Minirecenzii (14)

Thomas Piketty, Capitalul în secolul XXI, traducere din limba franceză de Irina Brateş şi Lucia Popovici, Litera, Bucureşti, 2015

pikkety

O impresionantă sumă a cliometriei devenită best-seller şi tradusă în peste 35 de limbi în numai doi ani. Thomas Piketty se impune ca noua vedetă intelectuală a mass-media prin cele o mie de pagini ce fac accesibile grafice şi calcule, parţial prezentate în carte, parţial pe pagina electronică a autorului. Rămâne de explicat succesul planetar al unui catastif împovărător dedicat istoriei inegalităţilor economice din veacul al XVIII-lea până în zilele noastre, alături de bilanţ figurând câteva recomandări de politici sociale mondiale.

Fără îndoială renumele i-a fost asigurat şi de omonimia căutată cu lucrarea lui Karl Marx din 1867. Dar Piketty susţine într-un interviu din presa anglo-saxonă că nu a citit un rând din Capitalul original. Probabil, e doar o cochetărie voltairiană, căci un început de dialog este angajat în introducere în legătură cu profetismul apocaliptic al acumulării infinite, iar pe la mijlocul volumului economistul francez îşi exprimă rezervele în legătură cu capacitatea filosofului german  de a înţelege şi prelucra datele noii ştiinţe statistice apărute în secolul al XIX-lea. Apoi, în concluzie, autorul primului Capital e asociat totalitarismului opus libertăţii pieţei, cerută, pare-se, de nevoile a „milioane de indivizi” (p. 903). Dacă aşa stau lucrurile în privinţa contabilităţii mizeriei reprezentate de Marx, se cuvin măcar două vorbe despre mizeria contabilităţii încarnată de Piketty. Mai întâi, capitalul era la Karl Marx un mod de producţie şi de organizare socială, de unde amploarea consecinţelor filosofice şi sociologice ale consideraţiilor sale economice. Pentru Thomas Piketty, capital înseamnă averea celor avuţi, de unde îngustimea a vederilor sale: cunoaşterea sa istorică e mobilizată în întemeierea unei All Time Forbes Billionaires List. Literaţii s-au simţit flataţi de referinţele „noului Marx” la operele lui Honoré de Balzac şi Jane Austen. Însă trimiterile sale au strict rol de exemplu, ratând dimensiunea de „ştiinţă socială” pe care scriitura romanescă o implica în realism, veritabil concurent al unei sociologii aflate la început de drum. Curios pentru un om al calculelor, prin accentul pus pe dimensiunea patrimonială a capitalului, el neglijează aspectul său speculativ, considerat adesea ca un accident, o eroare în administrare, o excrescenţă cancerigenă controlabilă printr-o bună guvernare. Rolul central al „vieţii spirituale” a capitalului era însă subliniat de „primul Marx” încă în Manuscrisele din 1844 şi e tema centrală a romanului Banii a lui Émile Zola (1891).

Citește în continuare →

Urbanism, cotidian și spectrul austerității

Adrian GRAMA

ferestre-spre-furnalul-rosu-urbanism-si-cotidian-in-hunedoara-si-calan-1945-1968_1_fullsize-204x300

Cartea Marei Mărginean* este o contribuție importantă la înțelegerea primelor două decade ale României postbelice din cel puțin trei motive. În primul rând, autoarea își refuză privilegiul de a împrumuta un subiect de cercetare dintre cele câteva teme ce definesc memoria publică recentă a socialismului de stat românesc: detenția politică, cenzura, Securitatea etc. Altfel spus, cu ajutorul unei bibliografii de dată recentă, Mărginean face efortul de a-și conceptualiza un obiect nou de studiu în câmpul istoriografic românesc – relația dintre industrializare și urbanizare – și o realitate socială îndeobște trecută cu vederea: orașul industrial. În al doilea rând, Mărginean are ambiția de a scrie o istorie regională menită să  valorifice cu titlu de premieră un corpus arhivistic ignorat și chiar pe cale de dispariție (arhivele de fabrică și cele ale instituțiilor publice locale). Și nu e de mirare că această carte este la origine o teză de doctorat produsă în mediul academic clujean. Deja în 1997, Nicolae Bocșan, titularul catedrei de istorie modernă a Universității Babeș-Bolyai, declara, în cadrul unei conferințe despre “fenomenul muncitoresc” ținută la Reșița, că:

[…] după 50 de ani de comunism nu știm aproape nimic despre istoria muncitorimii, decât un șir nesfârșit de greve purtate în numele luptei de clasă. După părerea noastră a existat un mod de viață, o mentalitate muncitorească, un model muncitoresc de angajare politică și chiar de mișcare muncitorească care trebuie studiate cu metode adecvate și desigur cu o altă concepție istorică. Nu ar fi lipsită de interes, așa cum spuneam, cercetarea regională sau zonală (sic!), pentru că au existat mari diferențe între manifestările acestui fenomen de la o zonă la alta.”1

 Cu o întârziere de peste două decenii, Mărginean pare hotărâtă să răspundă acestui îndemn, plasându-și șantierul de cercetare într-o regiune (sud-vestul Transilvaniei) care a cuprins o bună parte din industria minieră, siderurgică și auriferă a României secolului XX. În al treilea rând, tezaurul arhivelor represiunii joacă un rol marginal și oarecum irelevant în relație cu argumentele avansate. Studiul este scutit, astfel, de obositoarea retorică conspirativă pe care istoricii o împrumută fără jenă din aceste surse. Cartea este lizibilă (și merită citită) tocmai pentru că nu își propune, din nou, să spulbere “mituri” și cu atât mai puțin să întocmească dosare de caz. Iar în cadrul unui câmp istoriografic dispus să fabrice fără număr lucrări despre „fenomenul Pitești” mai degrabă decât despre dezvoltarea, de pildă, a orașului Pitești, o istorie socială a urbanizării unui centru industrial major este mai mult decât binevenită.2

Prin urmare, pentru istoricii autohtoni, cartea Marei Mărginean are toate datele unui dublu gest emancipator : o primă emancipare de sub teroarea cu care antreprenorii memoriei publice post-socialiste și-au subordonat sub regim de dependență câmpul istoriografic, dictându-i subiecte de cercetare și furnizându-i grile de interpretare; și o a doua emancipare față de fascinația istoricilor români pentru arhivele terorii găzduite de depozitele CNSAS. Pentru publicul larg atent la trecutul recent, cartea are potențialul de a clarifica unele aspecte ale dezvoltării orașelor Hunedoara și Călan în perioada ce a urmat celui de-al Doilea Război Mondial. Și nu în ultimul rând, cei interesați de dinamica contemporană a industriei grele în Europa Centrală și de Est vor găsi aici o perspectivă de durată lungă asupra unei mici părți a ceea ce este astăzi imperiul global Arcelor Mittal. Cu riscul simplificării, în această recenzie voi încerca să rezum argumentele principale ale cărții în măsura în care le-am înțeles. În același timp, în spiritul logicii câmpului istoriografic în care acest studiu se plasează, voi încerca să ofer o critică a asumpțiilor care au ghidat cercetarea. Năzuiesc că această recenzie o să fie înțeleasă ca o invitație la dezbatere adresată breslei istoricilor, o dezbatere despre care îmi permit totuși să cred că poate interesa și un public mai larg.

Urbanism

Primele patru capitole spun povestea celor peste 6200 de apartamente nou construite în Hunedoara începând cu finalul anilor 40 până la mijlocul anilor 60; un oraș care, în același interval de timp, și-a sporit populația de la puțin peste 5000 de rezidenți la peste 70000 de locuitori stabili. Aceste capitole surprind evoluția unor grupuri profesionale (arhitecți, planificatori urbani etc.) în relație cu autoritățile locale și centrale și explică diferitele concepții urbanistice pe care aceștia le-au imaginat și uneori aplicat în construcția de locuințe și reorganizarea spațială a orașului. Punctul de plecare este, deci, Hunedoara anului 1945, “un mic târg de provincie” construit în jurul Uzinelor de Fier (UFH) unde se pare că „viața cotidiană a urbei se scurgea în tihnă, locuitorii bucurându-se de un oarecare confort” (p. 47). Deși este puțin probabil ca viața hunedorenilor să fi fost tihnită la sfârșitul celui mai devastator război din istorie, Mărginean are dreptate să sublinieze că UFH jucaseră până la acel punct un rol marginal în economia națională și asta în ciuda faptului că cele 5 furnale existente reprezentau în jur de 60% din capacitatea siderurgică a țării. Este ceea ce denunțau pe bună dreptate și liderii PCR în intervențiile lor publice când vorbeau despre starea de înapoiere a acestor uzine. În contextul imediat postbelic, la conferința națională a PCR din noiembrie 1945 se anunța că uzinelor hunedorene le va reveni sarcina principală în producția de oțel necesară reconstrucției și dezvoltării României. Combinatul, rebotezat Gheorghe Gheorghiu-Dej, devenea astfel nu numai o țintă a investițiilor, ci și un trop central al discursului socialist, fiindu-i dedicate o seamă de reportaje, romane, tablouri și filme. În umbra acestuia urma să fie construit un oraș socialist model.

Mărginean distinge trei etape în dezvoltarea urbană a Hunedoarei. O primă etapă debutează în 1947 cu primele încercări de alcătuire a unui plan de sistematizare a orașului. În această etapă „modele urbanistice inițial sintetizate în perioada interbelică au fost preluate, transformate și adaptate” (p. 45). Reconstrucția postbelică găsește arhitecții români divizați în mai multe tabere dar toți convinși, în ciuda diversității de opțiuni estetice și politice, că modelul urban cel mai adecvat situației hunedorene era orașul grădină. Un concept clasic al arhitecturii moderniste europene, acest model urbanistic prevedea construirea de locuințe individuale mai degrabă decât blocuri de apartamente (deși trei blocuri pentru “nefamiliști” fuseseră incluse in proiect). Gustav Gusti – arhitectul care a supravegheat finalizarea celor 100 de locuințe din cele 1000 planificate între 1947 și 1949 – recunoștea că o altă sursă de inspirație pentru Hunedoara fuseseră locuințele sociale construite în cartierul bucureștean Ferentari (p. 69). O a doua etapă coincide cu desfășurarea primului plan cincinal (1951-1955) și este marcată de încercările planificatorilor de a implementa un model urbanistic diferit de orașul grădină și inspirat de realismul socialist, adică “locuințe colective și clădiri cu multe etaje, aflate în proprietatea statului” (p. 87) grupate spațial în cvartale. Pentru că în arhitectură realismul socialist trebuie înțeles ca o manieră de a aduce împreună „elemente stilistice de factură clasicizantă cu citate constructive tradiționale, specifice unei zone sau regiuni cu potențial simbolic deosebit” (p. 86), Mărginean susține că ceea ce s-a construit sub acest tipar în Hunedoara ar fi contribuit la crearea unei “narațiuni istorice legitimante” pentru regimul socialist. În fine, a treia etapă de urbanizare (1955-1960) vede realismul socialist abandonat și înlocuit cu funcționalismul arhitectural, adică cu “apartamente ieftine pentru familii nucleare” (p. 136), în special cu „două camere în suprafață de 24 mp” (apartamentele construite în anii precedenți sub grila realismului socialist par să fi avut 40 mp). Ceea ce descoperiseră arhitecții și liderii politici ai epocii era faptul că realismul socialist pur și simplu costa prea mult și împiedica construcția masivă de locuințe. La fel, cvartalul realist socialist era privit ca nefuncțional și trebuia înlocuit cu o unitate spațială mai vastă – microraionul – capabilă să găzduiască blocuri de locuințe confort 3 și 4.

Privită în lumina acestei succesiuni, urbanizarea Hunedoarei este departe de a se conforma dezvoltării unui presupus “oraș socialist” model. Din contră, logica acestui proces pare să fi ascultat în permanență de banalul imperativ al reducerii prețului de cost. De pildă, când în 1957 s-a pus problema decuplării consumului de apă al combinatului de cel al locuitorilor, proiectul a fost rapid abandonat din cauza costurilor prea mari pe care le implica. Soluția aleasă a fost construirea unui baraj de acumulare care să alimenteze cu apă potabilă și industrială, o soluție “de trei ori mai ieftină” (p. 222). Același imperativ financiar explică și turnura adoptată la finalul anilor 50 când se decide “conversia unui proiect de urbanizare local într-unul regional” (p. 159), prin atribuirea statutului de centru regional Hunedoarei și prin încorporarea unor comune urbanizate precum Ghelar și Călan într-un sistem urban zonal. De pildă, Călan devine oraș în 1961 și este sistematizat cu scopul de a servi ca “nucleu urban satelit” Hunedoarei, capabil astfel să cazeze pe lângă forța de muncă locală și o parte a muncitorilor navetiști care lucrau la combinat. Cum se explică o astfel de strategie? Într-unul din cele mai lucide pasaje din carte, Mărginean argumentează că țelul ar fi fost „redesenarea perimetrelor urbane astfel încât să se obțină o valoare a densității cât mai ridicată la prețuri minime. Extinderea marilor orașe ar fi necesitat investiții serioase în infrastructură și dotări edilitare pe care regimul de la București nu era dispus să le facă; în schimb autoritățile s-au arătat interesate de rezolvarea problemei locuințelor în paralel cu intensificarea ritmului de dezvoltare a industriei grele. Localitățile din împrejurimi prezentau câteva avantaje.” (p. 175) Care ar fi fost aceste avantaje este lesne de înțeles. Deja în textele epocii, planificatorii socialismului de stat se arătau încântați că odată cu articularea “zonelor industriale dezvoltate” în jurul unor centre urbane precum Reșita, Timișoara, Arad, Hunedoara, Petroșani sau Brașov costurile forței de muncă fuseseră în sfârșit reduse. În aceste zone, rural nu mai însemna agricol, de vreme ce o bună parte a populației nu se mai ocupa doar cu agricultura, ci combina veniturile gospodăriei cu cele derivate din slujbe industriale. Sau, așa cum notează Mărginean însăși într-un vocabular de specialitate, în 1959 „cheltuielile medii lunare pentru o familie de muncitori hunedoreni se ridicau la o valoare de 1473 lei, o sumă acoperită deci numai parțial de venitul salarial al capului de familie, în vreme ce restul provenea din alocația pentru copii și din contravaloarea în bani a intrărilor în natură ca urmare a schimbului dintre oraș și sat” (p. 299 sublinierea mea – A.G.).

Desigur, o astfel de observație este un loc comun al unei literaturi care examinează urbanizarea și industrializarea în spații coloniale și post-coloniale unde diversele proiecte urbane sunt tot atâtea nume pentru politici menite să îngăduie “statului dezvoltator” sau companiilor o anumită dinamică a acumulării. A “fixa populația locului”, cum s-a exprimat sociologul Henri Stahl într-un studiu despre sistematizarea Hunedoarei publicat în 1950 (p. 80) este o formulă ce putea fi rostită în epoca respectivă atât de managerii companiilor multinaționale din America Latină cât și de elitele noilor state apărute pe continentul African în încercarea lor de a stabiliza piețele de muncă locale. Mai mult, nu ar fi deloc exagerat să plasăm dezvoltarea Hunedoarei într-un context global, deopotrivă extra-european și extra-socialist, în linie cu un număr de combinate siderurgice care au fost construite în epoca postbelică în al-Tibbin/Cairo (Egipt), Bihlai (India), Volta Redonda (Brazilia) sau, mai târziu, Krakatau (Indonezia) și Pohang (Coreea de Sud). O astfel de provincializare a socialismului de stat (și a ambițiilor sale legate de industria grea) ar putea arăta cum urbanizarea României postbelice nu e neapărat expresia unei omniprezente dorințe de control social (p. 15) și cu atât mai puțin o „emblemă a devenirii comuniste” (p. 52), cât a unei strategii domestice de finanțare indirectă a industriei. Totuși, așa cum a observat Florin Poenaru, cadrul teoretic la care apelează Mărginean obligă la înscenarea unor opoziții dramatice de tipul plan versus viață unde fiecare detaliu empiric este interpretat în același timp ca un indiciu al unei voințe abstracte de putere și a negării acesteia pe teren. În această grilă de lectură, urbanizarea apare ca opusul industrializării într-un joc cu sumă nulă, adică un proces social care s-a hrănit cu resturile resurselor consumate de industrie. Și nu e surprinzător că autoarea e tentată să citească un eșec al urbanizării în faptul că, la începutul anilor 60, “tot mai mulți au părăsit localitatea, Hunedoara devenind unul dintre orașele cu cel mai mare grad de respingere al populației” (p. 205), în timp ce numărul muncitorilor navetiști a crescut substanțial. La fel, nu e nimic excepțional în faptul că, potrivit unui raport al miliției (p. 199), la începutul anilor 60 Hunedoara avea o populație stabilă de 55000 de locuitori concomitent cu peste 44000 de muncitori flotanți și familiile lor, ultimii arareori trecuți în evidența autorităților. Toate aceste detalii ne împing să ne întrebăm, totuși, cum a fost finanțată industrializarea României în anii 50?

Nu este scopul acestei recenzii să schițeze un răspuns la această întrebare, însă mi se pare util de subliniat, totuși, că un asemenea răspuns ar putea cel puțin ține cont de modul în care contemporanii Războiului Rece au descris realitățile românești. De pildă, într-un raport emis de Radio Europa Liberă în iulie 1959 (raport citat de Mărginean, p. 282), analiștii postului de radio american observau că liderii comuniști români păreau satisfăcuți că după implementarea unui “program de austeritate lung de zece ani”, industrializarea aducea oarece beneficii. La finele acestui așa-zis program de austeritate, Chivu Stoica – un oficial al regimului Dej – putea declara ziarului Washington Post că statul român era în sfârșit capabil să plătească în dolari pentru achiziționarea de tehnologie industrială. Desigur, Stoica și alți reprezentanți ai regimului urmăreau în același timp să câștige încrederea instituțiilor de credit occidentale, de unde intenționau să se împrumute pentru a importa bunuri industriale considerate necesare. Analiștii Radio Europa Liberă nu erau singurii care au descris anii 50 în acești termeni. Într-un articol de istorie economică a perioadei – pe care Mărginean nu îl citează din păcate – istoricul John Montias vorbea tot despre o politică de austeritate care ar fi permis statului român să acumuleze resurse pentru industrializare.3 Pe urmele lui Montias, o economie politică a industrializării în condiții de austeritate ar trebui, probabil,  să analizeze relația dintre reprimarea consumului domestic (cartelele pentru alimente au fost desființate spre finalul primului plan cincinal în decembrie 1954), utilizarea unei forțe de muncă ieftină și dinamica investițiilor în contextul politicilor de import/export. Astfel, o primă etapă de industrializare (1948-1953) s-ar fi concentrat cu precădere pe exportul unui volum mare de produse petroliere, cereale, lemn și ciment, export care a reușit să asigure atât importul de materie primă necesară recuperării capacității de utilizare a industriei grele cît și finanțarea achiziției de tehnologie, în special din Cehoslovacia și Uniunea Sovietică. În această perioadă, investițiile au fost direcționate spre aceste industrii de export mai degrabă decât spre sectoarele tradiționale ale industriei grele. Ce a făcut posibilă reprimarea consumului în această perioadă este nivelul incredibil de scăzut al standardului de viață precum și anihilarea puterii de cumpărare a muncitorilor în urma hiperinflației postbelice. În a doua etapă (1953-1958), deși s-a redus semnificativ importul de tehnologie industrială, s-a menținut un import ridicat de materie primă pentru a consolida gradul de utilizare a capacității industriei grele atins în anii precedenți. Altfel spus, între 1948 și 1958, investițiile în industria grea, deși considerabile, au fost mult mai reduse decât am fi tentați să credem. Acolo unde Mărginean preferă să vorbească, în răspăr cu datele pe care le prezintă, despre industrializarea forțată după model Sovietic, economiștii socialismului de stat timpuriu menționau cu modestie doar raționalizarea “secțiilor auxiliare” din combinate, reconstrucția liniilor de producție și modernizarea utilajelor existente. Din acest motiv, o hartă a dezvoltării industriei grele în Europa Centrală și de Est în această decadă nu poate decât să arate că România a fost incapabilă să investească în noi combinate siderurgice precum cele de la Dunaújváros (Ungaria), Nowa Huta (Polonia) sau Eisenhüttenstadt (Germania de Est).4 Primul astfel de combinat în Romania va fi cel instalat la Galați, a cărui construcție va beneficia de tehnologie occidentală și va coincide într-adevăr, după 1958, cu investiții masive în combinatele de la Reșița și Hunedoara.

În ce privește forța de muncă ieftină, este suficient să citim prevederile contractelor colective de muncă care au însoțit această perioadă de industrializare pentru a vedea modul în care statul socialist a înțeles să plaseze o bună parte din costurile de reproducere a muncitorilor la nivel de întreprindere. Multe aspecte pe care le-am asocia instinctiv cu prerogativele unui stat social dispus să preia o parte din aceste costuri erau de fapt dependente de resursele fabricilor, în special de așa-zisul fond al directorului. Asta face ca, de pildă, în producția literară a vremii să găsim piese de teatru precum Cei de mâine (autor Lucia Demetrius, 1956) unde muncitoarele unei fabrici bucureștene încearcă să-și convingă directorul să investească o parte din resursele destinate tehnologizării în extinderea unei creșe pentru copiii angajaților în timp ce acesta, un comunist ilegalist, era convins că plozii nu trebuie să crească „pe spatele statului”. Și tot în această cheie trebuie citit un raport al Comitetului de stat pentru protecția muncii în care se observa că, la finalul anilor 50, România era singura țară socialistă care își obliga muncitorii să plătească în rate costul echipamentului de muncă pe care îl primeau la angajare. Mai mult, așa cum notează Mărginean (pp. 106, 149), companiile de construcții hunedorene foloseau într-o proporție covârșitoare munca forțată, slab plătită și necalificată a ostașilor în termen. În 1957, cei peste 12000 de muncitori constructori aflați în Hunedoara “formau un grup aparte în raport cu populația majoritară a orașului, fiind aproape exclusiv alcătuit din tineri necăsătoriți și foști ostași ai Serviciului Muncii.” (p. 280) În Valea Jiului, la mijlocul anilor 50 soldații muncitori (numiți “tineri prisos de contingent”) reprezentau peste 70% din totalul angajaților în minerit. Un alt aspect care a contribuit la menținerea unei forțe de muncă relativ ieftine în această epocă a fost, firește, sistemul salarial care, pe baza unui salariu tarifar mic (p. 277), lega nivelul salariului de îndeplinirea normelor de producție și asta în lipsa oricărui mecanism de indexare în raport cu evoluția prețurilor bunurilor de consum pe piețele libere țărănești (p. 289), în special după abolirea cartelelor.

Dacă acceptăm că cel puțin până în 1958 politicile de industrializare au fost nu doar “oarecum fragmentate” (p. 113) ci și finanțate printr-un regim de austeritate (din descrierea căruia am omis din rațiuni de spațiu orice referință la agricultură, colectivizare și datoriile externe acumulate de România față de Uniunea Sovietică și alte state CAER de-a lungul anilor 50), atunci devine mult mai clar de ce spațiul urban hunedorean era populat de găini, iepuri și de un imens complex rezidențial format din baracamente insalubre și gestionat de combinat în afara jurisdicției sfatului popular raional. Barăcile – numite și locuințe colective sau cămine – au început să fie construite la începutul anilor 50 pentru a caza muncitorii constructori, dar și angajații combinatului siderurgic. În 1966 nu mai puțin de 17000 de persoane, majoritatea muncitori la combinat, încă locuiau în aceste barăci în schimbul unei chirii modice, barăci care au fost desființate doar la mijlocul anilor 70. Și deși anii 60 au cunoscut un boom urban împreună cu o creștere a salariilor reale și a consumului populației, ca de altfel peste tot în Europa Centrală și de Est, potrivit lui Montias spectrul austerității încă bântuia industrializarea României în măsura în care orice eșec al politicii de exporturi bazată acum pe produse finite și semifabricate mai degrabă decât pe resurse naturale ar fi tentat liderii comuniști să reprime din nou consumul și să redirecționeze spre piața mondială o bună parte din producția agricolă domestică.5 În condiții structurale foarte diferite, este ceea ce s-a și întâmplat în ultimul deceniu socialist.

 

Cotidian

Ultimele patru capitole ale cărții își propun să analizeze (1) “comportamentul demografic al locuitorilor” (p. 198), (2) igiena și standardul de viață, (3) practicile de locuire și (4) cele de consum. Asemeni primei părți, și în aceste capitole cititorul este răsfățat cu o puzderie de date, colectarea cărora a necesitat, fără îndoială, o teribilă muncă de cercetare. Spre deosebire de prima parte a cărții, însă – care pare să fi beneficiat de expertiza autoarei ca istoric al artei – toată această informație de arhivă asupra vieții de zi cu zi rămâne în mod surprinzător neinterpretată, fiind integrată textului într-o manieră abuziv-anecdotică. Deja la începutul capitolului IV, Mărginean descrie Hunedoara sfârșitului deceniului șase ca un oraș măcinat de „segregare socială” și tensiuni între rezidenți, conflicte izvorâte pesemne din modul în care autoritățile locale au înțeles să gestioneze fondul locativ (p. 159). Maniera în care autoarea decide să explice aceste fenomene este cel puțin îndoielnic. În primul rând, în ciuda referințelor la practici istoriografice care și-au luat “cotidianul” ca obiect de studiu (Alltagsgeschichte etc), Mărginean optează să reia în cheie explicativă exact limbajul autorităților epocii fără pic de sensibilitate față de modul în care oamenii mici, mulți și mai mereu oropsiți ai timpului s-au înțeles pe sine. De pildă, într-un fragment care descrie evoluția morbidității în Hunedoara, Mărginean menționează alcoolismul ca o cauză principală, “bine documentată de autoritățile locale” (p. 226). Chioșcurile care vindeau băutură erau, se pare, amplasate în 1967 chiar în jurul porților combinatului. Astfel, ceea ce probabil erau punctele nodale ale unei sociabilități muncitorești atât la locul de muncă cât și în afara acestuia, i se prezintă autoarei ca un eșec al integrării nou veniților în comunitatea urbană hunedoreană. Desigur, este fără de tăgadă că alcoolul a contribuit la îngroșarea cifrelor morbidității, dar este la fel de sigur că acest soi de consum a prilejuit prietenii, discuții, acte spontane de violență, caterincă și complicități pe care le-am cataloga îndeobște ca forme de solidaritate (concept, de altfel, absent din carte). Această solidaritate nu trebuie înțeleasă neapărat ca rezistență împotriva “regimului comunist”, ci mai degrabă ca o expresie a unor relații de clasă filtrate în cele mai multe cazuri de masculinitate. Este ceea ce ne învață și filmul Aproape de soare (1960) – film fără îndoială propagandistic dedicat combinatului din Hunedoara – în care eroul principal, un muncitor siderurgist novice, este arătat în repetate rânduri petrecând serile la cârciumă în compania colegilor de echipă și uneori chiar a maistrului. La fel, dacă consumul de alcool cauza o rată a absenteismului mare, ar trebui măcar să avem îndrăzneala să citim acest comportament ca pe o expresie a unei dârzenii (Eigensinn) muncitorești specifice mai degrabă decât a unui presupus pitoresc al situației: “[n]onșalanța cu care aceștia [i.e. muncitorii] semnau declarațiile în care recunoșteau starea de ebrietate din ziua precedentă sau faptul că dormiseră în timpul serviciului surprinde pitorescul situației.” (p. 269)

În al doilea rând, Mărginean arătă cu minuție cum timp de două decade Hunedoara a fost un oraș al muncitorilor bărbați, tineri, precari și cu o viață relativ scurtă. Această conjunctură demografică s-ar fi tradus în faptul că, în 1966, peste o treime din gospodării erau formate dintr-o singură persoană (p. 214). Pentru acești muncitori, viața de familie începea târziu, adică în jurul vârstei de 30 de ani, și uneori dura puțin, în special din cauza unei rate a divorțurilor peste media națională. În acest context, femeile hunedorene erau supuse unui dublu regim de dominație. Pe de o parte, în spațiul familiei acestea erau subordonate puterii patriarhale masculine, putere înscrisă în economia orașului prin lipsa locurilor de muncă (în servicii ori administrație) destinate populației feminine. În 1967 doar 15% din rezidentele orașului erau încadrate într-o slujbă remunerată (p. 308). Pe de altă parte, în paginile revistei Femeia autoritățile comuniste încurajau o imagine a femeii domestice, care era chemată să servească nevoilor capului de familie care lucra în siderurgie. Acest raport de inegalitate era, însă, unul printre multe altele. Ierarhiile urbane erau configurate de o seamă de criterii. De pildă, muncitorii burlaci rezidenți în barăci erau mereu suspectați de acte de vandalism și considerați inferiori din punct de vedere cultural. Calitatea locuințelor și dispunerea lor spațială erau alte criterii care ordonau relațiile de putere la nivelul orașului (p. 242), la fel cum poziția în partid și în ierarhia combinatului erau decisive pentru accesul la resurse urbane. Și totuși, este remarcabil că în mijlocul acestui univers al inegalității sociale, Mărginean descoperă acte de solidaritate pe care nu ezită să le califice fie sub specia comportamentului deviant fie întruchipări ale unei presupuse marginalități sociale.

Să luăm câteva exemple. În anii 50, Hunedoara pare că a cunoscut o explozie a unei forme de religie populară (neo-protestantă) pe care partidul comunist a combătut-o, desigur, ca misticism. Din aceste “secte religioase”, cum le numește autoarea, făceau parte atât muncitorii simpli cât și inginerii și membri de partid, indiferent de sex și vârstă. Neoprotestanții aveau casele lor de rugăciune, se deplasau în pelerinaj în zonă însoțiți de muzică de cor și fanfară, afișau bannere și luau parte cu entuziasm la munca patriotică (p. 276). Nu e deloc necesar, însă, să preluăm limbajul clerului ortodox și să numim “secte” ceea ce pare să fi fost o genuină formă de solidaritate religioasă care anula – probabil pentru o clipă și în interiorul timpului neocupat – ierarhiile sociale locale. Mai mult, în aceeași perioadă, în umbra combinatului au apărut întregi rețele de trafic de piese furate și combustibil. Foarte mulți locuitori ai orașului, în special cei cazați în barăci, obișnuiau să sustragă energie electrică prin intermediul unor metode artizanale. Din nou, nu e deloc nevoie să vorbim vorbele miliției identificând furt și criminalitate acolo unde este posibil să fi fost doar economia morală a orașului. Și tot din această economie morală făcea parte practica soțiilor casnice ale muncitorilor de a organiza “pensioane” (p. 310), adică mese calde contra cost pentru muncitorii burlaci care se săturaseră să îndure mâncarea de proastă calitate servită la cantinele combinatului. Iar dacă mijloacele de transport în comun ale orașului erau locuri pline de violență, unde călătorii se revoltau în mod zilnic împotriva “casierițelor mahalagioaice” și a „șoferilor obraznici”, aceste gesturi nu sunt deloc „ilustrative pentru dificultățile de adaptare a noilor veniți” (p. 312) ci indică mai degrabă un mod de a articula standarde de respectabilitate în spațiul public. În sfârșit, dacă hunedorenii și-au amenajat distilerii în pivnițele blocurilor, au crescut animale domestice și au luat cu asalt terenurile virane pentru a cultiva legume, asta nu înseamnă neapărat că „practicile și valorile deprinse în comunitățile de origine s-au perpetuat în noul mediu urban” (p. 227) ci pur și simplu că acești muncitori s-au angajat într-un tip de muncă à-côté care le-a adus, pe lângă unele avantaje materiale și o oarecare doză de plăcere.6

 

Concluzie

Toate aceste observații critice nu știrbesc cu nimic din bogăția materialului empiric pe care Mărginean îl face accesibil unui public larg. Două aspecte ale cercetării mi s-au părut, totuși, demne de a fi supuse dezbaterii critice. Primo: urbanizarea anilor 50/60 în România nu poate fi înțeleasă în lipsa unei economii politice a industrializării într-un context postbelic bântuit deopotrivă de spectrul austerității și de necesitatea acumulării de capital. Foamea de capital și obsesia pentru industria grea plasează România nu doar într-o istorie parohială a socialismului de stat în Europa Centrală și de Est (o istorie în care un presupus model Sovietic e replicat în diverse contexte naționale) ci într-o istorie globală a industrializării statelor înapoiate la mijlocul veacului trecut pentru care combinatul siderurgic a reprezentat promisiunea unei dezvoltări economice în limitele statului națiune și în cadrul constrângerilor geopolitice ale Războiului Rece. Secundo: am încercat să argumentez că este nedrept să vorbim, așa cum face Mărginean la peste jumătate de secol distanță, despre muncitori în terminologia puterii (socialiste) care a încercat să-i disciplineze, ignorând astfel modalitățile, mereu ambigue și probabil incoerente, prin care cetățenii socialismului de stat au dat sens propriilor traiectorii biografice și experiențe cotidiene. O astfel de perspectivă are toate șansele să comită un act de injustiție istorică și să hrănească prejudecățile contemporane față de „neadaptați” – victimele vinovate care refuză să se conformeze celor mai recente standarde politice, economice și culturale. În tot cazul, Mara Mărginean a scris o carte care ne învață cum să evităm aceste greșeli.

___________

* Mara Mărginean, Ferestre spre furnalul roșu. Urbanism și cotidian în Hunedoara și Călan (1945-1968), Iași, Polirom, 2015.

[1] Fenomenul muncitoresc și social-democrat din România. Secolele 18-20. Lucrări prezentate la simpozionul de la Reșița, 23-25 mai 1997 (Reșița: InterGraf, 1997), p. 103.

2 Lipsa de autonomie a câmpului istoriografic românesc nu a fost neapărat consecința hegemoniei anti-comunismului după 1989, așa cum am fi tentați să credem, cât a unei concepții pozitiviste asupra cunoașterii istorice și a acceptării unei viziuni conformiste asupra rolului public pe care îl pot juca istoricii. Iată, de pildă, cum înțelegea un antreprenor al memoriei publice – Romulus Rusan – să evalueze meritele unei cărți de istorie care inaugura, în 1996, colecția Biblioteca Sighet pe care acesta o coordona: “[c]omentariul – neutru, redus la strictul necesar – se retrage în planul doi, lăsând să vorbească rapoartele, articolele de ziar, dispozițiile confidențiale, statisticile, sentințele de tribunal.” Cât despre rolul public al istoricului, Rusan își lăuda tânărul istoric debutant pentru contribuția pe care acesta o făcea la o „istorie adevărată”, adică la efortul colectiv de a „depășii situația schizofrenică în care același popor era pus să aleagă între două sau mai multe istorii.”, Romulus Rusan în prefața cărții lui Gheorghe Onişoru, Alianţe şi confruntări între partidele politice din România (1944-1947), (București: Fundaţia Academia Civică, 1996), p. 8. Încă fideli acestei viziuni, istoricii români par condamnați la irelevanță atâta timp cât produc o cunoștere istorică pentru care tot ceea ce merită cercetat este deja bine știut și tot ceea ce este bine știut nu rezultă din logica de cercetare proprie câmpului istoriografic.

3 John Michael Montias, “Unbalanced Growth in Rumania”, The American Economic Review, Vol. 53, Nr. 2, 1963, pp. 562-571.

4 Pentru o hartă a noilor combinate siderurgice construite în epoca postbelică în Europa Centrală și de Est vezi Dagmara Jajeśniak-Quast, Stahlgiganten in der sozialistischen Transformation (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2010), p. 51.

5 John Michael Montias, Economic Development in Communist Romania (Cambridge MIT Press, 1967), p. 186.

6 Așa cum argumentează pentru cazul unui orășel industrial francez contemporan Florence Weber, Le travail à-côté. Une ethnographie des perceptions (Paris: EHESS, 2009).

 

 

 

[Vatra, nr. 7-8/2015]

Georg Lukács – de la fetișismul mărfii la conștiința dialectică

Cristian NICHITEAN

lukacs

În momentul în care tînărul Marx lansa filosofiei provocarea de a contribui la transformarea realității, una din noile teme de dezbatere în rîndurile simpatizanților mișcării socialiste a fost relația dintre teorie și practică. Expresie intelectuală a procesului revoluționar, teoria își asumă misiunea de a se răsfrînge asupra acțiunii politice, de a schimba cursul acesteia, de a deveni practică, adică „o forță materială de îndată ce cuprinde masele”. Astfel, între cele două se stabilește o unitate dialectică, fiind aspecte complementare ale aceluiași proces revoluționar. În acest sens, intenția lui Lukács în momentele pe care le-a răpit activității politice pentru a redacta eseurile ce alcătuiesc Istorie și conștiință de clasă* era de a fixa teoretic rezultatele revoluției ruse în vederea pasului următor într-un lanț de evenimente ce ar fi trebuit să culmineze cu revoluția mondială. Demersul său nu era singular: aceeași preocupare fundamentală cu privire la relația dintre teorie și praxis o întîlnim în eseul lui Karl Korsch, Marxismus und philosophie1, apărut tot în 1923.

Obiectivele lucrării sunt prin urmare practice, dar ea constituie în primul rînd o interogație filosofică asupra autoconstituirii și autodeterminării subiectului politic. Dacă natura conștiinței de sine a proletariatului ce se dezvolta spontan în cadrul luptelor economice era una trade-unionistă (ea nu putea decît să formuleze revendicări salariale sau cu privire la condițiile de muncă, revendicări ce nu depășeau un orizont capitalist), trecerea de la aceasta la acțiunea revoluționară reclama o formă de conștiință calitativ diferită, o conștiință politică. Iar ideile lui Lukács, care prin inițiativa sa categorică de a redefini ortodoxia marxistă în termenii fidelității față de metoda dialectică se situa polemic față de social-democrația vest-europeană, se dorea a fi o contribuție la nucleul teoretic al conștiinței de clasă proletare.

În urma catastrofei reprezentată de trădarea liderilor socialiști care au sprijinit războiul imperialist și a revoluției ruse ce promitea a fi începutul unei perioade de emancipare universală, Lukács devine convins de imposibilitatea emergenței unei astfel de conștiințe în cadrul filosofic transcendental ce domina gîndirea burgheză dar și „marxismul” revizionist. Cauza este fenomenul atotcuprinzător al reificării. În eseul central al lucrării, Reificarea și conștiința proletariatului, Lukács arată că gîndirea burgheză contemplativă și categoriile sale formal-abstracte nu pot cuprinde devenirea istorică. Doar materialismul istoric este acea teorie capabilă să depășească limitele conștiinței burgheze reificate contemplative și să-l „producă pe producătorul realității”, doar o gîndire dialectică poate deveni practică. Metoda dialectică oferă proletariatului perspectiva totalității procesului istoric, în lumina căreia se degajă necesitatea misiunii sale istorice ca o tendință irepresibilă. Deci, depășirea reificării, sesizarea caracterului procesual al realității (tendințe și relații, nu fapte și obiecte) sunt condiții necesare pentru un praxis emancipator.

Structura reificată a conștiinței filosofice

Ca expresia sa cea mai înaltă, filosofia kantiană reflectă limitele conștiinței burgheze în genere. Nu este de mirare așadar că critica lui Lukács se focalizează în special asupra filosofiei transcendentale și a curentelor îndatorate aesteia. În opinia sa, filosofia transcendentală nu este capabilă să înțeleagă faptul că apariția societății burgheze este produsul aceluiași subiect care a produs totalitatea cunoșterii, să sesizeze așadar identitatea dintre subiectul cunoscător și subiectul practic, deoarece nu poate surprinde caracterul dialectic al procesului istoric. Născută din solul contaminat de formele reificate ale conștiinței ce cuprinde societatea capitalistă, filosofia kantiană este în mod iremediabil dualistă: unui subiect contemplativ i se opune o obiectivitate accesibilă categoriilor intelectului dar numai ca empiric nemijlocit, ca o lume de obiecte guvernată de legi invariabile și nu ca un flux de procese în care subiectul intervine activ asupra diverselor forme de obiectivitate. Ideea totalității existenței, ca întreg ce determină structura părților sale, adică a „faptelor”, era alungată de Kant în afara domeniului cunoașterii obiective ca lucru în sine.

Dar realitatea în care trăim este una istorică. Prin urmare, dacă vrem să înțelegem cine și cum o produce, eventual modul în care conștiința intervine și o transformă, categoriile kantiene sunt inadecvate, ele trebuie înlocuite cu categorii dialectice. De aceea, pentru Lukács realitatea este un flux de procese și tendințe iar faptele și obiectele reprezintă doar încremeniri, reificări ale acestora. În vreme ce Kant excludea istoria din cîmpul obiectivității, Lukács aduce obiectivitatea pe terenul istoriei: „istoria este tocmai istoria răsturnării neîntrerupte a formelor de obiectivitate care modelează existenţa omului” (p.181), iar obiectivitatea, ce nu se reduce la simpla nemijlocire, „poate fi, în consecinţă, sesizată ca un moment mediator, în plină desfășurare, între trecut și viitor și … se poate dovedi astfel a fi, în toate relaţiile sale categoriale, produs al omului, produs al evoluţiei sociale”(p.157). Categoriile dialectice ale gîndirii prin care este depășită existența nemijlocită nu trebuie implantate obiectelor în mod subiectiv din afară ci sunt manifestarea unor raporturi structurale obiective – aceasta este o anticipare a realismului ontologic ce va caracteriza opera sa mai tîrzie.

Soluția transcendentală pentru depășirea faliei dintre subiectul cunoscător și totalitatea existenței, progresia infinită către atingerea unui ideal etic, este de asemenea inadecvată, crede Lukács, deoarece, pe de o parte, Kant nu indică cum acest ideal etic poate acționa asupra realității obiective, fiind principial separat de aceasta, iar pe de altă parte, progresia graduală poate explica doar fenomene cantitative, în timp ce istoria reprezintă o serie de revoluționări calitative ale structurii societății. Totodată, polemica cu Kant este un atac la adresa social-democrației și în special a revizionismului lui Bernstein. Dacă acesta e în esență neokantian și antidialectic, fetișizînd faptele și datoria morală – un amestec de empirism și utopism, după cum crede Lukács, o conștiință revoluționară nu se poate naște decît în măsura în care se debarasează de acest balast ideatic tributar structurii reificate a conștiinței.

Metoda dialectică. Punctul de vedere al proletariatului

După cum am afirmat, obiectivul pe care îl urmărește Lukács atunci cînd redactează Istorie și conștiință de clasă este unul practic, el vizează emanciparea politică a proletariatului. În acest scop, dobîndirea metodei adecvate pentru înțelegerea istoriei este de maximă importanță. Procesul istoric fiind dialectic, cunoașterea sa ca atare este singura cale de ieșire de sub tirania empiricului nemijlocit, a universului formelor reificate care creează iluzia eternității sistemului capitalist ca o a doua natură guvernată de legi obiective implacabile, limitând astfel orizontul mișcării muncitorești la formularea unor revendicări economice ce nu depășesc cadrul capitalist. Pentru proletariat, înțelegerea realității ca proces istoric este, prin urmare, o necesitate politică, dacă dorește să depășească impasul în care a fost condus de reformismul Internaționalei a doua și care a culminat cu subordonarea sa față de interesele burgheziei în războiul mondial.

Pentru Lukács, pasul decisiv în constituirea conștiinței de clasă proletare este depășirea nemijlocirii și înțelegerea realității ca totalitate a unui proces. Dar cum poate avea proletariatul acces la o înțelegere a totalității existenței mediată de categorii dialectice? Știm că în primă instanță, burghezia și proletariatul împărtășesc aceeași realitate nemijlocită: reificarea. Dar dacă gîndirea burgheză este prizonieră a categoriilor fetișiste, iar punctul său de vedere este definitiv cel al simplei nemijlociri, conștiința proletară poate deveni dialectică. Către aceasta proletariatul este împins de însăși situația sa de clasă, de propria sa experiență, de poziția de subordonare a muncii față de capital. Între existența sa socială și formele de conștiință se creează o dialectică pe care Lukács o explicitează.

Procesul capitalist de producție are drept premisă existențială existența unei mărfi specifice: forța de muncă. Purtătorul acesteia, proletariatul, devine conștiința de sine a mărfii. Aceasta este o formă de conștiință nemijlocită, încă nedialectică: ca marfă, proletariatul își apare doar ca obiect al procesului economic, mai lipsește ca el să conștientizeze că este și adevăratul subiect al acestui proces. Muncitorul se recunoaște cu adevărat în marfă pe sine însuși și înțelege relația sa cu capitalul doar atunci cînd descoperă caracterul specific al acestei mărfi – faptul că ea generează plusprodusul apropriat de clasa capitalistă, că în spatele raportului dintre mărfuri (schimbul de echivalente) se ascunde un raport social de dominație. Astfel, întrucît la baza tuturor mărfurilor se află forța de muncă, poate fi înțeles caracterul lor fetișist, nucleul relațiilor umane care sunt premisa existenței lor. Odată ce formele de obiectualitate socială sunt înțelese ca relații între oameni, ele nu mai apar ca lucruri ci ca procese și deci, pornind de la un fragment al existenței – forța de muncă qua marfă – conștiința proletară parvine la înțelegerea structurii economice a societății capitaliste. Înțelegerea de sine este legată indisolubil de înțelegerea totalității. Dar dacă obiectul conștiinței este societatea, iar subiectul (proletariatul) descoperind în spatele formelor reificate propria sa activitate se descoperă pe sine, atunci conștiința devine conștiința de sine a obiectului, cunoașterea devine autocunoaștere, iar proletariatul – subiectul-obiect identic al istoriei.

Această conștiință trebuie să devină practică și să urmărească schimbarea întregului societății, deoarece formele de apariție reificate care maschează conținutul relațiilor dintre oameni, ca lucruri aflate sub incidența legilor „obiective” ale producției capitaliste, „nu sunt nicidecum simple forme de gândire, ci forme de obiectivitate ale societăţii burgheze actuale. Depășirea lor, dacă vrea să fie o depășire reală, nu poate fi deci o simplă mișcare în gândire, ci trebuie să se ridice la nivelul depășirii lor practice ca forme de viaţă ale societăţii” (p.173). Dar această practică nu poate fi separată de cunoaștere: „o practică în sensul unei veritabile schimbări a acestor forme poate interveni numai dacă nu vrea să fie nimic altceva decât gândirea până la capăt a acelei mișcări, devenite conștientă și făcute conștientă, care constituie tendinţa imanentă a acestor forme” (ibid).

Asemeni lui Marx, Lukács interpretează istoria ca pe un proces dialectic pus în mișcare de propriile sale contradicții. Proletariatul pornește de la contradicția dialectică cea mai clară, relația nemijlocită dintre muncă și capital. Pe de o parte, conștiința sa este consecința imanentă a dialecticii istorice și, ca expresie a necesității istorice, ea poate da viață doar deciziilor impuse de aceasta, nu-i poate impune dorințele proprii. Pe de altă parte, această necesitate istorică nu este una de tip cauzal, consecințele nu decurg mecanic din premise.

Conștiința este condamnată să devină practică dacă dorește să actualizeze tendințele imanente ale evoluției istorice pe care le cunoaște teoretic, să elibereze elementele noii societăți deja dezvoltate în sînul celei vechi, deci să devină și practic negarea societății capitaliste, să realizeze „acel pas … la care dialectica evoluţiei împinge în mod obiectiv, fără a-l putea însă realiza în virtutea propriei dinamici” (p.192). Altfel spus, dinamica imanentă a capitalismului produce germenii suprimării sale și creează această posibilitate obiectivă, dar nu poate împinge lucrurile pînă la capăt, nu poate atinge acest ultim prag. Împlinirea procesului trebuie să fie acțiunea conștientă a subiectivității revoluționare, posibilitatea se transformă în realitate doar odată cu realizarea unității dintre teorie și practică, doar atunci cînd proletariatul devine subiect-obiect identic; aceasta este, pentru Lukács, esența procesului revoluționar. De aceea, pentru proletariat, cunoașterea societății în ansamblu, de care depinde înțelegerea condițiilor emancipării sale, este o necesitate vitală, momentul decisiv ce determină trecerea la acțiune politică.

(Auto)critici și revizuiri

Istorie şi conştiinţă de clasă îl plasa pe autorul său în avangarda flosofiei marxiste și, cum era de așteptat, lucrarea a suscitat reacții diverse. Pe de o parte, prin insistența asupra rolului subiectivității, a inspirat apariția unui curent intelectual, marxismul occidental, opus obiectivismului determinist al diamat-ului, iar Adorno va recunoaște îndatorarea gîndirii sale față de conceptul lukácsian de reificare. Pe de altă parte, liderii internationalei comuniste l-au acuzat pe Lukács de idealism, subiectivism și revizionism.

Lukács nu credea că proletariatul poate ajunge în mod spontan la nivelul unei conștiințe dialectice care să cuprindă posibilitatea obiectivă a revoluției. Aceasta nu este o conștiință psihologică a indivizilor sau a masei, ci are un nucleu teoretic ce reprezintă cunoașterea situației istorice de clasă a proletariatului. Această conștiință nu poate veni decît din afară, ea îi este „atribuită”. Cel care aduce proletariatul pe scena istoriei, care joacă rolul de mediator între teorie și practică, purtătorul activ al conștiinței de clasă și forma istorică a acesteia este partidul. La acest punct Lukács se desparte de Korsch, pentru care teoria este expresia directă a procesului revoluționar. Teza lukácsiană a proletariatului ca purtător al procesului conștiinței ce apare drept consecinţă imanentă a dialecticii istorice (p.173) este mai apropiată de cea a spontaneității revoluționare a maselor, susținută de Rosa Luxemburg și criticată de Lukács, decît de propria teză a atribuirii, preluată de la Lenin, care răstoarnă raportul dintre clasă și partid; dar Lukács alunecă treptat pe poziții tot mai leniniste ce se vor cristaliza în replica pe care o va adresa criticilor săi, după cum remarcă Michael Löwy2.

În prefața parțial autocritică din 1967, Lukács va admite idealismul unora din tezele ICC. Cea a subiectului-obiect identic, prin importanța pe care o acorda praxisului liber al subiectivității revoluționare, reprezenta o prea mare apropriere de pozițiile mesianico-utopice ale comunismului de stînga, fiind expresia convingerii iminenței revoluției mondiale. Ulterior s-a repliat pe poziții mai puțin hegeliene și în orice caz mai puțin riscante din punct de vedere politic, dar dialectica sa istorică nu a devenit totuși o dialectică obiectivă, în care subiectivitatea să fie redusă la epifenomen, sau simplu efect produs în cîmpul de forțe obiective ale naturii și societății. Dimpotrivă, în „anticritica” sa Chvostismus und Dialektik întărește importanța momentului subiectiv în dialectica istorică. În opera tîrzie, autonomia acestui moment este reconfirmată ca moment structural ireductibil al existenței sociale, iar munca este modelul ontologic primar din care derivă toate formele de praxis uman, inclusiv cele ideologice.

Concluzii

Se pune întrebarea în ce măsură o carte tradusă la aproape un secol de la apariție, atît de atașată de epoca sa prin tonalitate și conținut, poate fi utilă ca instrument de analiză a prezentului. Dacă utopia unui subiect-obiect identic al cărui praxis transformă radical societatea fost dezmințită în realitate în cele din urmă, nici teoria nu a avut o soartă mai bună, pierzînd din elan și resemnîndu-se cu rolul de critică culturală. Între curentele filosofice la modă în timpul vieții sale, s-au detașat existențialismul și neopozitivismul, pe care Lukács le-a criticat în mod consecvent, în spiritul ideilor din ICC, considerîndu-le expresii ale formelor reificate ale gîndirii; în special cel din urmă servește alibiul ideologic perfect pentru formele de dominație impersonale ale capitalului: filosofia se reduce în esență la logică, pusă în serviciul unei raționalități instrumentale total formalizate din care pînă și gîndirea realității ca atare este imposibilă, cu atît mai puțin transformarea ei. Altfel, văzînd perplexitatea și confuzia economiștilor mainstream în momentul izbucnirii ultimei crize, eveniment irațional și catastrofic pe care aparatul lor conceptual – modele matematice ce descriu stări ideale de echilibru – s-a dovedit incapabil a-l anticipa și înțelege, constatăm că analiza lui Lukács redă destul de exact esența „științei economice” din prezent: pe de o parte calculabilitate și aparentă raționalitate a sistemelor parțiale, formalizare, primatul faptelor, extirpare a dimensiunii calitative, pe de altă parte incognoscibilitatea procesului de ansamblu și ignorarea tendințelor.

Istorie şi conştiinţă de clasă este documentul unei epoci în care caracterul deschis al istoriei se manifesta cu pregnanță, iar limitele transformării revoluționare păreau a ține doar de imaginația actorilor implicați în evenimente. Dar aceștia nu au reușit să meargă pînă la capăt, fiind striviți de război, de forța reacțiunii, de aparatul birocratic, de constrîngerile economice, de ambiguitățile propriei lor viziuni politice, şi lăsînd astfel viitorului misiunea de a imagina din nou formele unui praxis emancipator. Acum, după ce chipul binevoitor al eternității pe care l-a afișat democrația liberală după evenimentele din 1989 s-a dovedit a fi doar masca ideologică a neoliberalismului economic, iar fantezia „sfîrșitului istoriei” – adică a unei societăți globalizate ce nu mai produce victime la scară socială pentru că în genere nu produce altceva decît prosperitate – s-a risipit lăsînd loc tabloului dezolant al politicilor austerității (privatizarea profiturilor și socializarea pierderilor), lectura cărții lui Lukács ne poate ajuta să gîndim din nou dialectic. Privit prin această lentilă, viitorul începe să pară mai imprevizibil.

_______

* Georg Lukacs, Istorie și conștiință de clasă. Studii despre dialectica marxistă, traducere de Maria Magdalena Anghelescu, studiu introductiv de Gabriel Chindea, Tact, Cluj, 2015

[1] https://www.marxists.org/archive/korsch/1923/marxism-philosophy.htm

2 http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article4485

 

 

[Vatra, nr. 7-8/2015]

Minirecenzii (10)

Anca Manolescu, Modelul Antim, modelul Păltiniş. Cercuri de studiu şi prietenie spirituală, Humanitas, Bucureşti, 2015

modelul antim

            Titlul pare limpede, însă parcurgerea volumului nu ne ajută să-i depistăm exact subiectul. Dacă judecăm după numărul paginilor dedicate unei anume teme, am spune că e un eseu lipsit de originalitate asupra şcolilor filosofice antice şi mai ales asupra „cercurilor de studiu” creştine şi neoplatoniciene din primele secole ale erei noastre. În ciuda intenţiei declarate, în construcţia cărţii, grupările intelectuale de la Antim din anii 40-50 şi de la Păltiniş din anii 70-80 sunt simple pretexte pentru a lansa diverse meditaţii asupra raportului dintre credinţă şi cultură, ascensiunii intelectuale creştine şi platoniciene spre Adevăr sau rolului maestrului în formarea spirituală. Autoarea nu se opreşte nici asupra conţinutului învăţăturii acestor cercuri, nici asupra alcătuirii, istoriei şi dispariţiei lor. Adoptând tacit ipoteza unei philosophia perennis, indiferentă la schimbările veacului, Anca Manolescu presupune o reţetă comună în modul de articulare a convivialităţii savante şi pioase în Atena epocii clasice, Alexandria secolului al II-lea şi România socialismului real. De aici vin digresiunile antice întinse pe mai mult de jumătate din carte. Într-un singur loc are un început de tipologie a centrelor spiritualiste din a doua jumătate a secolului XX,  longeviva Fundaţie Eranos şi efemera Universitate Sfântul Ioan de la Ierusalim, fondată de Henry Corbin în 1974, servind drept modele. Într-adevăr, preocupările lui André Scrima din grupul de la Antim sau ale lui Andrei Pleşu dintre cei prezenţi la Păltiniş pot fi integrate unei căutări orientale a Sensului pierdut. Însă nimic din scrierile lui Constantin Noica şi din pasiunea sa pentru filosofia clasică greacă şi germană nu poate fi asimilat cercetării guénoniste sau corbiniste a Tradiţiei. O discuţie care nu va avea loc, căci distinguo e o operaţiune logică străină eseului Ancăi Manolescu, preocupată să pună totul laolaltă în oala cu aburi a uşurătăţii prieteniei studioase. Nu în sensul frivolităţii, Doamne păzeşte! Ci al desprinderii de greutăţile lumeşti. Aşa şi prezenta anchetă se debarasează întru duh de orice consideraţii istorice sau sociale ce ar diferenţia epocile avute în vedere.

Citește în continuare →

Minirecenzii (8)

Bogdan Ghiu, Totul trebuie tradus. Noua paradigmă (un manifest), Cartea Românească, Bucureşti, 2015

 

ghiu2

Ce anume lipseşte de aici? Greu de spus. Poate un grafician cu care Bogdan Ghiu să facă schimb de replici în ceea ce-i place să numească „linia de producţie”: prelungirea operei de artă prin exerciţiul poetic al comentariului scris sau rostit. Acesta ar fi nivelul „inter-medial” al Traducerii înţeleasă ca schemă a unei antropologii generale, chemată de autor şi răsfirată prin paginile prezentei cărţi. Primul principiu al proiectului filosofic cuprins aici e că fiecare se traduce în orice clipă, orişicare încearcă să se expună şi să se disimuleze într-un joc politic cu şi în faţa celorlalţi. Ar fi fost ciudat însă dacă maestrul tălmaci – care se revendică de la ceea ce numeşte cu un grăunte de ironie confuzionistă „generaţia 30”, autori născuţi în jurul anilor 1930 – ar fi produs un sistem pe urmele deconstructorilor metafizicii sistemice. Fărâmele ce trimit către o concepţie structurată mereu neatinsă se pot înnoda într-o critică a refuzului traducerii: o tipologie a mentalităţii compradores a elitelor ce vorbesc direct limba dominantă, franţuzeşte de la coana Chiriţa la Emil Cioran sau, mai nou, „vreo engleză”. Noile figuri ale dominării sunt cu atât mai insidioase cu cât ni se adresează în numele unei universalităţi civilizatoare. E vorba fie de restaurarea fantasmei dezumanizante a suprimării traducerii prin limbajul tehnic al metadatelor, la care lucrează un Pierre Lévy, sau de întreţinerea iluziei unui „subiect european” natural poliglot, cetăţean al unui stat UE existent în închipuirile unei Julia Kristeva.

Critica se opreşte prea repede pentru a cânta şi spera o globalizare nehegemonică abia anticipată sau pentru a lăuda circumstanţial noile ştiinţe sociale franceze ivite după dispariţia marilor autori ai anilor 60-80 ai secolului abia trecut. Bogdan Ghiu speră ca de aici să pornească o mondializare francofonă care va încuraja spiritul critic şi solidaritatea socială. Din păcate pentru limba franceză, acest universalism tiermondist nu intră în planurile diplomatice ale Parisului şi nici ale noilor scriitori francezi la modă. Iar ţările francofone africane nu au forţa de extinde domeniul luptei contra-coloniale. Dar e Ghiu un consumator de peyote şi de euforizante cu efect franco-universalizant? Nu, căci se simte izolat cu aceste gânduri ca „singurul francez din oraş, de pe planetă”. Pentru a-i prelungi reflecţiile să spunem că idiomurile eliberării şi dezalienării sunt mai degrabă versiunile spaniolei din America Latină, susţinute uneori de portugheza braziliană din interiorul continentului. Lăsând franceza deoparte, căci nu pare să-şi dorească un viitor, să spunem în cele două limbi, cea a globalizării şi cea a altermondializării, că maestrul Bogdan Ghiu arată aceeaşi oscilaţie între wishful thinking şi desengaňo în încercarea de a surprinde identitatea europeanului ca „fost stăpân”. După conştientizarea pierderii autorităţii, el ar trebui să se recunoască mai degrabă în tipologia ţărilor răsăritene ca patrii „repetat, vertiginos dez-identificate, cu identităţi moi, slabe sau multiple, conflictuale – precum Ucraina, de pildă”. Într-adevăr, Estul e faţa nesulimenită a Europei, viitorul ei flexisecuritar, auster, corupt şi angajat în războaie ce nu-i aparţin. Dar nu felul acesta de „slăbiciune” e lăudat şi căutat de autor, ci postura culturii prin excelenţă traducătoare de mari opere ale altora şi care ajunge să conteste pretenţiile oricărui pretins acces la originea pură, convertibilă în politici militar-culturale dure şi agresive. Traducerea ca scriere creativă a egalitarismului şi gândirii populare e îndreptată contra experţilor ce privatizează reflecţia şi deturnează conceptele în parole de acces ale unor caste de iniţiaţi. E rebeliune discretă contra dresajului universitar în care se evită deconstrucţia şi recompunerea noţiunilor în favoarea bricolajului nemărturisit cu idei de-a gata.

Traseul cel mai împlinit al cărţii rămâne prezentarea parţială a atelierul traducătorului, în neorânduiala lui rodnică, plină de sugestii pentru teoreticianul dialogului culturilor, pentru cititorul de filozofie contemporană, pentru editorul în căutare de titluri sau pentru specialistul în literatură franceză preclasică sau în romanul englez. Îl vedem aici pe Bogdan Ghiu regăsind funcţia primă a tălmaciului, cea de diplomat, pacificator al conflictelor, obligat adeseori să „facă  lobby” pe lângă edituri sau să se încontreze cu redactori de carte fideli unei paradigme „neaoşiste” de românizare completă a autorului tradus. Speculator poetic al limbilor şi traficant de concepte intraductibile, el arată novicilor câteva modele de urmat (Irina Mavrodin pentru proustieni, Ştefan Bezdechi pentru clasicişti) sau contraexemple celebre (Adelina Piatkowski în falsificarea prin abstractizare a textelor platoniciene, Mariella Seulescu pentru adaptarea nu întotdeauna necesară a textului lui Montaigne la ritmurile limbii cronicăreşti reinventată de ea în anii 1940-1960).

            Un „manifest”? Unul politico-poetic care caută să federeze fidelii în jurul a două devize:

 „Nu există decât traduceri!”

„Originalului îi lipseşte traducerea!”

… şi a un principiu de geopolitică subiectivă enunţat în titlu: „Totul trebuie tradus” ca instalare într-o zonă a intermediarului neconflictual şi rupturii temporale dintre socialismul real şi a capitalismului încă neinstaurat. Dar acest timp a trecut, iar în zonele de tampon se aud explozii.

(Claudiu GAIU)

 

*

 

Dragoş Duicu, Phénoménologie du mouvement. Patočka et l’héritage de la physique aristotélicienne. Postface de Renaud Barbaras. Paris, Hermann, 2014.

duicu

Nu lipseşte nimic de-aici! Asta-i un lucru excelent şi o mare problemă.

E o serioasă monografie asupra metafizicii gânditorului ceh şi fenomenologului german Jan Patočka. Căci fenomenologia e negustorie intelectuală nemţească, preluată de francezi sub franciză şi răspândită din cele două ţări către coloniile lor spirituale. Ca şi-n celebra biografie minimalistă făcută de Heidegger lui Aristotel – „s-a născut, a lucrat, apoi a murit” – nici Dragoş Duicu nu-i mai blând faţă de curiozităţile mondene ale cititorului. E chiar crunt cu acesta, obligându-l la un marş forţat de peste 500 de pagini prin hăţişurile, povârnişurile şi văgăunile filosofiei anilor 60-70. Şi cum drumul e lung, să-i spunem bogdaproste pentru cele trei popasuri de poştă în care ne tragem sufletul şi concluziile, unde schimbăm caii şi conceptele.

Pentru prima bucată din călătorie surugiul Duicu înhamă bidivii Pierre Aubenque şi Maurice Merleau-Ponty pentru a-l însoţi pe pán Patočka în desluşirea conceptul aristotelic de „mişcare”. Autorul ceh e autorul unei monografii asupra lui Aristotel (1964), contemporane cu Problema fiinţei la Aristotel (1962), suma lui Aubenque. Cei doi iau în serios formulările Stagiritului ascunse de straturile de ironie antifilosofică moştenite de la Voltaire, de  felul „actul precedă potenţa”, pentru a căuta făptuirea cea dintâi: mişcarea eternă a lumii. Ea ne îngăduie să depăşim aspectul static al fiinţei geometrice impus de moderni, dar şi să ajungem la sursa actului şi potenţei ca efecte articulate de kinēsis-ul aristotelic. Convocându-l pe Merleau-Ponty pentru critica transcendentalismului prin reanaliza sensurilor „posibilului”, autorul nostru adânceşte cărarea trasată de scrierile lui Jan Patočka prin schiţa unei fenomenologii asubiective. Subiectul nu mai e aici decât un sediment al mişcării universale, o depăşire a umanului ce poate aminti, între altele,  recentele dezvoltări ale  unei filosofii postumane încercate de Quentin Meillassoux, în cazul în care fenomenologii s-ar decide să se înnoade la vorbă şi cu alte tradiţii.

A doua etapă analizează conceptele de timp şi spaţiu la Patočka în încercarea sa de a le degaja de tradiţia subiectivă impusă de Kant şi preluată de părinţii fenomenologiei, Husserl şi Heidegger. Mişcările interne ale corpului (respiraţia, bătăile inimii) şi cele ale minţii (rememorarea, imaginaţia) ne sunt la fel de exterioare ca fluxul mării şi rotaţia astrelor – alături de care dau seama de un timp comun al mişcării lumii. Consecinţa acestei dezinteriorizări va fi critica patočkiană şi târziu-heideggeriană a reducerii spaţializării la temporalitate în Sein und Zeit. Mişcarea fundamentală nu e temporalitatea unui ego, ci devenirea firii înainte de interpretarea sa obiectivantă ca natură matematizabilă, ne spun aceşti autori, pe urmele Stagiritului. Printr-un efort interpretativ, Dragoş Duicu trece de la raportul aristotelic act-mişcare la proto-structura eu-tu-ceva (je-tu-ça): constituirea spaţializării în urma interpelării unui „tu” perceput iniţial periferic ca un ceva sau – pentru a reveni la metafora surugiului şi a limbii sale pestriţe – ca un ăla de colo!

Ultima parte a marşului se face pe jos. Nu mai sunt cai de cursă sau de povară care să ne poarte până pe culme. Poate să ne slujească doar vreun asin metafizic rezistent, de genul lui Michel Henry, care şi pentru lupta clandestină antinazistă şi-a ales un pseudonim filosofic: Kant! Drumul urmat este cel al regândirii subiectului ca şi parte corporală a lumii, în ciuda uitării carnalităţii sale ce se întinde de la neoplatonism la heideggerianism. Salvat din ruinele gândirii platonizante, acest trup este gata pentru o eliberare finală, ce evocă tehnicile deşteptărilor budiste, printr-o epocke, unealtă filosofică dezvoltată pe urma conceptului husserlian de „reducţie” din care nu mai păstrează mare lucru. Pe urmele filosofului ceh, Dragoş Duicu merge pieptiş spre  originile modernităţii filosofice şi depăşirea egocentrismului său. Eul este co-dat împreună cu lucrurile fără a avea vreo funcţie organizatoare a percepţiei sau a reprezentării. Fenomenologia patočkiană nu mai are nevoie de cuplul noeză-noemă, ultimul avatar metafizic al distincţiei subiect-obiect. Subiectul e şi el de partea a obiectului, a noemei, a apariţiei totale a lumii. Lumea ca apariţie constituie subiectul ca depunere a mişcării ei neîntrerupte şi destinatar al ei.

Cartea de faţă are la temelie o lucrare doctorală. Problema tezelor perfecte – ca şi-n cazul crimelor, există mereu scăpări ale făptuitorului, vizibile doar la o lectură secundă sau unui ochi deja exersat – e să găseşti forţa de a le lăsa în urmă. Căci ce a fost prima dată un urcuş dificil devine prin reiterare o tură de carusel. Lucrarea împinge chestiunea mişcării până către ultimele sale consecinţe: viaţa, istoria, preschimbările politice. Or, o perspectivă curat metafizică ne condamnă să le considerăm pe acestea din urmă ca simple efecte ale adevărurilor înalte rostite sau scrise de filosofi. Implicarea lui Jan Patočka în mişcarea civică cehoslovacă e redusă la o martirologie împrumutată din necrologul lui Paul Ricoeur, publicat în 1977, imediat după moartea confratelui său estic în urma unui interogatoriu prelungit al poliţiei. Aici lecţiile fenomenologiei încetează, iar gândirea şi valoarea autorului studiat cer o înţelegere mai contextualizată, acum, la aproape 40 de ani de la dispariţia lui. Hagiografia lui Patočka e un produs al mişcării civice din Boemia, câştigătoarea prăbuşirii comunismului, un cerc intelectual, străin de caracterul de masă al sindicalismului creştin din Polonia. Ar fi pasionantă demontarea lecturii atemporale şi burgheze a lui Heidegger în aceste cercuri elitiste literar-filosofice. Totuşi, nici Martin Heidegger, nici Michel Henry, cu toate că exprimă poziţii anticomuniste, nu sunt apologeţi ai capitalismului burghez. Ba chiar dimpotrivă, ei insistă, prin reinterpretarea grecilor, primul, sau prin încreştinarea lui Marx, cel de-al doilea, asupra esenţei comune a celor două regimuri postbelice concurente. Locul filosofiei patočkiene ar putea fi dat de parţialitatea sa istorică descrisă de confruntarea – sau refuzul confruntării – cu şcolile paralele, cu gânditorii marxişti care au dat conceptele democratizării din 68, ca Karel Kosík şi Ivan Sviták, rămaşi nedigerabili pentru echipa câştigătoare de la începutul anilor 90. Civismul politic din fosta Cehoslovacie a avut ecouri tardive şi-n România cu încercările politice ale lui Nicolae Manolescu, cu o scrisoare program uitată a lui Mircea Nedelciu, toate şterse acum de victoria extremismului neoliberal.

În Cehoslovacia, rădăcinile sau cel puţin pretextul Cartei 77 se află în persecuţia mişcărilor muzicale şi literare underground şi nu în textele fundamentale ale fenomenologiei. Spre deosebire de căutările formaţilor româneşti Sfinx sau Phoenix în negurii ancestrali ai tradiţiei voievodale valahe sau în şamanismul zalmoxian adaptat mişcării hippie, grupurile cehe The Primitives sau The Plastic People of Universe  sunt străine de o recuperare naţionalistă. Înrâurirea lor filosofică locală locală vine uneori din opera delirantă a genialului supraetician de secol XIX Ladislav Klima: „Fă sistematic ceea ce e interzis!” Un guru filosofic-poetic al lor era Egon Bondy, autor de versuri pentru formaţii rock, dar şi a unui consistent op filosofic, Consolaţia ontologiei (1967) ce-şi caută sursele meditaţiei în Extremul Orient şi tradiţiile negreceşti ale gândirii.

Să recapitulăm. Triumfalismului tehno-ştiinţei pozitiviste e preluat de  ideologia socialismului real din panoplia umanismului bătrânicios al liberalismului secolului al XIX-lea, ca fanatism şi crispare ultimă a proiectului modern cartezian-galileean. Denunţarea epuizării resurselor acestui model de înţelegere a lumii este formulată prin radicalizarea fenomenologiei postbelice în operele lui Heidegger sau Patočka.  Un alt tip de radicalism, dar mai coroziv prin efectele sale sociale, vine dinspre rock-ul psihedelic şi reinventarea unei alterităţii ce permite distrugerea centrismelor constituite în jurul conceptelor modernităţii: ego, Europa, Universitate, cultură înaltă. Această alteritate de evadare ia uneori forma unei ancestralităţi iluzorii sau alteori a unui orientalism, maoist în Apus, taoist în Europa Central-răsăriteană. Desigur, există oricând posibilitatea unei recuperări reacţionare a acestor mişcări culturale revoluţionare ce se văd domesticite de putere şi reduse la acelaşi nivel de falsă rebeliune pe care stau muzica disco sau rezistenţa prin cultură.

(Claudiu GAIU)

 

 

*

 

 

Imre Tóth, A fi evreu după Holocaust, traducere din franceză de Gina Vieru, Humanitas, București, 2015

a-fi-evreu-dupa-holocaust_1_fullsize

A fi evreu după – sau înainte, tot aia – de Auschwitz rezultă a fi un fel de operator ontologic, un element decisiv într-un soi de dispozitiv hegelian al istoriei occidentale transcendentale. Evreul este, conform lui Imre Tóth, mediatorul și negația interioară a Occidentului, acel ceva care împiedică închiderea spiritului european în substanțialitatea identității particulare și îl împinge, în ciuda, sau mai degrabă prin deturul necesar al pogromurilor și represiunilor periodice, către universalitate. Astfel privite lucrurile, Holocaustul reiese a fi momentul inevitabil al negării negației occidentale, punctul în care maxima rătăcire a spiritului european coincide, sau cel puțin face posibilă, regăsirea vocației sale universalizante.

Pe fast-forward, pașii previzibili ai schemei teză-antiteză-sinteză sunt aceștia: „Antisemitismul nu este o defecțiune regretabilă a Istoriei… Antisemitismul este o dimensiune specifică și proprie gândirii occidentale” (pp. 13-14) „…o dimensiune ontologică a Occidentului” (p. 16) „Fiind deopotrivă Același și Altul, conștiința evreiască este conștiința nefericită a Occidentului” (p. 55). // „Evreii reprezintă mereu și pretutindeni țesutul conjunctiv al umanității… Permanența evreilor în istoria Occidentului [e datorată] acelei forțe materiale care – încet, dar și cu o ineluctabilă tenacitate – se află la baza acestei neîntrerupte mișcări spre realizarea Universalului, spre unitatea Umanității” (p. 83)// „Îndrăznesc să afirm că Dumnezeu n-a murit. Antisemitismul e cel care a murit la Auschwitz. La Auschwitz, antisemitismul Occidentului și-a atins punctul culminant,… și-a găsit inexorabila prăbușire” (pp. 88-89) „Privirea [ne] este captată de perspectiva noii ere care urmează, o eră a catharsisului declanșat în gândirea Occidentului tocmai de această tragedie universală care a fost și va rămâne pentru eternitate evenimentul numit Shoah” (p. 90). // Sau, concentrat, istoria ca imagine/icoană dialectică: „În ciuda cruzimii sale, istoria rămâne… spațiul uman al unei parousia divine – mediul în care se împlinește ascensiunea Rațiunii către propriile înălțimi” (p. 46)

Desigur, Imre Tóth, comunist de tinerețe, intelectual de o erudiție înfiorătoare și – după cum o demonstrează cartea de față – autor dotat cu un neîndoielnic talent de povestitor, extrem de sensibil la detaliul uman, anecdotic, dar care nu pierde nicicând din vedere semnificația generală, abstractă, nu ne poate trezi decât admirația spontană și necondiționată. Cu toate astea, problematizarea evreității pe care cărticica de față o etalează prezintă câteva probleme cât casa. Lăsând deoparte eurocentrismul flagrant, nicicând chestionat, al acestor rânduri, în care Occidentul e identificat fără ocolișuri cu manifestarea universalului în istorie – și care eurocentrism, cel puțin în ce ne privește, nu trebuie neapărat să fie marcat cu o bulină neagră –, rămân totuși două aspecte extrem de spinoase. În primul rând, tematizarea hegeliană – în sensul rău, grosolan metafizic, de schemă dialectică ready made – în care e înscrisă aici problema evreiască reușește, poate fără să-și dea seama, poate împotriva propriilor intenții, să justifice sau să explice prin apelul la un sens transcendental însuși holocaustul pe care ar trebui să-l condamne. Deloc întâmplător astfel, aflăm cu surprindere – dar, până la urmă, și ținând cont de derularea hegeliană de dinainte trasată, fără nici o surpriză – că, dacă evreul este chiar ceea ce blochează închiderea occidentului în identitatea particulară, soluția finală nazistă este un fel de punct extrem, de mântuire prin catastrofă, în care Europa își neagă negația doar pentru a o termina definitiv cu antisemitismul și pentru a se elibera către destinul său propriu, universalitatea. Astfel, milioanele de victime ale barbariei naziste și-au dat de fapt viața ca să putem astăzi trăi în utopia realizată a Uniunii Europene.

În al doilea rând, pentru o prelegere ținută în 1997, tăcerea quasi-totală în ce privește chestiunea ocupării Palestinei este mult prea asurzitoare. Pierdut în considerațiile sale când lăcrămos-anecdotice, când reconciliant-supraistorice,  Imre Toth se apropie, totuși, de câteva ori de această problemă. De două ori, mai exact, tranșând problema în ambele alternative logice posibile: o dată dând de înțeles că evreitatea este, prin esența sa, incompatibilă cu proiectul unui stat național omogen: „Statutul ontic de mediatori le-a impus să renunțe la o patrie. Patria lor nu era nicăieri, fiindcă era pretutindeni… Patria lor eternă, evreii o poartă pretutindeni cu ei. Patria lor era o carte în care stătea scris: «Să nu ucizi!»” (p. 81); a doua oare justificând frumos, dialectic și hegelian, campaniile IDF cu argumentul potrivit căruia, totuși, identitatea evreiască nu se poate menține doar prin tradiție și rugăciune, ci are nevoie de suportul material al unor forțe sociale capabile de ripostă și justificate prin nimic mai puțin decât un imperativ categoric: „Fondarea statului Israel este, fără îndoială, unul dintre evenimentele cele mai neobișnuite din istorie, mai ales datorită dimensiunii sale etice; trebuie văzut în acest act împlinirea unei fundamentale datorii morale a Occidentului, un imperativ categoric… Dar nici securitatea, nici viața evreilor din interiorul frontierelor Israelului nu pot fi garantate numai prin respectarea ritualurilor ancestrale și nici prin credința în Dumnezeu. Credința nu ajunge. E nevoie în mod imperativ de forțe sociale materiale, de o putere istorică eficientă” (pp. 47-48). Prea puțin, prea ambiguu. Contextul contemporan ne demonstrează că traseul hegelian se manifestă – dacă se manifestă – în istorie mai degrabă sub formă de dialectică negativă, în care extremele își schimbă sensul fără a conduce la vreo reconciliere, că progresul material și tehnologic poate merge liniștit mână-n mână cu regresul social și politic cel mai întunecat, și că, în acest orizont, întrebarea „ce înseamnă a fi evreu după Holocaust?” nu mai poate fi gândită fără întrebarea „ce înseamnă a fi evreu după naqba?”. Strălucitul filosof și istoric al matematicii care e Imre Tóth este, aici, din păcate, mult prea filosof și matematician ca să mai fie istoric.

(Alex CISTELECAN)

 

*

 

Mihai Iovănel, Roman poliţist, Tact, Cluj, 2015

miovanel

Prima carte i-a adus lui Mihai Iovănel multe şi bine-meritate laude. Dar Evreul improbabil e deja de domeniul trecutului – oamenii de cultură adevăraţi nu trăiesc din amintiri, ba chiar par să fugă de ele, citind într-una alte şi alte cărţi. Aşa că Mihai Iovănel  era de două ori obligat (faţă de noi şi faţă de sine) să vină cu o carte nouă. Şi încă la un nivel cel puţin egal celui al volumului anterior, considerat – pe bună dreptate, aş zice –remarcabil. Aşa ajungem în posesia Romanului poliţist. Cei grăbiţi se pot opri după propoziţia următoare: E o carte la fel de bună ca prima, deşi e diferită din multe puncte de vedere.

Ce este această carte? E o culegere de povestiri poliţiste, în care un tip aparte de detectiv (criticul) investighează romanul poliţist însuşi. Nu vă miraţi: în fond, „hermeneutica şi detectivii urmăresc aceleaşi obiective” (p. 24).

Există însă o diferenţă între hermeneutică (un anume mod de a o practica) şi romanul detectiv, pe care o transform aici în unic argument al unei invitaţii la lectură. Chestiunea diferită e relaţia cu conformismul. Romanul detectiv e la fel ca lumea în care apare, adică o administrare precisă,  continuă şi nemiloasă a promisiunii, care-i conduce conţinutul înapoi la ceea ce era: derizoriu. Hermeneutica lui Iovănel, însă, e un roman anti-detectiv: unul în care personajul-detectiv-autor face totul ca noi să rămânem cu un rest de nedeterminare.

Ne-am obişnuit să credem că această nedeterminare ar fi ceva de rău, ca şi cum ceva, acolo, n-ar fi terminat. Că ar trebui să socotim asta o scădere, şi nu un merit. Poate (cu siguranţă) involuntar, încheierile bruscate ale textelor au acest efect. Ele îşi află cauza într-un viciu, într-o nerăbdare de detectiv, dornic să scape cât mai repede de paperwork ca să se întoarcă pe teren: pe terenul lecturii cercetătoare. De undeşi stilul propriu al notaţiei lui Iovănel, în care sentinţa are rolul de a raporta sau de a reaminti, şi în care trimiterile sunt făcute egal, ca tot atâtea piste de investigat, fie că-i vorba de Iser, Livingstone, Lessing, Agatha Christie, Caragiale sau Ion Gheorghe, Dinu Flămând sau Sebastian A. Corn.

De aici decurge puterea de convingere a prozei sale: din această rutină de detectiv pentru care, înainte de toate, o crimă e o crimă. Şi tot de aici vine şi naturaleţea tonică cu care investighează „crimele” Detektivroman-ului românesc. – Căci, cu excepţia primului eseu, în toate piesele cărţii sunt descrise cazuri româneşti. În eseul omonim, „Roman poliţist”, se plonjează în adâncimile scriiturii şi biografiei lui Mircea Ivănescu pentru a descoperi sensul Poem-ului său. În „cele două liste”, descoperirea unei neconcordanţe strecurată de geniul lui Caragiale în „Două loturi”, sileşte, după aproape un secol, la o nouă lectură. În „Enigme în căutarea unui sistem”, autorul descoperă că, în spatele absenţei romanului poliţist românesc se ascunde nu doar lipsa de valoare de piaţă a literaturii române şi dezinteresul prostesc pentru enigme, ci se coc, la umbră, ignorate, cărţi ca Minoic a lui Caius Dobrescu. Tot aşa, în „Despre aventură”, se dezleagă arcanele unei conspiraţii care îl leagă pe Sebastian A. Corn  de colonelul Percy Fawcett, ambii dornici, din realităţi literare paralele, de o întoarcere aventuroasă în Muribecca.

Romanul poliţist devine o carte extraordinară conturându-se ca posibilitate în mintea cititorului. Căci autorul îi dă, cu generozitate, în fiecare eseu, libertatea să încheie şi să extindă, să recompună şi să excizeze, să accepte şi să respingă. Ba încă rămâi cu impresia că, aici, se află cumva un plan mai mare, încă nedezvăluit, sau poate încă nerealizat, pe care îţi vine să-l cauţi, de parcă ar fi un alt secret al lui Vereker (ca în primul eseu al cărţii, „Detectivi şi comori”) ori, de ce nu, să-l produci.  (Lorin GHIMAN)

 

 

[Vatra, nr. 5/2015]

O problemă de ghilimele

Valeriu-A. CUC

res_a67d68c9ea9fc867f05b6cafb83466f1

Într-o recenzie entuziastă la traducerea lui Bogdan Ghiu a cărţii Mii de platouri a lui Deleuze şi Guattari (apărută anul trecut), Cezar Gheorghe face o constatare destul de francă (şi poate într-un mod puţin prea frust) despre cultura română: „De 20 de ani, ne vine foarte greu să scoatem capul din Fiinţă şi timp.1” Nu cred că s-a meditat îndeajuns asupra acestei idei pe care, desigur, o putem lua drept evidentă, urmând să-i oferim câteva nuanţe de bun simţ. Cert este că, după căderea comunismului, perioadă în care – cel puţin în ultimii 15 ani ai lui – cuvântul filozof a fost prin excelenţă reprezentat de Constantin Noica în imaginarul cultural, cei care au fost legitimaţi drept elita intelectuală a ţării au impus un anumit model. Desigur, acestei impuneri de modele (firească până la un punct) i-au venit în ajutor şi anumite strategii economice, politice şi universitare (spre exemplu, preluarea infrastructurii Editurii Politice de către Gabriel Liiceanu şi transformarea ei în cea mai prestigioasă editură românească, Humanitas, în perioada în care Andrei Pleşu era Ministru al Culturii). Putem spune că acest model a fost în mare, în cazul filozofiei, reprezentat de studiile fenomenologice şi studiile heideggeriene.

S-a discutat destul de mult pe marginea acestor probleme (de legitimare ca elită), însă ceea ce cred că e interesant este felul în care s-au succedat generaţiile trecând prin diferite „certuri cu filozofia”. Cei interesaţi de fenomenul Păltiniş (al cărui mit fondator îl reprezintă Jurnalul de la Păltiniş) ştiu despre planurile şi visele culturale cel puţin fanteziste ale lui Constantin Noica. Aşa cum se întâmplă deseori în istoria filozofiei, „paricidul” lui Gabriel Liiceanu a survenit în mod natural ca reacţie la aceste planuri ale maestrului său căruia Heidegger, cel de care Liiceanu s-a ocupat în mod extins, nu-i spunea mare lucru. În treacăt fie spus, putem specula că acest „paricid” a avut şi un alt efect, destul de curios: încă nu avem nicio ediţie completă sau critică la operele lui Noica, acestea reeditându-se sporadic, după cum dictează, probabil, cerinţele pieţei. Ulterior, Gabriel Liiceanu a devenit profesor universitar şi maestru la rândul lui, strângând în jurul lui o mână de tineri extraordinar de capabili şi prolifici în realizarea studiilor şi traducerilor din Heidegger şi Husserl. Ceea ce cred că este şi mai interesant în acest proces de succesiune generaţională este acest fapt: deşi în mod „obişnuit”, să zicem, depăşirea maestrului se face printr-o deplasare către un alt domeniu, în care se investeşte cel puţin la fel de multă „pasiune”, atât Gabriel Liiceanu cât şi o parte din studenţii săi au atins un punct în care au simţit că e necesară – din varii motive existenţiale, în principal – o despărţire de filozofie. Este vorba, desigur, de „Cearta cu filozofia academica, cearta cu sistemul, cu livrescul şi cultura de aparat”, ca să citez de pe coperta a 4-a a cărţii Cearta cu filozofia. O afirmaţie cel puţin paradoxală venind din partea „patronului” elitei culturale filozofice, profesorul Gabriel Liiceanu.

Din genul acesta de consideraţii am putea înţelege că, în fond, pe lângă diferitele nepotriviri existenţiale pe care ar putea să le sufere adepţii ei, problema filozofiei româneşti e problema educaţiei filozofice din România. Lucru corect, de altfel. Până în punctul în care înţelegem că filozofia nu prea există înafara sistemului educaţional şi universitar. Desigur, există câteva excepţii: Colegiul Noua Europă, care însă oferă burse de cercetare în domenii destul de variate, în niciun caz exclusiv filozofice sau Colegiul European (din Cluj) care se axează, în principal, pe studii filozofice îmbinate cu studii din domenii conexe precum psihanaliza şi care e legat, încă destul de mult, de mediul universitar clujean. Pe lângă acestea două, există şi Societatea Română de Fenomenologie, centru de cercetare în ambianţa căruia s-au format studenţii domnului Liiceanu menţionaţi mai sus. Unul dintre aceştia este Christian Ferencz-Flatz.

La doar 33 de ani, lista de publicaţii ale lui Ferencz-Flatz, pe care o găsim pe site-ul Institutului de Filozofie „Alexandru Dragomir” (creat sub auspiciile SRF), este impresionantă. Nu mai puţin de 7 cărţi de fenomenologie traduse (Husserl şi Heidegger), pe lângă cele 4 cărţi tot pe tematici fenomenologice publicate deja (sau în curs de apariţie). Avem de-a face, aşadar, cu un specialist, iar ultima sa carte, Retro. Amorse pentru o fenomenologie a trecutului, o meditaţie asupra fenomenologiei şi asupra trecutului din perspectivă fenomenologică, aşa cum ni se promite, apare într-un moment propice, deoarece ne aflăm în plin proces de redescoperire a teoriei critice, post-structuralismului şi deconstrucţiei, marxismului şi psihanalizei lacaniene.

E vorba de o colecţie de unsprezece studii a cărei coerenţă este mai degrabă internă. Ea porneşte de la două premise destul de simple şi, aşa cum am sugerat mai sus, deloc surprinzătoare: motivul existenţial – „Cartea de faţă este rodul unei anumite deziluzii pe care autorul său a încercat-o cu privire la fenomenologie.2” – şi motivul declinului filozofiei, aici în varianta declinului fenomenologiei. Ceea ce face un serviciu seriozităţii acestei colecţii este faptul că Ferencz-Flatz reuşeşte să vadă dincolo de nepotrivirile existenţiale ale cercetătorului (care, de altfel, nu sunt deloc tematizate) şi să sugereze că deziluzia provine din cel de-al doilea motiv, central studiilor. Totuşi, în spiritul propriu fenomenologiei, o anumită ceartă cu academismul este inevitabil prezentă.

În acest sens, primul capitol, care ar trebui să reprezinte punctul de început al firului roşu care traversează studiile, prezintă situaţia fenomenologiei astăzi într-o cheie deloc optimistă. În ciuda faptului că „«fenomenologia» cuprinde astăzi un ansamblu vast de întreprinderi”, ea nu se mai ocupă de cercetarea „lucrurilor însele”, conform dictonului husserlian, ci mai mult de exegeza textelor fenomenologice (ghilimelele vin să ne atenţioneze asupra unei diferenţe pe care autorul o face de la început între „fenomenologia academică” (dacă putem să-i spunem aşa, forţând nota) şi fenomenologia „autentică”. Motivul principal pentru care s-a ajuns la o asemenea situaţie pare să fie neînţelegerea şi diferenţele de perspective dintre concepţia husserliană asupra fenomenologiei şi a felului în care îşi desfăşoară analizele şi cea heideggeriană. Mai precis, odată cu Heidegger „lucrurile însele” nu mai pot fi interpretate ca atare, fiecare dintre ele fiind produse ale istoriei proprii, istorie care trebuie, în consecinţă, disecată. Acest lucru s-a numit „turnura hermeneutică” survenită odată cu Heidegger. Mai mult, exegeza fenomenologică de astăzi e criticată şi din perspectiva infidelităţii tocmai palierelor de interpretare propuse de Heidegger, în 3 puncte: neglijenţa exegezei în faţa tematizării sistematice a propriei cotidianităţi istorice, neglijenţa în faţa clarificării faptului „istoric fundamental că ea este exegeză3”şi lipsa problematizării propriilor concepte. În consecinţă, demersul „fenomenologiei” nu este nici istoric, nici sistematic.

După un asemenea început entuziasmant, trecem la al doilea studiu care se ocupă, în continuare, despre exegeză şi fenomenologie în care se discută diferite probleme, dintre care cea mai importantă pare să fie cea a „vestigiilor la Heidegger” pentru a relua ideea în final, introdusă de Heidegger în perioada Fiinţă şi timp, că obiectul nu are altă istoricitate specifică decât aceea pe care i-o conferă poziţia de „culisă în cadrul unei istorii eminamente a subiectului.4” Pe lângă analizele pertinente asupra conceptelor heideggeriene, Ferencz-Flatz alege, în treacăt, un exemplu din opera filozofului care, în felul în care este discutat, mi se pare că ilustrează perfect neajunsurile acestei colecţii – pe care le voi menţiona mai jos. La pagina 119, în mijlocul unei analize asupra obiectelor istorice aşa cum sunt ele concepute de Heidegger, găsim extrasul următor: „Cum anume stau lucrurile bunăoară cu elicea de avion şi cu turaţiile sale? Elicea poate să se învârtească zile întregi – şi cu toate acestea să nu survină (geschieht) nimic din punct de vedere istoric. Pe de altă parte, e limpede că, dacă avionul respectiv îl duce pe Führer de la München la Mussolini, la Veneţia, atunci, da, survine istoria.5” Pentru Ferencz-Flatz, aşa cum ne avertizează, singura problemă cu acest pasaj este că e „de un gust istoric destul de îndoielnic…6

Pentru a nu face un rezumat inutil al acestor studii destul de stufoase şi alambicate (fapt care demonstrează că Ferencz-Flatz este un cititor abil şi tenace al operelor lui Husserl şi Heidegger), mă voi opri asupra unuia dintre ele. Nu din întâmplare am adus vorba de generaţii, deoarece studiul cel mai extins al colecţiei se intitulează chiar Ideea „generaţiilor” şi fenomenologia. În el, Ferencz-Flatz porneşte de la două tipuri de tematizări fenomenologice ale experienţei istorice, care se leagă de discuţia începută în primul capitol, conceptul generaţiei fiind util, conform autorului, în a înţelege diferenţa metodologică dintre Husserl – care tematizează experienţa istorică în mod constructiv – şi Heidegger – în mod deconstructiv. Pe lângă analizele aproape „miniaturiste” asupra conceptelor precum cel de generativitate al lui Husserl sau intersubiectivitate, autorul încearcă o schiţă de construcţie fenomenologică a conceptului istoric al generaţiei. Discursiv, el procedează asemeni decojirii cepei, dezvăluind trei paliere implicite acestui concept: vârsta, raportul de vârstă, solidaritatea şi rezonanţa. Ceea ce mi se pare că lipseşte în mod simptomatic acestei analize (una dintre puţinele care ar putea fi numite fenomenologice fără riscul ghilimelelor) este tematizarea limbajului care, chiar dacă nu face obiectul principal al schiţelor, este absentă în discuţia despre felul în care apar racordurile tacite în fenomenul intercorporalităţii.7 În continuare, sunt reluate disecţiile conceptuale asupra părţilor din operele heideggeriană şi husserliană în care Ferencz-Flatz găseşte problematica generaţiei, iar acest lucru îi oferă ocazia unei scurte critici a propriei noastre situaţii istorice care e „funciar lipsită de precedent şi nu se lasă sesizată prin analogie.8” Ceea ce dă caracterul de excepţionalitate situaţiei actuale nu este foarte clar explicat, rămânând la nivelul de sugestie: „această perspectivă exclude în egală măsură însăşi ideea unui canon al problemelor filozofice milenare, transmise de la o generaţie la alta.9” Studiul se încheie, la fel ca aproape toate celelalte, într-o deziluzie: până la urmă, concepţiile despre generaţie nu sunt asumate nici de Heidegger, nici de Husserl, iar întreg studiul a avut drept scop evidenţierea conceptului de generaţie luat ca o ipostază a inconştientului istoric, „aşadar o figură a istoriei înţeleasă ca «unghi mort» al discursului fenomenologic.10”Concept ale cărui fenomenologizări sunt „fără şansă”.

Citită cap-coadă şi asumând ideea că ar avea o logică internă (însă în mod necesar destul de vizibilă) această colecţie de studii este o mică dezamăgire. Christian Ferencz-Flatz pare să cadă în păcatul pe care tocmai el îl impută fenomenologiei contemporane, din cauza faptului că sunt mult prea puţine momente în care analizele sale nu sunt, ca să zicem aşa, „fenomenologice”. Mai mult, deşi autorul este abil şi tenace în desecarea operelor diferiţilor filozofi şi chiar dacă nu se rezumă doar la Husserl şi Heidegger (Benjamin este discutat în mod extensiv în ultimul text), luată ca întreg, cartea lasă impresia pe alocuri a unui exeget autist, chiar dacă net superior colegilor lui de generaţie. Pe de altă parte, se resimte foarte acut lipsa oricărei tematizări reale a situaţiei istorice actuale şi a celei în care conceptele analizate au fost gândite (de unde şi remarca mai degrabă estetică şi foarte stranie la faptul că Heidegger alege tocmai exemplul cu Führerul şi Mussolini). Totuşi, urmărind traiectoria încă de la început a lui Christian Ferencz-Flatz, putem să facem supoziţia unei schimbări benefice de paradigmă de cercetare – acum că a apărut Stradă cu sens unic a lui Walter Benjamin, în traducerea sa. În plus, autorul pare în mod evident să fie fascinat de mediul cinematografiei; pe lângă studiile care discută în mod explicit concepte ale fotografiei şi cinematografiei în sens filozofic, apar nu de puţine ori termeni din aceste domenii folosiţi pentru a clarifica alte concepte filozofice. Mai mult, un articol despre noul film al lui Corneliu Porumboiu din Dilema Veche (care începe cu discutarea conceptului situaţionist de deturnare!) cred că poate să ne sugereze ceea ce ne aşteaptă, în viitor, din partea acestui autor promiţător.

__________

* Christian Ferencz-Flatz, Retro. Amorse pentru o fenomenologie a trecutului, Humanitas, Bucureşti, 2014

  1. Cezar Gheorghe, „Ficţiunile” lumii culturale şi regenerarea gândirii critice în Observatorul cultural, nr. 702/2013.

  2. Christian Ferencz-Flatz, Retro. Amorse pentru o fenomenologie a trecutului, Humanitas, 2014, p. 9.

  3. Ibid., p. 41.

  4. Ibid., p.119.

  5. Martin Heidegger, GA 38, p. 83, citat de CF-F, p. 119.

  6. Christian Ferencz-Flatz, op. cit., p.119.

  7. Ibid., p. 148.

  8. Ibid., p. 164.

  9. Ibid.

  10. Ibid., p.192.

 

[Vatra, nr. 8-9/2014]