoare s-a petrecut, de data aceasta la Câmpia Turzii – la fostul combinat metalurgic „Industria Sârmei” – acolo unde patronatul Mechel, firma care a cumpărat combinatul siderurgic, a decis să sisteze producţia, să disponibilizeze angajaţii şi să închidă punctul de lucru. Nu voi insista asupra acestui subiect întrucât am mai scris despre el aici, însă tocmai disponibilizarea câtorva mii de angajaţi de către Mechel într-o comunitate care depindea într-o proporţie covârşitoare de pe urma existenţei acestui combinat aduce în prim-plan activitatea AJOFM Cluj care are în vedere înfiinţarea primei întreprinderi sociale din România.

Primele informaţii de presă despre acest proiect păreau a indica un lucru nemaipomenit: muncitorii vor primii mijloacele de producţie şi vor învăţa să gestioneze colectiv firma în patru ani, în care desfacerea este asigurată de către o multinaţională. Din moment ce plecarea unei multinaţionale a provocat şomaj şi declin economic al regiunii, revitalizarea zonei prin această investiţie socială co-finanţată de UE şi statul român pare a fi cum nu se poate mai potrivită. Însă, pornind de la acest exemplu voi încerca să arăt faptul că proiectul ce se implementează la Câmpia Turzii poate cu greu fi descris de termenii „cooperativ” sau „social” la o privire critică mai atentă. Astfel, dacă iniţial era vorba că mijloacele de producţie vor ajunge pe mâna muncitorilor, în realitate situaţia este departe de a sta astfel: mijloacele de producţie aparţin asociaţiei – care nu este nici firmă, nici cooperativă, ci o asociaţie non-profit(?) – şi nu muncitorilor deoarece aceştia din urmă nu au nici un control asupra acestei asociaţii. Este adevărat faptul că după cei patru ani de implementare a proiectului această asociaţie este oferită muncitorilor (care încă lucrează în „firmă”şi la finalul programului), însă raportarea lui Daniel Don – şeful AJOFM Cluj – la această situaţie este grăitoare: „Ceea ce le dă lor posibilitatea ca în cei 4 ani de zile să se cunoască între ei, să-şi aleagă liderii…eventual să, dacă nu le convine actuala asociere cu actualul partener, pe viitor să-şi găsească un alt partener, nu pot sa scoată bunurile din asociaţie că distrug proiectul […]după 4 ani de zile, ei vor hotarî: merg mai departe intr-o astfel de forma? Îşi găsesc ei alte pieţe de desfacere? Îşi vând bunurile partenerului? Deja după 4 ani…ei in intervalul asta tre să-şi păstreze capacităţile de producţie, să le întreţină, mijloacele sau materiile prime îs materiale rulante, ele rămân in societate? Tu vei hotarî, după 4 ani, ce fac? Mă organizez? mă asociez? Conduc eu business-ul? Conducem noi business-ul? Mergem în continuare cu acest partener? Ne vindem proprietăţile şi câştigăm nişte bani, cu banii aia facem altceva?”

Neîncrederea în capacitatea muncitorilor de a se auto-organiza la locul de muncă în lipsa oricărei experienţe anterioare în acest sens este de înţeles, însă ceea ce nu este de înţeles îl reprezintă motivul pentru care aceşti muncitori nu sunt învăţaţi în cei patru ani ai proiectului să gestioneze colectiv punctul de producţie, ci mai degrabă sunt încurajaţi în continuare să îşi aleagă lideri. De asemenea, modul în care au fost triaţi cei peste 700 de şomeri care au dorit angajarea la această întreprindere socială a fost făcută „neutru”, chirurgical, de un calculator, parametrii urmăriţi fiind cei normali pentru orice firmă. Aşadar, numai cei mai specializaţi, profesionişti sau dedicaţi şomeri (250) au fost aleşi, lucru care are puţin sau deloc de a face cu vreo logică socială, din moment ce o asemenea logică ar fi impus selectarea muncitorilor în funcţie de problemele sociale ale fiecăruia (de la handicap până la şomaj cronic). Vedem astfel cum, dincolo de pledoaria lui Don pentru forme asociative de a produce, acest mix „între capitalism si comunism ca structura”, modul în care este cu adevărat implementată această economie socială seamănă foarte mult cu modalitatea tipică de a produce a unei firme. Poate diferenţa într-adevăr notabilă este faptul că din bani publici (fonduri europene dar şi naţionale) este asigurată producţia de clăpari pentru Ikea, mimând socialul!

În măsura în care criza în care ne aflăm pare a se adânci treptat soluţii precum cea de la Câmpia Turzii vor fi mereu trâmbiţate ca economie socială, când în realitate este o modalitate foarte „elegantă” de a socializa un cost (plătim din bani publici salarii şi mijloace de producţie) pentru a privatiza un profit (se produce pentru o firmă privată, Ikea). Alături de economia socială, struţo-cămila numită antreprenoriat social este de asemenea fluturat ca o soluţie pentru criza în care ne aflăm. Ca şi cum criza şi inegalităţile incredibile la care asistăm sunt rodul doar unei prea puţin dezvoltate reţele de ajutorare, în nici un caz din cauza modului de producţie capitalist şi deci a diviziunii dintre deţinătorul mijloacelor de producţie şi deţinătorul forţei de muncă. Ori, o asemenea situaţie se va repeta atâta vreme cât nu există dezbateri din ce în ce mai largi asupra modurilor radical democratice de a organiza economia şi societatea, pornind de la cooperative până la experimente cu bugetarea participativă, grădinărit urban şi orice alte forme care conferă autonomie politică şi economică subiecţilor!

______

^{^[1]} Warhurst, Christopher – Recognizing the possible: The Organization and Control of a Socialist Labor Process, Administrative science quarterly, nr. 43 (2), London, 1998, p. 470-497

² Malleson, Tom – Cooperatives and the “Bolivarian Revolution” în Affinities: A Journal of Radical Theory, Culture, and Action, 4(1): 252-287, Venezuela, 2010.

[Vatra, nr. 6-7/2014]

octombrie 6, 2014octombrie 14, 2014 de VATRA

Despre margini

Cristina RAŢ

Pornesc de la o contradicţie: într-o perioadă de venerare a “individualităţii”, a “drepturilor şi responsabilităţilor” individului decupat din încrengătura relaţiilor sociale constitutive pentru el, discursul public despre romi pare să fie dominat de o abordare în termeni de comunităţi. Care sunt conotaţiile acestei abordări şi în ce direcţii ne poartă inflexiunile sale? Citește în continuare →

septembrie 30, 2014octombrie 14, 2014 de VATRA

Politica, politicile şi romii

Enikő VINCZE

Cadrul conceptual general al acestui articol este creionat printr-o metodologie socială care urmăreşte analiza politicilor (publice) ca forme ale puterii sau ca manifestări ale politicului, şi nu ca instrumente tehnice prin care administratorii presupuşi neutri ai societăţii soluţionează probleme sociale. Mergând pe urmele antropologiei politicilor (Shore şi Write 1997, 2011) şi a teoriei guvernamentalităţii (Foucault 1991, van Baar 2011) ni se relevă o serie de întrebări despre relaţia dintre politică şi politici, sau despre politici ca tehnologie politică şi tehnologia sinelui (Dreyfus şi Rabinow 1982); despre politici ca formaţiuni discursive care, prin modul în care definesc probleme şi soluţii, produc subiectul ca obiect al politicului; sau despre guvernanţă ca un proces prin care politicile nu sunt doar impuse din afară sau de sus, ci influenţează însuşi modul în care subiecţii se percep astfel încât ei înşişi contribuie la realizarea ordinii sociale modelate de către guvernatori; sau despre tehnicile prin care factorii decizionali îşi maschează ideologiile şi interesele politice (dar şi economice) prin de-personalizarea şi birocratizarea cunoaşterii produse de experţi. Dincolo de analiza funcţionării politicilor (sociale) ca politică, abordarea aceasta permite interogarea lor ca instrumente ale reproducerii unui status quo care favorizează ocupanţii poziţiilor de putere, ori ca mijloace prin care se capacitează grupurile deposedate de putere. În orice direcţie ar acţiona, ele produc efecte materiale (agravând sau reducând inegalităţile sociale produse de regimul economico-politic).

Pe de altă parte: propunem să observăm cum se creează categoria de “rom” ca o construcţie politică, arătând similitudini cu alte construcţii etno-naţionale care consacrează ordinea statelor naţionale europene. Discuţia despre acest demers poate beneficia mult de abordările antropologice ale etnicităţii ca proces de identificare şi sistem de clasificare care structurează (şi) relaţiile şi poziţiile social-economice (Barth 1969, Cohen 1987, Verdery 1991, Fox 1990, Vincze 2010), sau ale politicilor identitare (etnice) ca politica numirii, recunoaşterii şi poziţionării (Calhoun 1994, Taylor 1994, Magyari-Vincze 1997). “Roma” este un termen umbrelă care include o diversitate de grupuri (Roma, Sinti, Travellers, Gypsies, Gitanes, tsiganes, Manus)² caracterizate de limbi, dialecte, obiceiuri, religii, apartenenţe cetăţeneşti diverse pe cele cinci continente ale lumii. Datorită realităţilor geo-politice, spre deosebire de alte grupuri etno-naţionale, acesta s-a imaginat ca o naţiune ne-teritorială făcând totuşi uz de instrumentarul clasic al construcţiilor naţionale clasice³ (Anderson 1983, Hobsbawn şi Ranger 1983, Löfgren 1989): în termenii statelor etno-naţionale ca o naţiune fără stat, sau în termenii minorităţilor naţionale ca o minoritate trans-naţională.

Definiţiile multiple ale categoriei de “rom” accentuează diferite elemente presupuse a fi împărtăşite de către diverse grupuri/neamuri de romi: unii crează unitatea romilor în jurul Romanipen-ului, cadrul cultural valoric şi normativ care guvernează (sau ar trebui să guverneze) stilul de viaţă al romilor, oriunde ar trăi ei; alţii fundamentează ideea apartenenţei comune pe experienţa împărtăşită a discriminării şi violării drepturilor omului (inclusiv pe o istorie multi-seculară a exploatării manifestate în sclavie, holocaust, relocări forţate, asimilare); dar există şi abordări care asociază identitatea de rom cu un set de probleme sociale (cum ar fi sărăcia şi excluziunea socială), înţelese la rândul lor în diverse feluri.

Viziunile despre „naţiunea romă” nu se leagă de auto-organizarea statală: în interpretare colonialistă, pe scena geopolitică globală de azi structurată în continuare în state naţionale, această lipsă a statului etno-naţional „propriu” este un semn al „primitivismului” sau premodernităţii „necivilizate”, sau al „incapacităţii” de a avea un stat propriu – interpretate la rândul lor ca justificări ale rasismului care inferiorizează romii sau ca argumente pentru politica asimilaţionistă faţă de ei. Calea gândirii culturii ca substitut al statului (în sensul de ideologii şi instituţii care dezvoltă, cultivă, articulează şi protejează aspiraţii identitare) este una dintre direcţiile politice de auto-organizare etnică. Această politică culturală nu adresează cauzele economice sistemice ale excluziunii sociale. Dar are potenţialul de a crea şi întreţine încrederea în sine şi în capacitatea de auto-organizare minoritară versus dependenţa de voinţa politică sau economică a majoritarilor de a-i include pe cei diferiţi (oricum s-ar înţelege această diferenţă) în cercul celor care au acces la bunurile societăţii mainstream.

O altă direcţie de politizare a “problematicii rome”, pe care s-au creat o serie de instituţii la nivel european⁴ şi s-au construit multe organizaţii civice locale şi naţionale a fost şi rămâne cea a politicii drepturilor omului. Gândită în dihotomia minoritar-majoritar (etnic), această politică vizează în mod predominant drepturile civice, anti-discriminarea şi anti-rasismul, şi generează politici axate pe asigurarea egalităţii formale în faţa legii şi a tratamentului nediscriminator. Ea nu a fost până acum articulată ca o politică a drepturilor social-economice care să adreseze cauzele structurale ale excluziunii. Dar are potenţialul de a adresa discriminarea instituţională şi de a conştientiza lipsa condiţiilor materiale care să capaciteze oamenii ca ei să poată facă uz de drepturile lor asigurate de lege.

În a doua parte a anilor 2000, politica construcţiei etno-naţionale rome (practicată, cel puţin din 1970 încoace, prin elitele care asumau şi afirmau identitatea lor etnică pe scena internaţională) a ajuns pe plan secundar. Efortul înspre recunoaştere culturală a fost umbrit de ceea ce se numeşte “politici pentru incluziunea romilor”,⁵ direcţie devenită predominantă prin discursuri, instituţii şi sistem de finanţare. Totuşi, dezbaterile între cele două direcţii nu au dispărut cu totul, şi eşecurile incluzionismului (dovedite prin persistenţa discrepanţelor între romi şi majoritari) sunt folosite de unii actori ai câmpului discursiv ca argumente pentru reîntoarcerea la culturalism. Concepute în contextul unei Uniuni Europene guvernate de neoliberalism, aceste politici de-politicizează sărăcia: pretind că starea materială precară a romilor (indicatorii căreia arată o discrepanţă mare faţă de populaţia majoritară)⁶ rezultă din eşecuri individuale de adaptare la economia de piaţă şi poate fi îmbunătăţită prin proiecte punctuale. Aceste politici, chiar dacă unii le văd fundamentate pe drepturile social-economice ale omului (considerate a fi şi baza solidarităţii), în mod predominant vehiculează un alt tip de argument în favoarea incluziunii: crează o altă poziţie subiect pentru cei vizaţi (forţă de muncă utilă economiei de piaţă) şi propune o altă bază ideatică pentru solidarizare (costurile incluziunii celor excluşi sunt mai mici decât costurile cu „asistaţii social”). Ele generează proiecte sectoriale ce prevăd măsuri afirmative/ pozitive adresate romilor ca „grup vulnerabil” şi eventual pun în mişcare o solidarizare filantropică din partea majoritarilor, dar nu au capacitatea de a adresa/ trata în mod integrat cauzele structurale (culturele sau economice) ale marginalizării şi excluziunii.

Politicile de incluziune socială în sine, dacă funcţionează în logica descrisă mai sus, sunt sortite eşecului din punctul de vedere al plasării indivizilor, familiilor sau grupurilor de romi în poziţii din care ei ar putea acţiona ca agenţi împuterniciţi care negociază regulile coabitării şi accesibilităţii la resursele şi bunurile societăţii. Dacă sunt înţelese şi practicate în mod eronat, politicile de incluziune socială reproduc asocierea romilor cu problemele sociale (sărăcia), şi pe de altă parte regenerează credinţa conform căreia sistemul social-politic în care ei trăiesc este acceptabil, şi doar romii trebuie schimbaţi ca să corespundă perfect acestui sistem.

În România postsocialistă, încorporată în curentele globale neoliberale, atât incluziunea cât şi excluziunea este legată de crearea unei noi ordini sociale manifestate în şi produsă (şi) de gestiunea spaţiului (urban). Dar nici spaţializarea, sau sărăcia nu sunt factorii explicativi ultimi ai constituirii marginalităţii avansate (Wacquant 2008), ori ai cazurilor în care persoanele (rome) sunt deposedate de locuinţe adecvate, de statutul de cetăţean deplin sau chiar de demnitatea lor umană, fiind forţate să experimenteze deprivările cumulate ale unei vieţi trăite în excluziune. Spaţiile încapsulate şi condiţiile precare de trai produc excluziune şi invers. Dar, într-un final, intersecţia între procesele de neoliberalizare şi rasializare este cea care, în condiţii post-socialiste, creează prin mecanisme economice, culturale şi politice „ghetourile ţigăneşti”, ca forme spaţializate şi rasializate ale excluziunii sociale ale căror locuitori sunt subiecţi ai formelor multiple ale nedreptăţii sociale (Vincze 2013).

Noua ordine socială a postsocialismului neoliberal privilegiază câştigătorii privatizării şi marketizării bunurilor publice. Este incluzivă doar faţă de oameni, locuri şi domenii sociale care pot fi mai mult sau mai puţin integrate în politica economică a capitalismului (ca forţă de muncă, zone geografice unde merită investit, domenii economice care merită dezvoltate – toate fiind văzute ca surse de profit). Şi este excluzivă faţă de cei care au devenit surplus, de cei care nu este nevoie din punctul de vedere al capitalului sau faţă de cei care au ajuns atât de vulnerabili încât munca lor poate fi exploatată datorită poziţiei lor socio-spaţiale împinsă dincolo de limitele legalităţii şi demnităţii umane.

În vederea conceptualizării construcţiei politice a romilor ca minoritate etno-culturală sau plasarea lor pe hărţile socio-economice ale societăţilor locale în termenii acestui context mai larg putem găsi repere utile în modelul tridemensional al abordării subordonării, nedreptăţii şi mişcărilor sociale (Fraser 2007). Complexitatea factorilor care generează marginalizarea în acest caz (caracterizată de suprapunerea inegalităţii de clasă şi de statut socio-cultural cu excluziunea politică) necesită o politică practicată în numele romilor, care îmbină politicile recunoaşterii culturale cu cele ale drepturilor omului, incluziunii sociale şi ale reprezentării şi participării civico-politice, conectându-le la mişcări politice mai largi pentru dreptate socială.

__________

^{^[1]} Profesor la Facultatea de Studii Europene, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj (eniko_vincze@euro.ubbcluj.ro)

² Definiţia oficială acceptată de instituţiile Uniunii Europene. „Problematica romilor” este tematizată instituţional sub umbrela Directoratului General Justice, dar azi tot mai mulţi decidenţi recunosc că ea trebuie tratată ca o chestiune trans-sectorială şi intersecţională (subiecte legate de romi apărând şi la alte directorate, cel al Ocupării, Afacerilor Sociale şi Incluziunii Sociale, cel al Politicilor Regionale şi Urbane, dar desigur şi cel al Educaţiei şi Culturii). Deocamdată, însă, această recunoaştere rămâne la nivel discursiv, şi nu este tradusă în politici intersecţionale efective.

³ Cele şapte Congrese Mondiale ale Romilor (desfăşurate în perioada 1971-2008) au adoptat drapelul şi imnul romilor, au cristalizat opţiunea pentru utilizarea termenului de “Roma” în locul diverselor variante ale categoriei de “ţigan (1971), au desemnat ziua de 8 aprilie ca Ziua Internaţională a Romilor (1990), şi au declarat romii drept minoritate naţională cu origine indiană (1981), iar apoi naţiune non-teritorială (2000). Cel de al patrulea Congres din 1990 a anunţat dezideratul ca romii să primească despăgubiri cel puţin morale pentru pierderile suferite în timpul celui de al doilea război mondial, iniţiind demersurile pentru recunoaşterea că şi romii au fost victime ale holocaustului. Aceste Congrese au fost ocazii în care s-au înfiinţat şi dezvoltat instituţii internaţionale menite să reprezinte “poporul rom” la nivel mondial. Cel mai important dintre ele este Comitetul Internaţional al Romilor (Komiteto Lumniako Romano), care a luat locul vechiului Comitet Internaţional al Ţiganilor fondat la rândul său în 1965, şi apoi a fost transformat în 1978 în Uniunea Internaţională a Romilor, care are şi un Parlament Mondial. Congresul din 2004 la care au participat 200 de delegaţi din 39 de ţări (menţionăm că în 1971 s-au întâlnit doar 23 de delegaţi din 9 ţări) a creat legitimitatea tematizării politice a problemelor legate de femei, familie şi copii, iar ultimul din acest şir de congrese mondiale a lansat Planul de Acţiune pentru Construcţia Naţională Romă.

⁴ Printre ele: European Roma Rights Centre (ERRC, 1996, Budapesta), care are un rol consultativ faţă de Consiliul Europei şi faţă de Consiliul Economic şi Social al Naţiunilor Unite; European Roma Information Office (ERIO, 2003, Brussels); Secretariatul Decadei pentru Incluziunea Romilor (Budapesta)^{^[1]}; Roma Education Fund (2005); sau European Roma Platform, înfiinţat la primul European Roma Summit în 2008. Înfiinţarea lor a urmat după o serie de iniţiative de “europenizare a problematicii rome”. În 1993 Consiliul Europei declară că “ţiganilor le revine un loc special printre minorităţi. Ei trăiesc dispersaţi peste tot în Europa, nu au o ţară pe care să o numească ţara lor, ei sunt o adevărată minoritate europeană, o minoritate care nu se încadrează în definiţia minorităţilor naţionale sau lingvistice… ei sunt o minoritate ne-teritorială,” şi impune ţărilor drept criteriu de aderare la Uniunea Europeană protecţia culturii minorităţilor şi respectul faţă de drepturile lor. Cu un an mai târziu, acelaşi for desemnează un Coordonator pentru Problematica Romilor (creând în 1995 Grupul de Specialişti în Romi, Ţigani şi Călători, apoi în 2004 înfiinţează Forumul European al Romilor şi Călătorilor, European Roma and Travellers Forum); iar Organizaţia pentru Securitate şi Cooperare în Europa (OSCE) înfiinţează un Punct de Contact pentru Problematica Romă şi Sinti în cadrul Biroului pentru Instituţii Democratice şi Drepturile Omului (ODIHR), pentru ca mai târziu, în 2003 să iniţieze un Plan de Acţiune pentru Îmbunătăţirea Situaţiei grupurilor de Romi şi Sinti. În 1996 Comisia Europeană organizează o masă rotundă cu tema “Romii: un popor cu adevărat European”, iar în 2005 Parlamentul European cheamă statele membre să recunoască romii ca o minoritate europeană.

⁵ Direcţia de europenizare a problematicii rome a culminat cu acceptarea în 2011 de către Comisia Europeană şi apoi şi de alte instituţii ale Uniunii Europene a “Cadrului European pentru Strategiile Naţionale privind Integrarea Romilor până în 2020” (An EU Framework for National Roma Integration Strategies up to 2020, http://ec.europa.eu/justice/policies/discrimination/docs/com_2011_173_en.pdf). Acesta traduce în limbajul politicilor publice acordul interguvernamental cadru “Decada pentru Incluziunea Romilor” (Decade of Roma Inclusion 2005-2015, http://www.romadecade.org/).

⁶ Vezi de exemplu în FRA, UNDP (2012). The situation of Roma in 11 EU Member States. Survey results at a glance (http://fra.europa.eu/sites/default/files/fra_uploads/2099-FRA-2012-Roma-at-a-glance_EN.pdf). Date pe România generate de ancheta din 2011 derulată de United Nations Development Program sunt accesibile aici: http://www.eurasia.undp.org/content/rbec/en/home/ourwork/povertyreduction/roma-in-central-and-southeast-europe/roma-data/.

Bibliografia citată:

Anderson, Benedict (1983) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.

Baar van, Huub (2011) The European Roma. Minority Representation, Memory, and the Limits of Transnational Governmentality. University of Amsterdaam.

Barth, Friedrich (ed) (1969) Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Difference. London: Allen&Unwin, 1969

Calhoun, Craig. (1994) Social Theory and the Politics of Identity. Wiley Blackwell

Cohen, P. Anthony (1987) Whalsay. Symbol, Segment and Boundary in a Shetland Island Community. Manchester: Manchester University Press.

Dreyfus, Hubert and Paul Rabinow (1982) Michael Foucault: Beyond Strcuturalims and Hermeneutics. Brighton: Harvester Press.

Foucault, Michel (1991) “Governmentality”. In Graham Burchell, Colin Gordoin and Peter Miller (eds.) The Foucault Effect: Studies in Governmentality. Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf.

Fox, G. Richard (ed.) (1990) Nationalist Ideologies and the Production of National Cultures. New York.

Fraser, Nancy (2007) Identity, Exclusion, and Critique. A Response to Four Critics. In European Journal of Political Theory. Nr. 6: 305-338.

Hobsbawm, Eric and Terence Ranger (eds) (1983). The Invention of Tradition. Cambridge University Press.

Löfgren, Orvar (1989) The Nationalization of Culture. In Ethnologia Europaea. XIX: 5-23

Magyari-Vincze, Enikő (1997) Antropologia politicilor identitare. Cluj: EFES.

Shore, Cris and Susan Wright (eds.) (1997) Anthropology of Policy. Critical Perspectives on Governance and Power. Routledge.

Shore, Cris, Susan Wright and Davide Per (eds.) (2011) Policy Worlds: Anthropology and the Analysis of Contemporary Power. Bergham Books.

Taylor, Charles (1994) The Politics of Recognition. In D.T. Goldberg (ed.): Multiculturalism: A Critical Reader. Oxford: Blackwell. 75-107.

Verdery, Katherine (1991) National Ideology Under Socialism. Identity and Cultural Politics in Ceausescu’s Romania. University of California Press.

Vincze, Enikő

(2010) “Identificarea etnică şi poziţia socio-economică a romilor dintr-un context urban”. In Stefánia Toma şi László Fosztó (ed) Spectrum. Cercetări sociale despre romi. Cluj: Institutul pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale. 181-207.

(2013). Socio-spatial marginality of Roma as form of intersectional injustice. In Studia UBB Sociologia. Vol. 2. Issue 2: 217-243.

Waquant, Loïs (2008) Urban Outcasts. A Comparative Sociology of Advanced Marginality. Oxford: Polity Press.

[Vatra, nr. 6-7/2014]

septembrie 22, 2014octombrie 14, 2014 de VATRA

Generaţia 08: Analiza de clasă şi stânga intelectuală în România

Cornel BAN

Redescoperind clasa

Tematizările populare sau academice ale clasei sunt elementele constitutive ale apariţiei opoziţiei sociale la consensul neoliberal în România. În 2012 şi 2013, protestele sociale largi împotriva unor chestiuni atât de diferite precum continuarea privatizării din sănătate sau activităţile miniere ale unor multinaţionale au pus pe masă întrebări noi şi dificile privind relaţiile dintre piaţă şi societate din această ţară. Protestele au funcţionat nu doar ca forme de expresie ale frustrărilor legate de corupţie şi austeritate, sau doar ca oportunităţi pentru nişte mişcări cu o singură cauză. Ele s-au dovedit a fi, totodată, spaţii de deliberare în ceea ce priveşte măsura în care inegalităţile sociale generate de dezvoltarea dependentă a României sunt compatibile cu democraţia însăşi. Privilegiul de clasă şi privilegiul politic au fost legate laolaltă în discursul critic al acestui nou tip de mişcare cetăţenească. După ani de acceptare aproape automată a reformelor pro-piaţă de către publicul larg, aceste deliberări au scos la iveală reţele emergente de stânga, constituite din bărbaţi şi femei care s-au maturizat la sfârşitul anilor 1990 şi care au făcut din clasa socială o categorie fundamentală a analizei lor a status quo-ului. Critica lor vocală a capitalismului din România şi a capitalismului în general a fost o surpriză neaşteptată pentru establishment.

Aceşti critici nu au nimic de-a face cu liderii civici, în general bine finanţaţi şi instituţionalizaţi, care în anii 1990 şi-au făcut un nume prin intermediul unor campanii relativ de succes, pentru mai multă democraţie liberală, mai puţină corupţie şi instituţii statale mai eficiente. Pentru tinerii critici de stânga nou apăruţi, generaţia civică din 1990 era vinovată de a fi împachetat laolaltă democratizarea cu neoliberalizarea şi, astfel, de faptul că au avut rolul de coparticipanţi în adoptarea unor politici care au generat o mulţime de probleme sociale, de la inegalitatea tot mai mare la degradarea mediului şi la slăbirea naturii seculare a statului. În loc să apeleze la obişnuitele critici româneşti naţionaliste ale capitalismului, aceşti critici s-au bazat pe un repertoriu şi nişte referinţe discursive cosmopolite, care ar suna familiar în campusurile tipice din Europa sau America de Nord sau în mediile activiste. Articulaţi, educaţi, formaţi în Occident şi nepătaţi de legături cu trecutul autoritar, aceşti critici ai status quo-ului au demonstrat nu doar abilităţi academice sau dorinţa de a-şi asuma în mod deschis identitatea lor politică de stânga şi de a explora posibilităţile democratizării vieţii economice. Ei au fost de asemenea capabili să traducă critici academice ale neoliberalismului şi/sau ale capitalismului în limbajul curent. Într-o ţară care se remarcă prin sărăcia tradiţiei intelectuale de stânga şi prin consistenţa politicii sale postcomuniste liberal-conservatoare, apariţia acestei generaţii poate prevesti o deplasare capitală în cultura politică românească.

Faptele sugerează că apariţia unei analize critice a relaţiilor de clasă în România a fost rezultatul mai multor procese convergente, care s-au desfăşurat în timpul ultimului deceniu. Mai întâi, a existat o veritabilă revoluţie intelectuală în câmpul umanioarelor şi al media culturale care a început în Cluj, un centru universitar important, la cumpăna noului secol. În anii 2000, dezbaterile culturale s-au confruntat cu provocarea venită dinspre o generaţie de filosofi şi activişti culturali versaţi în diverse tradiţii de stânga, de la social-democraţie la socialism democratic. La sfârşitul anilor 2000, aceste transformări s-au extins de la filosofie politică şi arte la departamentele de sociologie ale celor mai bune universităţi din ţară. Aici, o masă critică de noi cadre universitare, formate sau legate de Central European University sau de alte universităţi din Vestul Europei sau America, au făcut din analiza de clasă o platformă de studii sistematică şi o componentă a cercetării empirice. În fine, radicalizarea politicilor neoliberale în timpul Marii Recesiuni şi asocierea strânsă a intelighenţiei liberal-conservatoare cu preşedinţia neoliberală a lui Traian Băsescu (2004-2014) au deschis noi canale de contestare intelectuală în spaţiul public. Pentru a susţine aceste argumente, lucrarea de faţă se bazează pe observaţie participativă, analiza surselor academice şi mediatice şi pe conversaţii cu principalii actori implicaţi.

Moştenirea naţional-stalinismului

O combinaţie originală de naţionalism herderian şi (neo)stalinism a fost ideologia oficială a „socialismului realmente existent” din România pentru aproape o jumătate de secol după cel de-al Doilea Război Mondial¹. În discursul intelectual al vechiului regim, marxism-leninismul a fost altoit în mod creativ cu concepte etno-naţionaliste², iar marxismul critic, cu puţine excepţii (Lukacs, Marcuse şi Althusser) a rămas problematic din punct de vedere politic³. În ce priveşte analiza de clasă, mulţi sociologi au avut instrumentele necesare pentru a o articula, însă puţini au îndrăznit să se confrunte cu ortodoxia marxist-leninistă în mod frontal. Unii sociologi au folosit marxismul critic ca platformă pentru critica lor a stratificări staliniste de clasă⁴, însă represiunea i-a împiedicat să-şi publice analizele în România, şi cu atât mai puţin să formeze comunităţi de cercetători care să se ocupe cu analize neortodoxe ale structurii de clasă, aşa cum s-a întâmplat în unele din ţările învecinate⁵.

După 1989, cadrul intelectual dominant, prin care cei mai influenţi intelectuali publici şi comentatori au înţeles realităţile sociale ale postcomunismului a fost o sinteză de liberalism şi conservatorism⁶. Unii au ales filosofia socială şi economia libertariană, alţii au devenit neoliberali doctrinari, iar alţii au articulat o înclinaţie explicită pentru neoconservatorism. Însă toţi au avut în comun respingerea seacă a oricărei idei asociate cu stânga⁷. Conform unui comentator liberal de vază, chiar şi ideile teoretice asociate cu stânga democratică se confruntau cu o „presupoziţie de ilegitimitate intelectuală”⁸. O masă critică de oameni care foloseau uşile turnante dintre instituţiile academice de mare prestigiu, industria editorială, comentariatul şi organizaţiile elitei societăţii civile, împărtăşeau o ostilitate neobosită faţă de orice idee care ar fi putut fi asociată cu moştenirea socialismului, a social-democraţiei, a liberalismului de stânga sau chiar a ordoliberalismului economiei sociale de piaţă⁹. Rezultatul a fost că, în afara unor intervenţii jurnalistice speculative¹⁰, conceptul de clasă şi analiza efectelor sale au fost retrogradate la coşul de gunoi al activităţilor intelectuale dubioase¹¹.

Cu toate astea, departe de reflectoarele revistelor culturale principale şi a mass-mediei populare, anii 2000 au inaugurat o nouă situaţie intelectuală. Aspecte îndelung neglijate, privind distribuţia socio-economică au intrat în dezbaterea publică şi au reprezentat o provocare la adresa neoliberalismul postcomunist şi a inegalităţilor de clasă pe care le-a produs. În acest punct, analiza critică de clasă devenise deja o resursă principală a cercetării şi programei din cele mai importante departamente de sociologie şi ea forma gândirea unei noi generaţii de jurnalişti, organizatori comunitari, literaţi, artişti şi ale rândurilor tot mai extinse ale precariatului intelectual bine educat, supravieţuind din traduceri, granturi pe termen scurt şi slujbe ciudate. În cele ce urmează mă voi concentra asupra acestor dezvoltări.

Sociologia şi redescoperirea clasei sociale

Abia în a doua jumătate a anilor 2000 clasa socială a devenit obiectul unor cercetări sistematice în lumea academică. Deschizătorii de drumuri au fost departamentele de sociologie din principalele universităţi (Cluj, Bucureşti) şi Institutul de Studiere a Calităţii Vieţii, un think-tank de stat afiliat Academiei Române, unde sociologi veterani precum Dumitru Sandu şi Ioan Mărginean au tras primele salve¹². Ele au fost urmate destul de curând de munca unei tinere generaţii de sociologi¹³ care s-au dedicat unor cercetări empirice sistematice.

Aceste dezvoltări au produs o ruptură între cea mai mare parte a intelighenţiei liberal-conservatoare, care vedea în clasă o categorie reziduală a marxismului sovietic, şi sociologii care considerau clasa şi efectele ei în realitatea socială drept categorii sociale relevante în analiza capitalismului eclectic din România. Clasa socială a generat noi agende de cercetare şi mai multe generaţii de studenţi au urmat cursuri despre stratificarea de clasă¹⁴. În mod ironic, poate, eforturile sociologilor de a face din clasă o categorie relevantă au fost susţinute de sectorul corporaţiilor, în măsura în care firmele de marketing, presa de afaceri şi posturile TV, care au încercat să demonstreze că România s-a eliberat de moştenirea ei social-economică din comunism, au început să producă date care arătau distribuţia tot mai dezechilibrată a veniturilor din ţară în favoarea deţinătorilor de capital şi a profesioniştilor.

Cercetarea sociologică de ultimă oră asupra clasei utilizează mai ales cadre analitice şi metodologice eclectice, care combină perspective weberiene, (neo)marxiste şi bourdiene¹⁵. Astfel, cercetarea lui Cătălin Augustin Stoica asupra formării clasei capitaliste româneşti se bazează mai ales pe concepte weberiene şi bourdiene pentru a explica conversia resurselor organizaţionale şi de reţea ale cadrelor din timpul lui Ceauşescu în întreprinzători capitalişti. În mod similar, demersul lui Octavian-Marian Vasile, de cartografiere a tuturor claselor sociale din România anilor 2000, porneşte de la un set de concepte preluat de la nişte sociologi atât de diferiţi precum Erik Olin Wright şi Anthony Giddens. De asemenea, cursurile despre stratificarea socială predate în departamentele de sociologie iau foarte în serios toate abordările prezente în universităţile din Occident¹⁶.

Un alt grup de sociologi se bazează mai degrabă pe analiza de clasă neomarxistă dezvoltată de E.P. Thompson, Stuart Hall, Raymond Williams. Cei mai mulţi dintre aceşti sociologi au fost pregătiţi la Central European University şi predau la departamentul de sociologie de la Universitatea Babeş-Bolyai, unde Marius Lazăr, şeful de departament, este şi veteranul neo-marxist al grupului. Cercetările cele mai vizibile la nivel internaţional realizate de grupul de sociologi neomarxişti de la Cluj includ lucrările lui Norbert Petrovici şi Florin Faje despre naţionalism, clasă şi spaţii urbane¹⁷, cercetările lui Gabriel Troc despre etnia romă, clasă, etnie şi migraţie, lucrările Cristinei Raţ despre implicaţiile de clasă ale reformei sistemului de protecţie socială¹⁸, textele Ancăi Simiona despre clasa managerială¹⁹, sau încercările unor Nicoleta Bitu şi Enicko Vincze de a combina feminismul, analiza de clasă şi cercetarea asupra rasismului²⁰.

În anii 2000, sociologii români au generat un angajament suficient de susţinut faţă de chestiunile redistributive pentru a produce un interes substanţial în analiza de clasă. Cea mai mare parte a acestei atenţii s-a îndreptat spre analiza clasei de mijloc sau înspre excluderile etnice şi de clasă care afectează săracii din comunitatea roma²¹. Abia în a doua jumătate a decadei se poate remarca un interes crescând al unei tinere generaţii de sociologi faţă de abordările neomarxiste privind clasa, precum cea a lui Erik Olin Wright. După 2010, deschiderea faţă de nişte abordări mai critice ale analizei de clasă în sociologia academică a fost însoţită de apariţia analizei de clasă în rândurile unei noi generaţii de jurnalişti şi activişti civici. Principala consecinţă a acestei mutaţii a fost faptul că dezbaterile privind conflictul social şi redistribuirea sunt acum completate de discuţii incipiente privind conflictele din sfera producţiei. Se poate spune că discursul critic privind politica stratificării de clasă în epoca neoliberalismului şi-a câştigat locul său de drept în spaţiul public românesc.

Schimbarea macazului în analiza de clasă. Apariţia stângii intelectuale în România

În anii 2000, dezbaterile culturale din România s-au confruntat cu provocarea reprezentată de o generaţie de cercetători şi activişti culturali iniţiaţi în diverse curente din corpusul stângii, de la liberalismul de stânga la marxism. Utilizatorii acestor noi discursuri au fost în general tineri, cosmopoliţi, multi-etnici care s-au distanţat de (şi au desconsiderat) reţelele şi ideile naţional-stalinismului. Această generaţie de cercetători, jurnalişti şi activişti civici şi-a definit identitatea sa prin contrastul cu consensul dominant anti-stânga din establishmentul cultural şi politic. Mai mult, după 2010 ei au reuşit să câştige un anumit profil naţional creându-şi propriile lor media alternative, edituri, organizaţii civice şi platforme activiste. Bloggerii şi activişti civici provenind din aceste reţele apar frecvent la emisiuni TV şi în paginile editoriale ale principalelor ziare naţionale.

Această veritabilă reîntemeiere a intelighenţiei de stânga din România a fost făcută posibilă de convergenţa unor procese endogene şi transnaţionale în mediile culturale dizidente din Universitatea Babeş-Bolyai din Cluj. Primii care s-au mişcat au fost un grup de studenţi de la departamentul de filosofie, cunoscuţi informal ca „Grupul de la Cluj” şi care au lansat o revistă de filosofie proprie²². Mai târziu, ei s-au bucurat de susţinerea lui Timotei Nădăşan, un fost profesor la facultatea de arte, reconvertit în antreprenor de succes în industria editorială. Membrii grupului au lansat câteva reviste culturale, una dintre ele (IDEA artă + societate) a reuşit nu doar să supravieţuiască din 2001, ci şi să devină revista românească de cultură cea mai apreciată pe plan internaţional²³. Nădăşan a înfiinţat de asemenea o editură care a publicat printre cele mai interesante referinţe din marxismul contemporan şi gândirea critică post-structuralistă²⁴. Atins de influenţe transnaţionale, grupul a beneficiat de pe urma experienţelor de cercetare din Franţa şi America de Nord ale filosofilor, teoreticienilor politici şi sociologilor locali. Pentru mulţi, această deplasare s-a datorat în bună măsură influenţei unor marxişti francezi sau maghiari cu puternice legături cu Clujul²⁵. În mod tradiţional un spaţiu al naţionalismului etnic înverşunat, acest oraş a devenit spaţiul stângismului internaţionalist. Filosofii politici din „Grupul de la Cluj”, precum Andrei State, Veronica Lazăr, Vasile Ernu, Ovidiu Ţichindeleanu, Gabriel Chindea, Alexandru Polgar, Adrian Sârbu, Bogdan Ghiu, Alex Cistelecan, Ciprian Bogdan şi Alexandru Boguş au făcut cu toţii muncă de pionierat în articularea unui discurs critic despre relaţiile de clasă în spaţiul public, prin jurnalismul lor, activismul civic, cercetarea sau stabilirea agendei în edituri ca Idea sau Tact.

După izbucnirea crizei economice, membrii „Grupului de la Cluj”²⁶ şi ai altor câteva grupuri au devenit membrii fondatori a trei site-uri (CriticAtac²⁷, Blogul de Urbană²⁸, Protokoll²⁹) care au pus laolaltă referinţe liberale de stânga, social-democrate şi (neo)marxiste, odinioară ignorate, privind relaţiile de clasă în capitalism. Începând cu 2010, CriticAtac, având baza în Bucureşti, a devenit principalul mediu de expresie al intelighenţiei de stânga emergente. Site-ul oferă texte zilnice de analiză teoretică, empirică şi normativă având mai mult sau mai puţin legătură cu chestiunea clasei. De exemplu, colaboratorii CriticAtac au scris analize substanţiale de 3000 de cuvinte, cu bibliografii consistente, care au chestionat în mod sistematic austeritatea, încercările de privatizare ale serviciilor publice, dereglementarea relaţiilor de muncă şi rentele extrase de sistemul bancar. Costi Rogozanu, jurnalistul cel mai proeminent al grupului, a tradus aceste analize în intervenţii editoriale bisăptămânale pe principalele canale media. În termeni normativi, în timp ce unele din analizele publicate de CriticAtac intră în zona de aspiraţii social-democrate³⁰, altele aparţin mai degrabă ideilor asociate cu socialismul contemporan. Indiferent de poziţiile lor, colaboratorii CriticAtac sunt secularişti angajaţi şi au refuzat critica socială a relaţiilor de clasă din capitalism propusă de intelectualii creştini. În timpul protestelor din 2012 şi 2013, unii din autorii asociaţi cu CriticAtac au organizat un grup separat de stânga, cu propria sa agendă socio-economică, slogane şi estetică a protestului şi care au intrat în conflict cu cele ale grupurilor de tineri conservatori.

Reţeaua CriticAtac acoperă sfere sociale extrem de diverse, de la cercetare academică la jurnalism şi activism civic, şi a devenit în ultima vreme un nume de referinţă pentru stânga intelectuală. Cei mai mulţi dintre colaboratorii săi locuiesc în România, dar un procent însemnat dintre ei studiază sau predau în campusurile din Vestul Europei şi America de Nord. Ca dovadă a internaţionalizării sale, din 2013 CriticAtac a lansat o platformă internet în limba engleză, numită LeftEast, care oferă analize angajate şi la zi despre evenimentele socio-economice din Europa de Est. Analizele sunt semnate de autori din Bulgaria, ex-Iugoslavia şi Ucraina şi tind să se concentreze asupra analizelor critice ale relaţiilor de clasă în regiune.

Interviurile cu membrii reţelei CriticAtac sugerează că criza economică din 2008 a fost un punct de cotitură major în această evoluţie a dezbaterilor intelectuale. Desigur, chiar şi înainte de criză, versiunea românească de capitalism neoliberal ajungea nu reuşea să satisfacă aşteptările celor mai mulţi. În mod crucial, formarea unei clase de mijloc consistente, reperul conducător al celei mai mari părţi din politica postcomunistă, a fost mult mai puţin robustă decât se aştepta. A devenit totodată evident că, chiar în momentul în care România trăia primul său boom economic de lungă durată între 2000 şi 2009, noul sistem economic retrograda majoritatea populaţiei la statutul de săraci în câmpul muncii, în timp ce partea din economie deţinută de câteva sute de milionari şi miliardari continua să crească în ritmuri vertiginoase³¹. Însă abia după ce criza a lovit tot mai mulţi oameni au început să observe că astfel de dezvoltări nu sunt patologii ale economiei politice româneşti, ci dezvoltări curente din ţări altădată lăudate ca modele de manual de dezvoltare neoliberală, precum Irlanda sau Estonia.

Concluzii

Viaţa intelectuală din România a străbătut un drum lung în raportarea sa la chestiunile privind clasa. După un deceniu de dominaţie a ideilor neoliberale în legătură cu relaţiile stat-societate, măsurile politice controversate declanşate de criza economică au scos la iveală o provocare critică şi robustă la adresa status quo-ului ideologic, de pe nişte poziţii clar de stânga. Această lucrarea abordează această transformare intelectuală din perspectiva revenirii graduale a clasei în calitate de categorie analitică în discursurile publice şi academice. Constituită de o tânără generaţie de jurnalişti din noile media, cercetători în ştiinţele sociale şi filosofi, această opoziţie a ajuns să aibă o prezenţă importantă în academie, societate civilă şi mass-media nouă sau veche. Activi şi tot mai vizibili, reprezentanţii acestei critici susţinute a relaţiilor de clasă din România se poate să fie prea puţini sau prea diferiţi din punct de vedere ideologic ca să se constituie într-o mişcare socială sau partid politic. Cu toate astea, ei reprezintă un prilej pentru noile generaţii de intelectuali să abordeze în mod critic chestiunile profunde ale politicilor de clasă şi ale limitelor democraţiei. Momentul lor de cădere a zidului Berlinului nu a fost 1989, ci 2008, şi asta poate să schimbe politica românească aşa cum o ştim pe termen lung.

* Mulţumiri lui Andrei State pentru sprijinul acordat în munca de documentare şi lui Norbert Petrovici pentru comentariile sale prompte şi profunde.

(traducere din limba engleză de Alex Cistelecan)

_______________

^{^[1]} Katherine Verdery, National Ideology under Socialism: Identity and Cultural Politics in Ceausescu’s Romania,Berkeley: University of California Press, 1995. A. T. Sîrbu & Alexandru Polgár (coord.). Genealogii ale postcomunismului, Idea Design & Print, Cluj, 2009.

² De interes pentru ceea ce urmărim aici este analiza subtilă realizată de Verdery a eforturilor unor sociologi şi teoreticieni importanţi de a produce o versiune de marxism revizionist, care însă a plasat în mod neverosimil un concept herderian de naţiune în centrul analizei de clasă. Cf. Verdery, pp. 158-165.

³ Vladimir Tismăneanu a putut să-şi realizeze cercetarea sa asupra Şcolii de la Frankfurt şi a Noii Stângi doar dezvoltând contacte cu cercetători americani veniţi pe teren sau cu proprietari locali de mari biblioteci.

⁴ Milovan Đilas, The New Class. New York: Holt, Rinehart & Winston, 1957; Class Structure in the Social Consciousness. London: Routledge & Kegan Paul J. Kuron, and K. Modzelewski. 1966. „An Open Letter to the Party.” New Politics, 5 (2): 5-47; Stanislaw Ossowski, Class Structure in the Social Consciousness. London: Routledge & Kegan Paul, 1963; pentru o panoramă a analizei de clasă în socialism, vezi Ivan Szelenyi’s „Social Inequalities in State Socialist Redistributive Economies.” International Journal of Comparative Sociology 10, 1978; pp. 63-87; “The Intelligentsia in the Class Structure of State-Socialist Societies” The American Journal of Sociology, 88, 1982, pp. 287-326.

⁵ În anii 1980 sociologii Pavel Câmpeanu şi Mihail Cernea au folosit marxismul critic ca pe o platformă pentru critica stratificării de clasă staliniste, sistem pe care ei îl cunoşteau foarte bine graţie poziţiei lor în interiorul regimului. Cu toate astea, teama de represiune i-a împiedicat pe cei doi cercetători să-şi publice analizele lor în România sau să încerce să pună bazele unor noi comunităţi de cercetare în jurul analizei de clasă. Publicată sub pseudonim în SUA la sfârşitul anilor 1980, Societatea sincretică a lui Pavel Câmpeanu a fost o analiză a naţional-stalinismului românesc şi a structurii sale de clasă de pe o perspectivă marxistă critică. Din păcate, analizele sale au fost mai puţin riguros empirice decât cele ale sociologilor polonezi sau maghiari, însă argumentele sale porneau de la experienţa de observator a lui Câmpeanu în calitate de fost membru al elitei Partidului. Pentru rolul extraordinar al lui Câmpeanu în analiza socială critică din Estul Europei, vezi Katherine Verdery, “Konrad and Szelenyi’s model of socialism, twenty-five years later, ” in Theory and Society, 34, 2005, pp.1-7; “Theorizing Socialism: A prologue to the ,Transition.” American Ethnologist, 18 (3), pp. 421-422; 424-425. Atât Câmpeanu cât şi Cernea au părăsit ţara pentru Statele Unite.

⁶ După ce trimiterile marxiste s-au retras în fundal într-o atmosferă intelectuală în care marxismul, stalinismul şi neo-comunismul erau adesea folosite ca sinonime, moştenirea naţional-stalinistă a continuat să persiste sub forma a diferite constructe ideologice hibride precum Noua Dreaptă şi socialismul de stat. Cu toate astea, această metamorfoză nu a reuşit să devină hegemonică în mainstreamul politic, în academie sau în societatea civilă organizată.

⁷ Pentru o panoramă, vezi I. Preoteasa, “Intellectuals in the Public Sphere in Post-Communist Romania: A Discourse Analytical Perspective” in Discourse and Society, 13 (2), 2002, pp. 269-292; M. Miroiu, (1999) Societatea Retro Bucuresti: Editura Trei; D. Barbu, Republica absenta, Bucuresti: Nemira, 1999; O. Tichindeleanu, “Colonizarea intimă şi stânga în România” Le monde diplomatique (Romanian edition), 2006; A. T. Sîrbu & Alexandru Polgár (coord.). Genealogii ale postcomunismului, Idea Design & Print, Cluj, 2009.

⁸ A. Cornea, “Prezumţia de ilegitimitate a stângii.” Dilema 416, 2001.

⁹ Cf. I. Preoteasa, “Intellectuals in the Public Sphere in Post-Communist Romania: A Discourse Analytical Perspective” in Discourse and Society, 13 (2), 2002, pp. 269-292; M. Miroiu, (1999) Societatea Retro Bucuresti: Editura Trei; D. Barbu, Republica absentă, Bucuresti: Nemira, 1999; O. Ţichindeleanu, “Colonizarea intimă şi stânga în România”, Le monde diplomatique (Romanian edition), 2006; A. T. Sîrbu & Alexandru Polgár (coord.). Genealogii ale postcomunismului, Idea Design & Print, Cluj, 2009. See also A. Cornea, “Prezumţia de ilegitimitate a stângii.”, Dilema 416, 2001.

¹⁰ Unii intelectuali liberal-conservatori au petrecut mult timp criticând ceea ce ei vedeau drept dovadă a faptului că în anii 1990 România nu s-a apropiat de modelul neoliberal: existenţa unei superclase de manageri ai întreprinderilor de stat, a birocraţiei corupte şi a infractorilor de diverse feluri, alături de refuzul clasei muncitoare şi al ţărănimii de a migra în sectorul serviciilor şi al micilor afaceri. Genul acesta de discurs jurnalistic despre clasa socială a devenit un instrument retoric folosit în susţinerea cauzei liberalizării economice.

¹¹ În mod ironic, această ignoranţă auto-impusă a rezultat în neglijarea completă a contribuţiilor libertariene la analiza de clasă. Libertarienii sau „liberalii clasici” şi-au articulat propria lor teorie de clasă anti-marxistă, a cărei principală teză este că capitaliştii sunt, alături de muncitori, o clasă productivă care creează utilitate prin schimb voluntar, şi nicidecum o clasă parazită sau exploatatoare. În plus, atâta timp cât muncitorii îşi vând munca în mod liber, exploatarea e imposibilă. Vezi David M. Hart and Walter E. Grinder. “The Basic Tenets of Real Liberalism. Part IV Continued: Interventionism, Social Conflict and War,” in Humane Studies Review 3, no. 1 (1986): 1–7; Leonard P. Liggio, “Charles Dunoyer and French Classical Liberalism,” in Journal of Libertarian Studies 1, no. 3 (1977): 153–78; Ralph Raico, “Classical Liberal Exploitation Theory: A Comments on Professor Liggios’s Paper,” in Journal of Libertarian Studies 1, no. 3 (1977): 179–83; Hans-Hermann Hoppe, “Marxist and Austrian Class Analysis” The Journal of Libertarian Studies, vol IX, no. 2, 1990.

¹² Dumitru Sandu, (2000). „Patterns and dilemmas in class empirical analysis. Introductory note

for part one” Transeurope internet course. Module 5 – Stratification and lifestyle; Mărginean, Ioan, Larionescu, Maria, Neagu, Gabriela. (2006). Constituirea clasei mijlocii în România. Bucureşti: Editura Economică.

¹³ Cătălin Augustin Stoica, “From Good Communists to Even Better Capitalists? Entrepreneurial Pathways in Post-Socialist Romania” East European Politics and Societies, 18, 2004, pp. 236-280; Laureana Urse, Clasele sociale în România, CIDE Anale nr.3/2002; Stănculescu, Manuela Sofia, Berevoescu, Ionica. (2004). Sărac lipit, caut altă viaţă! Fenomenul sărăciei extreme şi al zonelor sărace în România. Bucureşti: Editura Nemira; Octavian-Marian Vasile, „Stratificare sociala in Romania: o analiza de clase latente” Calitatea vietii 3-4/2008; Comşa, M. (2006): Stiluri de viaţă în România după 1989. Cluj: Presa Universitară Clujeană, pp. 55-71, 161-233, Irina Culic, I. (2002): Câştigătorii, Cluj-Napoca: Ed. Limes.

¹⁴ Interviu al autorului cu sociologul Norbert Petrovici, 12 iunie 2011.

¹⁵ Cei mai importanţi economişti români din perioada interbelică (Vasile Madgearu şi Mihail Manoilescu) au luat în serios clasa, iar Madgearu a mers chiar atât de departe încât a acceptat ideea de luptă de clasă. Vezi Costin Murgescu, Mersul ideilor economice la romani, Editura Stiintifica, Bucuresti, 1987.

¹⁶ Departamentul de sociologie de la universitatea din Cluj oferă un curs despre stratificarea socială în care studenţii sunt iniţiaţi în contribuţiile clasice şi moderne la studiul claselor sociale şi al inegalităţii. Cursul are reputaţia de a-i impulsiona pe studenţi să aplice aceste concepte la realităţile sociale româneşti.

¹⁷ Petrovici, Norbert. „Articulating the Right to the City: Working—Class Neo—Nationalism in Postsocialist Cluj, Romania.” Headlines of Nation, Subtexts of Class. Working Class Populism and the Return of the Repressed in Neoliberal Europe (2011): 57-77; Petrovici, Norbert. „Workers and the city: Rethinking the geographies of power in post-socialist urbanisation.” Urban Studies 49.11 (2012): 2377-2397; Petrovici, Norbert. „Excluderea muncitorilor din centrul Clujului. Gentrificare într-un oraş central-european.” Sociologie Românească 03 (2007): 42-70; Faje, Florin. „Football Fandom in Cluj: Class, Ethno—Nationalism and Cosmopolitanism.” Headlines Of Nation, Subtexts Of Class: Working Class Populism and the Return of the Repressed in Neoliberal Europe 15 (2013): 78.

¹⁸ Raţ, Cristina. „Romanian Roma, state transfers, and poverty: A study of relative disadvantage.” International Journal of Sociology 35.3 (2005): 85-116; Inglot, Tomasz, Dorottya Szikra, and Cristina Raţ. „Reforming Post-Communist Welfare States.” Problems of Post-Communism 59.6 (2012): 27-49.

¹⁹ Simionca, Anca. „Neoliberal Managerialism, anti-Communist Dogma and the Critical Employee in Contemporary Romania.” Studia Universitatis Babes-Bolyai-Sociologia 1 (2012): 123-149.

²⁰ Biţu, Nicoleta, and Enikő Vincze. „Personal Encounters and Parallel Paths toward Romani Feminism.” Signs 38.1 (2012): 44-46.

²¹ Singura excepţie e Crăciun, M., Grecu, M., Stan, R. (2003) Lumea Văii. Bucureşti: Paideia.

²² Revista Philosophy & Stuff a apărut continuu între 1997 şi 2001. După 2001 redactorii revistei şi-au unit forţele cu Timotei Nădăşan şi Attila Tordai-S. şi au publicat revista culturală Balkon, un proiect care s-a schimbat rapid în revista IDEA artă + societate şi editura Idea.

²³ Publicată atât în Engleză cât şi în română, în 2006 revista IDEA artă + societate a participat cu un număr special dedicat genealogiei postcomunismului la proiectul Documenta 12 Magazines, unul din cele mai prestigioase proiecte editoriale germane.

²⁴ Editura Idea a publicat primele traduceri în limba română ale unor autori importanţi precum Walter Benjamin, Jean-Luc Nancy, Alain Badiou, Remo Guidieri, Giorgio Agamben, Boris Groys, Michel Foucault, Jacques Derrida, Paul Virilio, Gérard Granel, G. M. Tamás.

²⁵ Claude Karnoouh a fost cercetător în antropologie la CNRS şi fost membru al Partidului Comunist Francez, care şi-a făcut cercetarea de teren în satele din România. G.M. Tamas, filosof maghiar, jurnalist şi politician de stânga născut şi crescut în Cluj, este una din somităţile stângii radicale internaţionale.

²⁶ Vezi Gabriel Chindea, „Din nou despre decembrie 1989, dar şi despre ce mai rămâne să însemne marxismul astăzi”, Cultura, ianuarie 2010; Alex Cistelecan, „Marxism tradiţional, marxism critic”, in Alex Cistelecan, Veronica Lazăr (coord.), Ghid practic de teorie critică, Asociaţia Protokoll, Cluj, 2010; Alex Cistelecan, „Which Critique of Human Rights? Evaluating the Postcolonial and the Post-Althusserian Alternatives”, in Aakash Singh Rathore, Alex Cistelecan (eds.), Wronging Rights?: Philosophical Challenges for Human Rights, Routledge, New Dehli, 2011; Bogdan Ghiu, „Criză, anticriză, contracriză. Să fim pragmatici!”, IDEA artă + societate, 33-34, 2009; Veronica Lazăr, „Abstract, abstracţie”, in Alex Cistelecan, Veronica Lazăr (coord.), Ghid practic de teorie critică, Asociaţia Protokoll, Cluj, 2010; Konrad Petrovszky şi Ovidiu Ţichindeleanu, „Sensuri ale Revoluţiei Române. Între capital, politică şi tehnologie media”, in Konrad Petrovszky şi Ovidiu Ţichindeleanu (coord.), Revoluţia Română televizată. Contribuţii la istoria culturală a mediilor, Idea Design & Print, Cluj, 2009; Florin Poenaru, „Nostalgie, pedagogie, umor, sau despre a doua venire a anti-comunismului”, CriticAtac, octombrie 2010; Alexandru Polgár, „Restul comunist”, in Adrian T. Sîrbu şi Alexandru Polgár (coord.), Genealogii ale postcomunismului, Idea Design & Print, Cluj, 2009; Ovidiu Ţichindeleanu, „Modernitatea postcomunismului”, in Adrian T. Sîrbu şi Alexandru Polgár (coord.), Genealogii ale postcomunismului, Idea Design & Print, Cluj, 2009.”; Ovidiu Ţichindeleanu, (D)elective Electricities: Continuous Currents in the New Democracy,” The Rethinking Marxism 2003 Gala, „Marxism and the World Stage,” 6-8 November 2003, University of Massachusetts, Amherst, MA; „The Concepts of ‘Production’ and ‘Creation’ by Félix Guattari,” in the panel „Rethinking Production After Marx,” The Rethinking Marxism 2003 Gala, „Marxism and the World Stage,” 6-8 November 2003, University of Massachusetts, Amherst, MA.

²⁷ Blogul de urbană este o reţea de sociologi şi antropologi bazaţi la Universitatea Babeş-Bolyai, Universitatea Bucureşti şi Central European University. Ei publică un blog academic specializat în studii critice de urbanism.

²⁸ Protokoll organizează o şcoală populară de artă contemporană, publică analize politice şi organizează seminarii de teorie critică. Printre membrii săi fondatori se numără trei foşti membrii ai grupului Idea (Attila Tordai-S, Andrei State şi Alex Cistelecan).

²⁹ CriticAtac este o platformă internet care acoperă întregul spectru de la liberalismul progresist la marxism. Doi dintre fondatorii săi (Vasile Ernu şi Ovidiu Ţichindeleanu) provin din grupul Idea. De la apariţia sa, CriticAtac a fost cea mai activă platformă de a stângii intelectuale româneşti, publicând câte un text pe zi, şi prima iniţiativă de stânga care a luat poziţie faţă de o chestiune a „vechii” stângi: dereglementarea Codului Muncii.

³⁰ Victoria Stoiciu, “Noul Cod al Muncii si legiferarea vechilor coduri nescrise” Critic Atac, December 6, 2010; “Fructele necoapte ale maniei noastre,” Critic Atac, October 5, 2010. “Cât de leneşi sunt românii” Critic Atac, September 21, 2010.

³¹ Din 2005, săptămânalul Capital publică lista celor mai bogaţi 300 de români. Din 2009, ediţia românească a Forbes produce şi ea propriul său clasament.

[Vatra, nr. 6-7/2014]

iulie 12, 2014mai 2, 2015 de VATRA

Minireceznii (2)

Alexandru Polgár, *Diferen**ţa dintre conceptul de piaţă al lui Heidegger şi cel al lui Granel*

Idea Design & Print, Editură, Cluj, 2013

O şlefuire a instrumentelor conceptuale pentru a gândi revoluţia sub forma unei decizii (în sensul lui Kierkegaard, adâncit de Heidegger) de răsturnare a capitalismului, prezentată sub forma unui studiu subiectiv şi academic despre un filosof major al epocii noastre, Gerard Granel (1930-2000). Radicalitatea gândirii e ceea ce rămâne după epuizarea experienţelor politice emancipatoare ale modernităţii, istovire camuflată tot mai puţin de competiţia electoralistă. Ceea ce falsifică aparentele deosebiri politice între o falsă stângă şi o falsă dreaptă e temeiul lor comun: Piaţa ca mod de manifestare al fiinţării. Piaţa ca esenţă a Fiinţei nu este anunţul unei noi epoci venită după lumea veche, evul mediu şi modernitate, ci blocarea procesului de constituire a oricărei lumi, căci esenţa sa este de a refuza orice limitare în numele unei producţii infinite. Odată cu marginile ce hotărau lumea, sunt măcinate şi caracterele ce defineau cândva diversele tipuri istorice şi geografice ale umanităţii. Cvasilumea noastră rămâne populată de stafiile indistincte a unor mărfuri-producători-consumatori. Granel aprofundează istoria citită de Heidegger sub forma unor noduri de gânduri metafizice în care Fiinţa se dă ascunzându-se, dar, în interpretarea sa, Fiinţa îşi pierde caracteristicile solare, întunecându-se, devenind sursa oricărei limitări ce face posibilă alcătuirea lucrurilor şi fiinţelor. Se preschimbă în Diferenţă! Deschiderea faptul de a fi în lume, de la care pornea analiza existenţială a lui Heidegger, se transformă în rană, buze ale rupturii, oferind uneltele de limbaj necesare pentru a înfrunta direct criza economică, catastrofa ecologică sau excluderea ca anomalii ce devin norma vremii noastre. Contemplarea diverselor sfârşituri ale Infinitului ce nu-şi mai opreşte re-producerea, sfârşind cu tot ce-i stă în cale!

*

**Giorgio Agamben, Mijloace fără scop. Note despre politică, trad. Alex Cistelecan,**

Editura Tact, Cluj-Napoca, 2013.

Succesul ne face optimişti! E o colecţie de articole, majoritatea publicate în presa cotidiană, unde autorul îşi reia şi ilustrează temele favorite: viaţa nudă, homo sacer, biopolitica, starea de excepţie. E bună o recapitulare, dar mondenitatea mass-media îşi pune amprenta asupra unei gândiri ce găseşte în tăceri şi în alegerea temelor numeroase înrudiri cu viziunea despre lume a unui lazy journalism foarte util puternicilor zilei. Astfel, propunerea de „extrateritorialitate reciprocă” – ce ar trebui să regleze conflictul israelo-palestinian sau constituirea unei Europe dincolo de naţiuni, în care fiecare s-ar vedea pe sine ca refugiat, înainte de a se simţi cetăţean al unei entităţi naţionale. Jocuri intelectuale fără mare legătură cu realitatea: sub bombardamentele Ţahal sau sub regulile de austeritate impuse de Germania, palestinianul sau grecul ar putea să fie mai puţin entuziasmat de statutul său filosofic de erou în avangarda popoarelor desprinse de pământul sau de suveranitatea lor. Avântul speculaţiei lăsă mereu în uitare existenţa raporturilor de forţe. Şi atunci, dacă la baza scrierilor stă oralitatea, la baza limbii oficiale e argoul, iar la baza sedentarismului un nomadism originar, acest temei slab, elementul secund al relaţiilor de mai sus, e înscăunat ca principiu utopic al politicii. Din nefericire pentru ultimele triburi ale oralităţii, pentru minoritari şi pentru nomazi, scrierile politice ale lui Agamben rămân doar simple exerciţii literar-filosofice!

*

**Charles Melman, Omul fără gravitate. A juisa cu orice preţ, trad. Dan Radu, Horaţiu Trif, Virgil Ciomoş,**

Eikon, Cluj-Napoca, 2012

Dacă omul nou al socialismului real nu a existat decât ca logo al propagandei prosovietice, imagine recuperată de birocraţia culturală anticomunistă sub forma monstrului apatrid (eventual evreu) şi torţionar (eventual incult), capitalismul liberal a reuşit o transformare radicală a umanităţii: omul egalităţii şi toleranţei culturale, clona perfect adaptabilă cerinţelor economiei de piaţă. O discuţie între doi psihanalişti, Charles Melman răspunzând întrebărilor lui Jean-Pierre Lebrun, sau psihanaliza descotorosită de jargonul ei de specialitate pentru a da seama de nevoile epocii: noua economie psihică instituită de cel mai recent capitalism. Acest elev a lui Lacan riscă şi un pronostic: evoluţia societăţii spre un „fascism voluntar” chemat de confuzia unei comunităţi în care toate dorinţele de juisare devin exigenţe politice emancipatoare. Discuţia asupra imaginii psihanalizei, ce face azi figură „reacţionară” prin limbajul său despre autoritate, lege sau diferenţă sexuală, se întinde asupra riscurilor destinului uman.

*

Jacques Sapir, *La D**émondialisation*,

Seuil, Paris, 2011.

Pentru economistul francez, secolul XXI este definit de refluxul globalizării economice, a reîntoarcerii statelor şi a războaielor lor. E un manifest internaţional chemând la o demondializare concertată menită să atenueze violenţe schimbăriilor deja începute. E totodată o solidă lecţie de istorie economică contemporană, cu descrirea riguroasă a celor două valuri ale globalizării şi a distrugerilor lor: 1) globalizarea pieţelor plasată sub egida liberului schimb; 2) globalizarea financiară a dereglementărilor produse sub egida Fondului Monetar Internaţional, Băncii Mondiale şi Comunităţii Europene. Consecinţele lor: punerea în competiţie şi distrugerea sistemelor sociale (indemnizaţii de şomaj, sănătate, pensii); transformarea imediată a crizelor locale a marilor centre financiare în crize mondiale; austeritatea europeană ca produs al excedentelor comerciale germane. Dacă voluntarismul politic al lui Sapir ne poate lăsa sceptici, volumul e în schimb o documentată răsturnare a mitului încă vioi al “blândului comerţ”: azi, ca şi ieri, nava de război a precedat corăbiile de negustori!

(Claudiu Gaiu)

iunie 29, 2014mai 2, 2015 de VATRA

Minirecenzii (1)

Horia-Roman Patapievici, De ce nu avem o piață a ideilor

Humanitas, București, 2014

Se ia o premisă radical idealistă (ideile și schimbul de idei dintre profesioniști sunt cele care susțin și construiesc realitatea socială obiectivă) și se cuplează cu o observație empirică indiscutabilă: deși avem filosofi și cărți de filosofie românești (dovadă succesul de casă al știm noi cui), ele nu creează o școală, o direcție și o piață de idei. Concluzia imediată: atâta timp cât alde Sorin Lavric și alții nu se vor mobiliza să instituționalizeze ideile maeștrilor într-o structură de continuitate, dând astfel substanță și fundament realității românești, riscăm ca, mâine-poimâine, să nu mai vedem nimic pe geam și să nu ne mai înțelegem om cu om. Ceea ce n-ar fi tocmai plăcut.

Dar mai există o soluție, pe care tocmai autorul – sau „editorul [său] exemplar” – o pune în practică în acest volum: se ia o carte de acum câțiva ani (Despre idei & blocaje [2007], care deja în sine era propria ei reeditare, mai bine de jumătate constând doar din reformulări, recapitulări și anexe), i se lipește o scurtă prefață de actualizare prin reconfirmare, și se scoate la vânzare cu un cu totul alt titlu. După care ne întrebăm serios de ce nu avem o piață a ideilor.

*

Zoltán Rostás, Antonio Momoc (coord.), Bișnițari, descurcăreți, supraviețuitori

Curtea Veche, București, 2013

„Tataie, cum a fost viața dumitale de când te-ai născut și până în ziua de azi?”.

Palpitant, relevant și, mai ales, autentic ca o călătorie cap-coadă cu Iași-Timișoara. Cam aceeași proporție și aceeași probabilitate să dai peste povești interesante, cu tâlc, utilizabile, sau dimpotrivă, perorații, banalități și sforăieli interminabile. Tot acest ghiveci consistent de chit-chat presărat cu informație istoriografică e ținut laolaltă, desigur, de pretextul și principiul – atât de venerat astăzi – al experienței directe, contactului imediat, într-un cuvânt: al autenticității. Problema cu genul acesta de experiență a autenticității, comprimată și directă ca-ntr-un compartiment cu ușile închise, este că, totuși, la un moment dat trebuie să mai ieși pe coridor, la aerisire. Munca istoricului sau a sociologului abia de-aici începe.

*

N. Larsen, M. Nilges, J. Robinson, N. Brown (eds.), Marxism and the Critique of Value

MCM’ Publishing, Chicago, 2014

În principiu, volumul ar trebui să fie un mic eveniment editorial – prima prezentare în engleză a grupului german Krisis, descendent al celei mai interesante direcții de analiză din genul marxist, și anume critica valorii. Practic însă, linia ereditară a Wertkritik-ului trebuie să fi suferit undeva un grav moment de inflexiune, dacă de la textele entuziasmante ale unui Isaac Rubin sau Moishe Postone ea ajunge astăzi să constea în a plimba impasibil același nucleu conceptual ready made peste toate domeniile posibile ale existenței sociale și în a proiecta, totodată, implicit și la tot pasul, metafore romanțate despre abstractizarea fatală a concretului și alienarea omului în medierea socială. Oare să fie chiar nevoie de toată dantelăria marxistă a criticii valorii ca să aflăm că modernitatea și Iluminismul, cu universalismul și egalitarismul lor, sunt sursa tuturor relelor, că apocalipsa socială (sfârșitul capitalismului) a și venit, dar că salvarea constă în răzgândirea interioară a fiecăruia și în decuparea unor oaze de comunitate i-mediată și rezistență prin agricultură? Pentru toate astea îl avem deja pe Dan Puric.

*

Ellen Meiksins Wood, Liberty & Property. A Social History of Western Political Thought from Renaissance to Enlightenment

Verso, Londra & New York, 2012

„For all its dangers, Enlightenment universalism has provided a theoretical underpinning for emancipatory projects much more effective than anything postmodernists have been able to devise”. O excelentă lectură a canonului teoriei politice moderne, în care textele fondatoare ale democrațiilor occidentale (Locke, Rousseau etc.) sunt proiectate pe propriul lor fundal istoric marcat de nașterea capitalismului și a statului modern. O resursă teoretică necesară în confruntările ideologice actuale, în care iluminismul modern este, pe de o parte, istoricizat și dez-abstractizat, prin raportarea sa la determinările obiective, variațiile locale și interesele dominante din epoca articulării sale, și (parțial) reabilitat, pe de altă parte, ca instrument de emancipare politică în continuare preferabil alternativelor aflate azi la ofertă.

*

Hannah Arendt, On Revolution

Penguin Classics, 2006 [ed. orig. Viking Press, 1963]

Visul umed, revoluționar, al liberalismului contrarevoluționar, expresia filozofantă, sublimată în înțelepciune, a anticomunismului american.

O relectură „istorică” și „filosofică” a conceptului și fenomenului de revoluție, care urmărește obsesiv, din premise până-n concluzii (nici doi pași, în fond), aceeași teză și misiune: să curețe revoluția (ideea cât și istoria ei autentică) de orice depunere sau ingerință a chestiunii sociale – și implicit de orice tentație sau urmă socialistă. Revoluția astfel revoluționată este un fenomen pur politic, din care lipsește și trebuie să lipsească orice aspect legat de constrângerile imediate, materiale și economice ale existenței individului, care sunt, ne spune Hannah Arendt, supuse iremediabil necesității și incapabile să poată fi vreodată sublimate în politic altfel decât prin teroare și totalitarism. Pe scurt, o disecție cu paloșul a fenomenului revoluției, în două mari hălci opuse: pe de o parte, revoluția bună, liberală și democratică, în care s-a luptat pentru politică, libertate și individ, și care se potrivește cumva istoric cu revolta micilor proprietari de afaceri și marilor proprietari de sclavi împotriva taxatorului britanic (pe scurt, Revoluția Americană), și pe de altă parte, revoluția nasoală, cu teroare și inevitabil totalitară, în care s-a murit degeaba pentru chestiuni frivole și oricum eterne, precum sărăcia și inegalitatea – concept de revoluție prin care Arendt vizează, desigur, Revoluția Franceză, dar mai ales, pe cât se poate așa mai peste umăr, Revoluția din 1917. Dacă nu luăm în calcul victimele colaterale – cum ar fi istoria, sacrificată rapid pe eșafodul gata pregătit al argumentației autoarei – se poate spune că misiunea reușește. Altfel, tot așa cum în Condiția umană conceptele și treptele existenței umane (muncă-lucru-acțiune, necesitate-libertate, economie-politică) se nășteau imaculat din experiența grecească și treceau direct în tabla de valori eterne, eliberate de orice pată istorică precum prezența covârșitoare a sclaviei în democrația originară ateniană, la fel și aici, opoziția revoluție americană bună, pentru libertate vs. revoluție franceză/rusă rea, pentru egalitate, saltă prin fenomenologia efectivă a revoluției, către teza finală, fără să se-ncurce vreodată în vreo complicație a istoriei efective, precum masacrul populației indigene, sclavia, imperialismul ș.a.m.d.

Dar oare să mai aibă rost să maltratăm în felul acesta istoria revoluțiilor, când avem acum exemplul perfect de revoluție curat liberală în fața ochilor? Unde oare întâlnim acest teatru în care cetățenii liberi se mobilizează ca niște spirite abstracte, imaterializate, și totuși ca la un semn, în vederea unei experiențe pure a libertății – ca să instituie, altfel spus, spațiul separat, golit de orice conținut și totuși autosuficient al politicului, ca să vegheze în mod pozitiv o libertate pur negativă, din care orice chestiune socială, materială și economică este respinsă politicos ca vulgaritate pre-politică? Unde altundeva, altfel spus, economicul și socialul sunt depolitizate și naturalizate direct din definiție, iar politicul anemic astfel obținut e exaltat ca bun democratic și datorie politică supremă – unde mai votăm doar ca să votăm, pentru că așa e frumos, politicos și democratic, dacă nu astăzi și pretutindeni în lumea noastră liberă.

Așa, într-adevăr, liberalismul a învins, și Hannah Arendt are dreptate. Da-i bine oare?

(Alex Cistelecan)

iunie 27, 2014martie 17, 2017 de VATRA

Aakash Singh RATHORE – Marxism și postcolonialism

După cum s-ar putea să știți, sunt văzut ca un teoretician postcolonial, dar cel mai probabil nu așa cum sunteți obișnuiți să-i concepeți pe aceștia – precum Gayatri Spivak sau Homi Bhabba, de exemplu. Ce vreau să spun prin teorie postcolonială? Ei bine, dați-mi voie mai întâi să spun ce nu înțeleg prin asta*.

Citește în continuare →