Georg Lukács – de la fetișismul mărfii la conștiința dialectică

Cristian NICHITEAN

lukacs

În momentul în care tînărul Marx lansa filosofiei provocarea de a contribui la transformarea realității, una din noile teme de dezbatere în rîndurile simpatizanților mișcării socialiste a fost relația dintre teorie și practică. Expresie intelectuală a procesului revoluționar, teoria își asumă misiunea de a se răsfrînge asupra acțiunii politice, de a schimba cursul acesteia, de a deveni practică, adică „o forță materială de îndată ce cuprinde masele”. Astfel, între cele două se stabilește o unitate dialectică, fiind aspecte complementare ale aceluiași proces revoluționar. În acest sens, intenția lui Lukács în momentele pe care le-a răpit activității politice pentru a redacta eseurile ce alcătuiesc Istorie și conștiință de clasă* era de a fixa teoretic rezultatele revoluției ruse în vederea pasului următor într-un lanț de evenimente ce ar fi trebuit să culmineze cu revoluția mondială. Demersul său nu era singular: aceeași preocupare fundamentală cu privire la relația dintre teorie și praxis o întîlnim în eseul lui Karl Korsch, Marxismus und philosophie1, apărut tot în 1923.

Obiectivele lucrării sunt prin urmare practice, dar ea constituie în primul rînd o interogație filosofică asupra autoconstituirii și autodeterminării subiectului politic. Dacă natura conștiinței de sine a proletariatului ce se dezvolta spontan în cadrul luptelor economice era una trade-unionistă (ea nu putea decît să formuleze revendicări salariale sau cu privire la condițiile de muncă, revendicări ce nu depășeau un orizont capitalist), trecerea de la aceasta la acțiunea revoluționară reclama o formă de conștiință calitativ diferită, o conștiință politică. Iar ideile lui Lukács, care prin inițiativa sa categorică de a redefini ortodoxia marxistă în termenii fidelității față de metoda dialectică se situa polemic față de social-democrația vest-europeană, se dorea a fi o contribuție la nucleul teoretic al conștiinței de clasă proletare.

În urma catastrofei reprezentată de trădarea liderilor socialiști care au sprijinit războiul imperialist și a revoluției ruse ce promitea a fi începutul unei perioade de emancipare universală, Lukács devine convins de imposibilitatea emergenței unei astfel de conștiințe în cadrul filosofic transcendental ce domina gîndirea burgheză dar și „marxismul” revizionist. Cauza este fenomenul atotcuprinzător al reificării. În eseul central al lucrării, Reificarea și conștiința proletariatului, Lukács arată că gîndirea burgheză contemplativă și categoriile sale formal-abstracte nu pot cuprinde devenirea istorică. Doar materialismul istoric este acea teorie capabilă să depășească limitele conștiinței burgheze reificate contemplative și să-l „producă pe producătorul realității”, doar o gîndire dialectică poate deveni practică. Metoda dialectică oferă proletariatului perspectiva totalității procesului istoric, în lumina căreia se degajă necesitatea misiunii sale istorice ca o tendință irepresibilă. Deci, depășirea reificării, sesizarea caracterului procesual al realității (tendințe și relații, nu fapte și obiecte) sunt condiții necesare pentru un praxis emancipator.

Structura reificată a conștiinței filosofice

Ca expresia sa cea mai înaltă, filosofia kantiană reflectă limitele conștiinței burgheze în genere. Nu este de mirare așadar că critica lui Lukács se focalizează în special asupra filosofiei transcendentale și a curentelor îndatorate aesteia. În opinia sa, filosofia transcendentală nu este capabilă să înțeleagă faptul că apariția societății burgheze este produsul aceluiași subiect care a produs totalitatea cunoșterii, să sesizeze așadar identitatea dintre subiectul cunoscător și subiectul practic, deoarece nu poate surprinde caracterul dialectic al procesului istoric. Născută din solul contaminat de formele reificate ale conștiinței ce cuprinde societatea capitalistă, filosofia kantiană este în mod iremediabil dualistă: unui subiect contemplativ i se opune o obiectivitate accesibilă categoriilor intelectului dar numai ca empiric nemijlocit, ca o lume de obiecte guvernată de legi invariabile și nu ca un flux de procese în care subiectul intervine activ asupra diverselor forme de obiectivitate. Ideea totalității existenței, ca întreg ce determină structura părților sale, adică a „faptelor”, era alungată de Kant în afara domeniului cunoașterii obiective ca lucru în sine.

Dar realitatea în care trăim este una istorică. Prin urmare, dacă vrem să înțelegem cine și cum o produce, eventual modul în care conștiința intervine și o transformă, categoriile kantiene sunt inadecvate, ele trebuie înlocuite cu categorii dialectice. De aceea, pentru Lukács realitatea este un flux de procese și tendințe iar faptele și obiectele reprezintă doar încremeniri, reificări ale acestora. În vreme ce Kant excludea istoria din cîmpul obiectivității, Lukács aduce obiectivitatea pe terenul istoriei: „istoria este tocmai istoria răsturnării neîntrerupte a formelor de obiectivitate care modelează existenţa omului” (p.181), iar obiectivitatea, ce nu se reduce la simpla nemijlocire, „poate fi, în consecinţă, sesizată ca un moment mediator, în plină desfășurare, între trecut și viitor și … se poate dovedi astfel a fi, în toate relaţiile sale categoriale, produs al omului, produs al evoluţiei sociale”(p.157). Categoriile dialectice ale gîndirii prin care este depășită existența nemijlocită nu trebuie implantate obiectelor în mod subiectiv din afară ci sunt manifestarea unor raporturi structurale obiective – aceasta este o anticipare a realismului ontologic ce va caracteriza opera sa mai tîrzie.

Soluția transcendentală pentru depășirea faliei dintre subiectul cunoscător și totalitatea existenței, progresia infinită către atingerea unui ideal etic, este de asemenea inadecvată, crede Lukács, deoarece, pe de o parte, Kant nu indică cum acest ideal etic poate acționa asupra realității obiective, fiind principial separat de aceasta, iar pe de altă parte, progresia graduală poate explica doar fenomene cantitative, în timp ce istoria reprezintă o serie de revoluționări calitative ale structurii societății. Totodată, polemica cu Kant este un atac la adresa social-democrației și în special a revizionismului lui Bernstein. Dacă acesta e în esență neokantian și antidialectic, fetișizînd faptele și datoria morală – un amestec de empirism și utopism, după cum crede Lukács, o conștiință revoluționară nu se poate naște decît în măsura în care se debarasează de acest balast ideatic tributar structurii reificate a conștiinței.

Metoda dialectică. Punctul de vedere al proletariatului

După cum am afirmat, obiectivul pe care îl urmărește Lukács atunci cînd redactează Istorie și conștiință de clasă este unul practic, el vizează emanciparea politică a proletariatului. În acest scop, dobîndirea metodei adecvate pentru înțelegerea istoriei este de maximă importanță. Procesul istoric fiind dialectic, cunoașterea sa ca atare este singura cale de ieșire de sub tirania empiricului nemijlocit, a universului formelor reificate care creează iluzia eternității sistemului capitalist ca o a doua natură guvernată de legi obiective implacabile, limitând astfel orizontul mișcării muncitorești la formularea unor revendicări economice ce nu depășesc cadrul capitalist. Pentru proletariat, înțelegerea realității ca proces istoric este, prin urmare, o necesitate politică, dacă dorește să depășească impasul în care a fost condus de reformismul Internaționalei a doua și care a culminat cu subordonarea sa față de interesele burgheziei în războiul mondial.

Pentru Lukács, pasul decisiv în constituirea conștiinței de clasă proletare este depășirea nemijlocirii și înțelegerea realității ca totalitate a unui proces. Dar cum poate avea proletariatul acces la o înțelegere a totalității existenței mediată de categorii dialectice? Știm că în primă instanță, burghezia și proletariatul împărtășesc aceeași realitate nemijlocită: reificarea. Dar dacă gîndirea burgheză este prizonieră a categoriilor fetișiste, iar punctul său de vedere este definitiv cel al simplei nemijlociri, conștiința proletară poate deveni dialectică. Către aceasta proletariatul este împins de însăși situația sa de clasă, de propria sa experiență, de poziția de subordonare a muncii față de capital. Între existența sa socială și formele de conștiință se creează o dialectică pe care Lukács o explicitează.

Procesul capitalist de producție are drept premisă existențială existența unei mărfi specifice: forța de muncă. Purtătorul acesteia, proletariatul, devine conștiința de sine a mărfii. Aceasta este o formă de conștiință nemijlocită, încă nedialectică: ca marfă, proletariatul își apare doar ca obiect al procesului economic, mai lipsește ca el să conștientizeze că este și adevăratul subiect al acestui proces. Muncitorul se recunoaște cu adevărat în marfă pe sine însuși și înțelege relația sa cu capitalul doar atunci cînd descoperă caracterul specific al acestei mărfi – faptul că ea generează plusprodusul apropriat de clasa capitalistă, că în spatele raportului dintre mărfuri (schimbul de echivalente) se ascunde un raport social de dominație. Astfel, întrucît la baza tuturor mărfurilor se află forța de muncă, poate fi înțeles caracterul lor fetișist, nucleul relațiilor umane care sunt premisa existenței lor. Odată ce formele de obiectualitate socială sunt înțelese ca relații între oameni, ele nu mai apar ca lucruri ci ca procese și deci, pornind de la un fragment al existenței – forța de muncă qua marfă – conștiința proletară parvine la înțelegerea structurii economice a societății capitaliste. Înțelegerea de sine este legată indisolubil de înțelegerea totalității. Dar dacă obiectul conștiinței este societatea, iar subiectul (proletariatul) descoperind în spatele formelor reificate propria sa activitate se descoperă pe sine, atunci conștiința devine conștiința de sine a obiectului, cunoașterea devine autocunoaștere, iar proletariatul – subiectul-obiect identic al istoriei.

Această conștiință trebuie să devină practică și să urmărească schimbarea întregului societății, deoarece formele de apariție reificate care maschează conținutul relațiilor dintre oameni, ca lucruri aflate sub incidența legilor „obiective” ale producției capitaliste, „nu sunt nicidecum simple forme de gândire, ci forme de obiectivitate ale societăţii burgheze actuale. Depășirea lor, dacă vrea să fie o depășire reală, nu poate fi deci o simplă mișcare în gândire, ci trebuie să se ridice la nivelul depășirii lor practice ca forme de viaţă ale societăţii” (p.173). Dar această practică nu poate fi separată de cunoaștere: „o practică în sensul unei veritabile schimbări a acestor forme poate interveni numai dacă nu vrea să fie nimic altceva decât gândirea până la capăt a acelei mișcări, devenite conștientă și făcute conștientă, care constituie tendinţa imanentă a acestor forme” (ibid).

Asemeni lui Marx, Lukács interpretează istoria ca pe un proces dialectic pus în mișcare de propriile sale contradicții. Proletariatul pornește de la contradicția dialectică cea mai clară, relația nemijlocită dintre muncă și capital. Pe de o parte, conștiința sa este consecința imanentă a dialecticii istorice și, ca expresie a necesității istorice, ea poate da viață doar deciziilor impuse de aceasta, nu-i poate impune dorințele proprii. Pe de altă parte, această necesitate istorică nu este una de tip cauzal, consecințele nu decurg mecanic din premise.

Conștiința este condamnată să devină practică dacă dorește să actualizeze tendințele imanente ale evoluției istorice pe care le cunoaște teoretic, să elibereze elementele noii societăți deja dezvoltate în sînul celei vechi, deci să devină și practic negarea societății capitaliste, să realizeze „acel pas … la care dialectica evoluţiei împinge în mod obiectiv, fără a-l putea însă realiza în virtutea propriei dinamici” (p.192). Altfel spus, dinamica imanentă a capitalismului produce germenii suprimării sale și creează această posibilitate obiectivă, dar nu poate împinge lucrurile pînă la capăt, nu poate atinge acest ultim prag. Împlinirea procesului trebuie să fie acțiunea conștientă a subiectivității revoluționare, posibilitatea se transformă în realitate doar odată cu realizarea unității dintre teorie și practică, doar atunci cînd proletariatul devine subiect-obiect identic; aceasta este, pentru Lukács, esența procesului revoluționar. De aceea, pentru proletariat, cunoașterea societății în ansamblu, de care depinde înțelegerea condițiilor emancipării sale, este o necesitate vitală, momentul decisiv ce determină trecerea la acțiune politică.

(Auto)critici și revizuiri

Istorie şi conştiinţă de clasă îl plasa pe autorul său în avangarda flosofiei marxiste și, cum era de așteptat, lucrarea a suscitat reacții diverse. Pe de o parte, prin insistența asupra rolului subiectivității, a inspirat apariția unui curent intelectual, marxismul occidental, opus obiectivismului determinist al diamat-ului, iar Adorno va recunoaște îndatorarea gîndirii sale față de conceptul lukácsian de reificare. Pe de altă parte, liderii internationalei comuniste l-au acuzat pe Lukács de idealism, subiectivism și revizionism.

Lukács nu credea că proletariatul poate ajunge în mod spontan la nivelul unei conștiințe dialectice care să cuprindă posibilitatea obiectivă a revoluției. Aceasta nu este o conștiință psihologică a indivizilor sau a masei, ci are un nucleu teoretic ce reprezintă cunoașterea situației istorice de clasă a proletariatului. Această conștiință nu poate veni decît din afară, ea îi este „atribuită”. Cel care aduce proletariatul pe scena istoriei, care joacă rolul de mediator între teorie și practică, purtătorul activ al conștiinței de clasă și forma istorică a acesteia este partidul. La acest punct Lukács se desparte de Korsch, pentru care teoria este expresia directă a procesului revoluționar. Teza lukácsiană a proletariatului ca purtător al procesului conștiinței ce apare drept consecinţă imanentă a dialecticii istorice (p.173) este mai apropiată de cea a spontaneității revoluționare a maselor, susținută de Rosa Luxemburg și criticată de Lukács, decît de propria teză a atribuirii, preluată de la Lenin, care răstoarnă raportul dintre clasă și partid; dar Lukács alunecă treptat pe poziții tot mai leniniste ce se vor cristaliza în replica pe care o va adresa criticilor săi, după cum remarcă Michael Löwy2.

În prefața parțial autocritică din 1967, Lukács va admite idealismul unora din tezele ICC. Cea a subiectului-obiect identic, prin importanța pe care o acorda praxisului liber al subiectivității revoluționare, reprezenta o prea mare apropriere de pozițiile mesianico-utopice ale comunismului de stînga, fiind expresia convingerii iminenței revoluției mondiale. Ulterior s-a repliat pe poziții mai puțin hegeliene și în orice caz mai puțin riscante din punct de vedere politic, dar dialectica sa istorică nu a devenit totuși o dialectică obiectivă, în care subiectivitatea să fie redusă la epifenomen, sau simplu efect produs în cîmpul de forțe obiective ale naturii și societății. Dimpotrivă, în „anticritica” sa Chvostismus und Dialektik întărește importanța momentului subiectiv în dialectica istorică. În opera tîrzie, autonomia acestui moment este reconfirmată ca moment structural ireductibil al existenței sociale, iar munca este modelul ontologic primar din care derivă toate formele de praxis uman, inclusiv cele ideologice.

Concluzii

Se pune întrebarea în ce măsură o carte tradusă la aproape un secol de la apariție, atît de atașată de epoca sa prin tonalitate și conținut, poate fi utilă ca instrument de analiză a prezentului. Dacă utopia unui subiect-obiect identic al cărui praxis transformă radical societatea fost dezmințită în realitate în cele din urmă, nici teoria nu a avut o soartă mai bună, pierzînd din elan și resemnîndu-se cu rolul de critică culturală. Între curentele filosofice la modă în timpul vieții sale, s-au detașat existențialismul și neopozitivismul, pe care Lukács le-a criticat în mod consecvent, în spiritul ideilor din ICC, considerîndu-le expresii ale formelor reificate ale gîndirii; în special cel din urmă servește alibiul ideologic perfect pentru formele de dominație impersonale ale capitalului: filosofia se reduce în esență la logică, pusă în serviciul unei raționalități instrumentale total formalizate din care pînă și gîndirea realității ca atare este imposibilă, cu atît mai puțin transformarea ei. Altfel, văzînd perplexitatea și confuzia economiștilor mainstream în momentul izbucnirii ultimei crize, eveniment irațional și catastrofic pe care aparatul lor conceptual – modele matematice ce descriu stări ideale de echilibru – s-a dovedit incapabil a-l anticipa și înțelege, constatăm că analiza lui Lukács redă destul de exact esența „științei economice” din prezent: pe de o parte calculabilitate și aparentă raționalitate a sistemelor parțiale, formalizare, primatul faptelor, extirpare a dimensiunii calitative, pe de altă parte incognoscibilitatea procesului de ansamblu și ignorarea tendințelor.

Istorie şi conştiinţă de clasă este documentul unei epoci în care caracterul deschis al istoriei se manifesta cu pregnanță, iar limitele transformării revoluționare păreau a ține doar de imaginația actorilor implicați în evenimente. Dar aceștia nu au reușit să meargă pînă la capăt, fiind striviți de război, de forța reacțiunii, de aparatul birocratic, de constrîngerile economice, de ambiguitățile propriei lor viziuni politice, şi lăsînd astfel viitorului misiunea de a imagina din nou formele unui praxis emancipator. Acum, după ce chipul binevoitor al eternității pe care l-a afișat democrația liberală după evenimentele din 1989 s-a dovedit a fi doar masca ideologică a neoliberalismului economic, iar fantezia „sfîrșitului istoriei” – adică a unei societăți globalizate ce nu mai produce victime la scară socială pentru că în genere nu produce altceva decît prosperitate – s-a risipit lăsînd loc tabloului dezolant al politicilor austerității (privatizarea profiturilor și socializarea pierderilor), lectura cărții lui Lukács ne poate ajuta să gîndim din nou dialectic. Privit prin această lentilă, viitorul începe să pară mai imprevizibil.

_______

* Georg Lukacs, Istorie și conștiință de clasă. Studii despre dialectica marxistă, traducere de Maria Magdalena Anghelescu, studiu introductiv de Gabriel Chindea, Tact, Cluj, 2015

[1] https://www.marxists.org/archive/korsch/1923/marxism-philosophy.htm

2 http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article4485

 

 

[Vatra, nr. 7-8/2015]

Minirecenzii (10)

Anca Manolescu, Modelul Antim, modelul Păltiniş. Cercuri de studiu şi prietenie spirituală, Humanitas, Bucureşti, 2015

modelul antim

            Titlul pare limpede, însă parcurgerea volumului nu ne ajută să-i depistăm exact subiectul. Dacă judecăm după numărul paginilor dedicate unei anume teme, am spune că e un eseu lipsit de originalitate asupra şcolilor filosofice antice şi mai ales asupra „cercurilor de studiu” creştine şi neoplatoniciene din primele secole ale erei noastre. În ciuda intenţiei declarate, în construcţia cărţii, grupările intelectuale de la Antim din anii 40-50 şi de la Păltiniş din anii 70-80 sunt simple pretexte pentru a lansa diverse meditaţii asupra raportului dintre credinţă şi cultură, ascensiunii intelectuale creştine şi platoniciene spre Adevăr sau rolului maestrului în formarea spirituală. Autoarea nu se opreşte nici asupra conţinutului învăţăturii acestor cercuri, nici asupra alcătuirii, istoriei şi dispariţiei lor. Adoptând tacit ipoteza unei philosophia perennis, indiferentă la schimbările veacului, Anca Manolescu presupune o reţetă comună în modul de articulare a convivialităţii savante şi pioase în Atena epocii clasice, Alexandria secolului al II-lea şi România socialismului real. De aici vin digresiunile antice întinse pe mai mult de jumătate din carte. Într-un singur loc are un început de tipologie a centrelor spiritualiste din a doua jumătate a secolului XX,  longeviva Fundaţie Eranos şi efemera Universitate Sfântul Ioan de la Ierusalim, fondată de Henry Corbin în 1974, servind drept modele. Într-adevăr, preocupările lui André Scrima din grupul de la Antim sau ale lui Andrei Pleşu dintre cei prezenţi la Păltiniş pot fi integrate unei căutări orientale a Sensului pierdut. Însă nimic din scrierile lui Constantin Noica şi din pasiunea sa pentru filosofia clasică greacă şi germană nu poate fi asimilat cercetării guénoniste sau corbiniste a Tradiţiei. O discuţie care nu va avea loc, căci distinguo e o operaţiune logică străină eseului Ancăi Manolescu, preocupată să pună totul laolaltă în oala cu aburi a uşurătăţii prieteniei studioase. Nu în sensul frivolităţii, Doamne păzeşte! Ci al desprinderii de greutăţile lumeşti. Aşa şi prezenta anchetă se debarasează întru duh de orice consideraţii istorice sau sociale ce ar diferenţia epocile avute în vedere.

Citește în continuare →

Minirecenzii (8)

Bogdan Ghiu, Totul trebuie tradus. Noua paradigmă (un manifest), Cartea Românească, Bucureşti, 2015

 

ghiu2

Ce anume lipseşte de aici? Greu de spus. Poate un grafician cu care Bogdan Ghiu să facă schimb de replici în ceea ce-i place să numească „linia de producţie”: prelungirea operei de artă prin exerciţiul poetic al comentariului scris sau rostit. Acesta ar fi nivelul „inter-medial” al Traducerii înţeleasă ca schemă a unei antropologii generale, chemată de autor şi răsfirată prin paginile prezentei cărţi. Primul principiu al proiectului filosofic cuprins aici e că fiecare se traduce în orice clipă, orişicare încearcă să se expună şi să se disimuleze într-un joc politic cu şi în faţa celorlalţi. Ar fi fost ciudat însă dacă maestrul tălmaci – care se revendică de la ceea ce numeşte cu un grăunte de ironie confuzionistă „generaţia 30”, autori născuţi în jurul anilor 1930 – ar fi produs un sistem pe urmele deconstructorilor metafizicii sistemice. Fărâmele ce trimit către o concepţie structurată mereu neatinsă se pot înnoda într-o critică a refuzului traducerii: o tipologie a mentalităţii compradores a elitelor ce vorbesc direct limba dominantă, franţuzeşte de la coana Chiriţa la Emil Cioran sau, mai nou, „vreo engleză”. Noile figuri ale dominării sunt cu atât mai insidioase cu cât ni se adresează în numele unei universalităţi civilizatoare. E vorba fie de restaurarea fantasmei dezumanizante a suprimării traducerii prin limbajul tehnic al metadatelor, la care lucrează un Pierre Lévy, sau de întreţinerea iluziei unui „subiect european” natural poliglot, cetăţean al unui stat UE existent în închipuirile unei Julia Kristeva.

Critica se opreşte prea repede pentru a cânta şi spera o globalizare nehegemonică abia anticipată sau pentru a lăuda circumstanţial noile ştiinţe sociale franceze ivite după dispariţia marilor autori ai anilor 60-80 ai secolului abia trecut. Bogdan Ghiu speră ca de aici să pornească o mondializare francofonă care va încuraja spiritul critic şi solidaritatea socială. Din păcate pentru limba franceză, acest universalism tiermondist nu intră în planurile diplomatice ale Parisului şi nici ale noilor scriitori francezi la modă. Iar ţările francofone africane nu au forţa de extinde domeniul luptei contra-coloniale. Dar e Ghiu un consumator de peyote şi de euforizante cu efect franco-universalizant? Nu, căci se simte izolat cu aceste gânduri ca „singurul francez din oraş, de pe planetă”. Pentru a-i prelungi reflecţiile să spunem că idiomurile eliberării şi dezalienării sunt mai degrabă versiunile spaniolei din America Latină, susţinute uneori de portugheza braziliană din interiorul continentului. Lăsând franceza deoparte, căci nu pare să-şi dorească un viitor, să spunem în cele două limbi, cea a globalizării şi cea a altermondializării, că maestrul Bogdan Ghiu arată aceeaşi oscilaţie între wishful thinking şi desengaňo în încercarea de a surprinde identitatea europeanului ca „fost stăpân”. După conştientizarea pierderii autorităţii, el ar trebui să se recunoască mai degrabă în tipologia ţărilor răsăritene ca patrii „repetat, vertiginos dez-identificate, cu identităţi moi, slabe sau multiple, conflictuale – precum Ucraina, de pildă”. Într-adevăr, Estul e faţa nesulimenită a Europei, viitorul ei flexisecuritar, auster, corupt şi angajat în războaie ce nu-i aparţin. Dar nu felul acesta de „slăbiciune” e lăudat şi căutat de autor, ci postura culturii prin excelenţă traducătoare de mari opere ale altora şi care ajunge să conteste pretenţiile oricărui pretins acces la originea pură, convertibilă în politici militar-culturale dure şi agresive. Traducerea ca scriere creativă a egalitarismului şi gândirii populare e îndreptată contra experţilor ce privatizează reflecţia şi deturnează conceptele în parole de acces ale unor caste de iniţiaţi. E rebeliune discretă contra dresajului universitar în care se evită deconstrucţia şi recompunerea noţiunilor în favoarea bricolajului nemărturisit cu idei de-a gata.

Traseul cel mai împlinit al cărţii rămâne prezentarea parţială a atelierul traducătorului, în neorânduiala lui rodnică, plină de sugestii pentru teoreticianul dialogului culturilor, pentru cititorul de filozofie contemporană, pentru editorul în căutare de titluri sau pentru specialistul în literatură franceză preclasică sau în romanul englez. Îl vedem aici pe Bogdan Ghiu regăsind funcţia primă a tălmaciului, cea de diplomat, pacificator al conflictelor, obligat adeseori să „facă  lobby” pe lângă edituri sau să se încontreze cu redactori de carte fideli unei paradigme „neaoşiste” de românizare completă a autorului tradus. Speculator poetic al limbilor şi traficant de concepte intraductibile, el arată novicilor câteva modele de urmat (Irina Mavrodin pentru proustieni, Ştefan Bezdechi pentru clasicişti) sau contraexemple celebre (Adelina Piatkowski în falsificarea prin abstractizare a textelor platoniciene, Mariella Seulescu pentru adaptarea nu întotdeauna necesară a textului lui Montaigne la ritmurile limbii cronicăreşti reinventată de ea în anii 1940-1960).

            Un „manifest”? Unul politico-poetic care caută să federeze fidelii în jurul a două devize:

 „Nu există decât traduceri!”

„Originalului îi lipseşte traducerea!”

… şi a un principiu de geopolitică subiectivă enunţat în titlu: „Totul trebuie tradus” ca instalare într-o zonă a intermediarului neconflictual şi rupturii temporale dintre socialismul real şi a capitalismului încă neinstaurat. Dar acest timp a trecut, iar în zonele de tampon se aud explozii.

(Claudiu GAIU)

 

*

 

Dragoş Duicu, Phénoménologie du mouvement. Patočka et l’héritage de la physique aristotélicienne. Postface de Renaud Barbaras. Paris, Hermann, 2014.

duicu

Nu lipseşte nimic de-aici! Asta-i un lucru excelent şi o mare problemă.

E o serioasă monografie asupra metafizicii gânditorului ceh şi fenomenologului german Jan Patočka. Căci fenomenologia e negustorie intelectuală nemţească, preluată de francezi sub franciză şi răspândită din cele două ţări către coloniile lor spirituale. Ca şi-n celebra biografie minimalistă făcută de Heidegger lui Aristotel – „s-a născut, a lucrat, apoi a murit” – nici Dragoş Duicu nu-i mai blând faţă de curiozităţile mondene ale cititorului. E chiar crunt cu acesta, obligându-l la un marş forţat de peste 500 de pagini prin hăţişurile, povârnişurile şi văgăunile filosofiei anilor 60-70. Şi cum drumul e lung, să-i spunem bogdaproste pentru cele trei popasuri de poştă în care ne tragem sufletul şi concluziile, unde schimbăm caii şi conceptele.

Pentru prima bucată din călătorie surugiul Duicu înhamă bidivii Pierre Aubenque şi Maurice Merleau-Ponty pentru a-l însoţi pe pán Patočka în desluşirea conceptul aristotelic de „mişcare”. Autorul ceh e autorul unei monografii asupra lui Aristotel (1964), contemporane cu Problema fiinţei la Aristotel (1962), suma lui Aubenque. Cei doi iau în serios formulările Stagiritului ascunse de straturile de ironie antifilosofică moştenite de la Voltaire, de  felul „actul precedă potenţa”, pentru a căuta făptuirea cea dintâi: mişcarea eternă a lumii. Ea ne îngăduie să depăşim aspectul static al fiinţei geometrice impus de moderni, dar şi să ajungem la sursa actului şi potenţei ca efecte articulate de kinēsis-ul aristotelic. Convocându-l pe Merleau-Ponty pentru critica transcendentalismului prin reanaliza sensurilor „posibilului”, autorul nostru adânceşte cărarea trasată de scrierile lui Jan Patočka prin schiţa unei fenomenologii asubiective. Subiectul nu mai e aici decât un sediment al mişcării universale, o depăşire a umanului ce poate aminti, între altele,  recentele dezvoltări ale  unei filosofii postumane încercate de Quentin Meillassoux, în cazul în care fenomenologii s-ar decide să se înnoade la vorbă şi cu alte tradiţii.

A doua etapă analizează conceptele de timp şi spaţiu la Patočka în încercarea sa de a le degaja de tradiţia subiectivă impusă de Kant şi preluată de părinţii fenomenologiei, Husserl şi Heidegger. Mişcările interne ale corpului (respiraţia, bătăile inimii) şi cele ale minţii (rememorarea, imaginaţia) ne sunt la fel de exterioare ca fluxul mării şi rotaţia astrelor – alături de care dau seama de un timp comun al mişcării lumii. Consecinţa acestei dezinteriorizări va fi critica patočkiană şi târziu-heideggeriană a reducerii spaţializării la temporalitate în Sein und Zeit. Mişcarea fundamentală nu e temporalitatea unui ego, ci devenirea firii înainte de interpretarea sa obiectivantă ca natură matematizabilă, ne spun aceşti autori, pe urmele Stagiritului. Printr-un efort interpretativ, Dragoş Duicu trece de la raportul aristotelic act-mişcare la proto-structura eu-tu-ceva (je-tu-ça): constituirea spaţializării în urma interpelării unui „tu” perceput iniţial periferic ca un ceva sau – pentru a reveni la metafora surugiului şi a limbii sale pestriţe – ca un ăla de colo!

Ultima parte a marşului se face pe jos. Nu mai sunt cai de cursă sau de povară care să ne poarte până pe culme. Poate să ne slujească doar vreun asin metafizic rezistent, de genul lui Michel Henry, care şi pentru lupta clandestină antinazistă şi-a ales un pseudonim filosofic: Kant! Drumul urmat este cel al regândirii subiectului ca şi parte corporală a lumii, în ciuda uitării carnalităţii sale ce se întinde de la neoplatonism la heideggerianism. Salvat din ruinele gândirii platonizante, acest trup este gata pentru o eliberare finală, ce evocă tehnicile deşteptărilor budiste, printr-o epocke, unealtă filosofică dezvoltată pe urma conceptului husserlian de „reducţie” din care nu mai păstrează mare lucru. Pe urmele filosofului ceh, Dragoş Duicu merge pieptiş spre  originile modernităţii filosofice şi depăşirea egocentrismului său. Eul este co-dat împreună cu lucrurile fără a avea vreo funcţie organizatoare a percepţiei sau a reprezentării. Fenomenologia patočkiană nu mai are nevoie de cuplul noeză-noemă, ultimul avatar metafizic al distincţiei subiect-obiect. Subiectul e şi el de partea a obiectului, a noemei, a apariţiei totale a lumii. Lumea ca apariţie constituie subiectul ca depunere a mişcării ei neîntrerupte şi destinatar al ei.

Cartea de faţă are la temelie o lucrare doctorală. Problema tezelor perfecte – ca şi-n cazul crimelor, există mereu scăpări ale făptuitorului, vizibile doar la o lectură secundă sau unui ochi deja exersat – e să găseşti forţa de a le lăsa în urmă. Căci ce a fost prima dată un urcuş dificil devine prin reiterare o tură de carusel. Lucrarea împinge chestiunea mişcării până către ultimele sale consecinţe: viaţa, istoria, preschimbările politice. Or, o perspectivă curat metafizică ne condamnă să le considerăm pe acestea din urmă ca simple efecte ale adevărurilor înalte rostite sau scrise de filosofi. Implicarea lui Jan Patočka în mişcarea civică cehoslovacă e redusă la o martirologie împrumutată din necrologul lui Paul Ricoeur, publicat în 1977, imediat după moartea confratelui său estic în urma unui interogatoriu prelungit al poliţiei. Aici lecţiile fenomenologiei încetează, iar gândirea şi valoarea autorului studiat cer o înţelegere mai contextualizată, acum, la aproape 40 de ani de la dispariţia lui. Hagiografia lui Patočka e un produs al mişcării civice din Boemia, câştigătoarea prăbuşirii comunismului, un cerc intelectual, străin de caracterul de masă al sindicalismului creştin din Polonia. Ar fi pasionantă demontarea lecturii atemporale şi burgheze a lui Heidegger în aceste cercuri elitiste literar-filosofice. Totuşi, nici Martin Heidegger, nici Michel Henry, cu toate că exprimă poziţii anticomuniste, nu sunt apologeţi ai capitalismului burghez. Ba chiar dimpotrivă, ei insistă, prin reinterpretarea grecilor, primul, sau prin încreştinarea lui Marx, cel de-al doilea, asupra esenţei comune a celor două regimuri postbelice concurente. Locul filosofiei patočkiene ar putea fi dat de parţialitatea sa istorică descrisă de confruntarea – sau refuzul confruntării – cu şcolile paralele, cu gânditorii marxişti care au dat conceptele democratizării din 68, ca Karel Kosík şi Ivan Sviták, rămaşi nedigerabili pentru echipa câştigătoare de la începutul anilor 90. Civismul politic din fosta Cehoslovacie a avut ecouri tardive şi-n România cu încercările politice ale lui Nicolae Manolescu, cu o scrisoare program uitată a lui Mircea Nedelciu, toate şterse acum de victoria extremismului neoliberal.

În Cehoslovacia, rădăcinile sau cel puţin pretextul Cartei 77 se află în persecuţia mişcărilor muzicale şi literare underground şi nu în textele fundamentale ale fenomenologiei. Spre deosebire de căutările formaţilor româneşti Sfinx sau Phoenix în negurii ancestrali ai tradiţiei voievodale valahe sau în şamanismul zalmoxian adaptat mişcării hippie, grupurile cehe The Primitives sau The Plastic People of Universe  sunt străine de o recuperare naţionalistă. Înrâurirea lor filosofică locală locală vine uneori din opera delirantă a genialului supraetician de secol XIX Ladislav Klima: „Fă sistematic ceea ce e interzis!” Un guru filosofic-poetic al lor era Egon Bondy, autor de versuri pentru formaţii rock, dar şi a unui consistent op filosofic, Consolaţia ontologiei (1967) ce-şi caută sursele meditaţiei în Extremul Orient şi tradiţiile negreceşti ale gândirii.

Să recapitulăm. Triumfalismului tehno-ştiinţei pozitiviste e preluat de  ideologia socialismului real din panoplia umanismului bătrânicios al liberalismului secolului al XIX-lea, ca fanatism şi crispare ultimă a proiectului modern cartezian-galileean. Denunţarea epuizării resurselor acestui model de înţelegere a lumii este formulată prin radicalizarea fenomenologiei postbelice în operele lui Heidegger sau Patočka.  Un alt tip de radicalism, dar mai coroziv prin efectele sale sociale, vine dinspre rock-ul psihedelic şi reinventarea unei alterităţii ce permite distrugerea centrismelor constituite în jurul conceptelor modernităţii: ego, Europa, Universitate, cultură înaltă. Această alteritate de evadare ia uneori forma unei ancestralităţi iluzorii sau alteori a unui orientalism, maoist în Apus, taoist în Europa Central-răsăriteană. Desigur, există oricând posibilitatea unei recuperări reacţionare a acestor mişcări culturale revoluţionare ce se văd domesticite de putere şi reduse la acelaşi nivel de falsă rebeliune pe care stau muzica disco sau rezistenţa prin cultură.

(Claudiu GAIU)

 

 

*

 

 

Imre Tóth, A fi evreu după Holocaust, traducere din franceză de Gina Vieru, Humanitas, București, 2015

a-fi-evreu-dupa-holocaust_1_fullsize

A fi evreu după – sau înainte, tot aia – de Auschwitz rezultă a fi un fel de operator ontologic, un element decisiv într-un soi de dispozitiv hegelian al istoriei occidentale transcendentale. Evreul este, conform lui Imre Tóth, mediatorul și negația interioară a Occidentului, acel ceva care împiedică închiderea spiritului european în substanțialitatea identității particulare și îl împinge, în ciuda, sau mai degrabă prin deturul necesar al pogromurilor și represiunilor periodice, către universalitate. Astfel privite lucrurile, Holocaustul reiese a fi momentul inevitabil al negării negației occidentale, punctul în care maxima rătăcire a spiritului european coincide, sau cel puțin face posibilă, regăsirea vocației sale universalizante.

Pe fast-forward, pașii previzibili ai schemei teză-antiteză-sinteză sunt aceștia: „Antisemitismul nu este o defecțiune regretabilă a Istoriei… Antisemitismul este o dimensiune specifică și proprie gândirii occidentale” (pp. 13-14) „…o dimensiune ontologică a Occidentului” (p. 16) „Fiind deopotrivă Același și Altul, conștiința evreiască este conștiința nefericită a Occidentului” (p. 55). // „Evreii reprezintă mereu și pretutindeni țesutul conjunctiv al umanității… Permanența evreilor în istoria Occidentului [e datorată] acelei forțe materiale care – încet, dar și cu o ineluctabilă tenacitate – se află la baza acestei neîntrerupte mișcări spre realizarea Universalului, spre unitatea Umanității” (p. 83)// „Îndrăznesc să afirm că Dumnezeu n-a murit. Antisemitismul e cel care a murit la Auschwitz. La Auschwitz, antisemitismul Occidentului și-a atins punctul culminant,… și-a găsit inexorabila prăbușire” (pp. 88-89) „Privirea [ne] este captată de perspectiva noii ere care urmează, o eră a catharsisului declanșat în gândirea Occidentului tocmai de această tragedie universală care a fost și va rămâne pentru eternitate evenimentul numit Shoah” (p. 90). // Sau, concentrat, istoria ca imagine/icoană dialectică: „În ciuda cruzimii sale, istoria rămâne… spațiul uman al unei parousia divine – mediul în care se împlinește ascensiunea Rațiunii către propriile înălțimi” (p. 46)

Desigur, Imre Tóth, comunist de tinerețe, intelectual de o erudiție înfiorătoare și – după cum o demonstrează cartea de față – autor dotat cu un neîndoielnic talent de povestitor, extrem de sensibil la detaliul uman, anecdotic, dar care nu pierde nicicând din vedere semnificația generală, abstractă, nu ne poate trezi decât admirația spontană și necondiționată. Cu toate astea, problematizarea evreității pe care cărticica de față o etalează prezintă câteva probleme cât casa. Lăsând deoparte eurocentrismul flagrant, nicicând chestionat, al acestor rânduri, în care Occidentul e identificat fără ocolișuri cu manifestarea universalului în istorie – și care eurocentrism, cel puțin în ce ne privește, nu trebuie neapărat să fie marcat cu o bulină neagră –, rămân totuși două aspecte extrem de spinoase. În primul rând, tematizarea hegeliană – în sensul rău, grosolan metafizic, de schemă dialectică ready made – în care e înscrisă aici problema evreiască reușește, poate fără să-și dea seama, poate împotriva propriilor intenții, să justifice sau să explice prin apelul la un sens transcendental însuși holocaustul pe care ar trebui să-l condamne. Deloc întâmplător astfel, aflăm cu surprindere – dar, până la urmă, și ținând cont de derularea hegeliană de dinainte trasată, fără nici o surpriză – că, dacă evreul este chiar ceea ce blochează închiderea occidentului în identitatea particulară, soluția finală nazistă este un fel de punct extrem, de mântuire prin catastrofă, în care Europa își neagă negația doar pentru a o termina definitiv cu antisemitismul și pentru a se elibera către destinul său propriu, universalitatea. Astfel, milioanele de victime ale barbariei naziste și-au dat de fapt viața ca să putem astăzi trăi în utopia realizată a Uniunii Europene.

În al doilea rând, pentru o prelegere ținută în 1997, tăcerea quasi-totală în ce privește chestiunea ocupării Palestinei este mult prea asurzitoare. Pierdut în considerațiile sale când lăcrămos-anecdotice, când reconciliant-supraistorice,  Imre Toth se apropie, totuși, de câteva ori de această problemă. De două ori, mai exact, tranșând problema în ambele alternative logice posibile: o dată dând de înțeles că evreitatea este, prin esența sa, incompatibilă cu proiectul unui stat național omogen: „Statutul ontic de mediatori le-a impus să renunțe la o patrie. Patria lor nu era nicăieri, fiindcă era pretutindeni… Patria lor eternă, evreii o poartă pretutindeni cu ei. Patria lor era o carte în care stătea scris: «Să nu ucizi!»” (p. 81); a doua oare justificând frumos, dialectic și hegelian, campaniile IDF cu argumentul potrivit căruia, totuși, identitatea evreiască nu se poate menține doar prin tradiție și rugăciune, ci are nevoie de suportul material al unor forțe sociale capabile de ripostă și justificate prin nimic mai puțin decât un imperativ categoric: „Fondarea statului Israel este, fără îndoială, unul dintre evenimentele cele mai neobișnuite din istorie, mai ales datorită dimensiunii sale etice; trebuie văzut în acest act împlinirea unei fundamentale datorii morale a Occidentului, un imperativ categoric… Dar nici securitatea, nici viața evreilor din interiorul frontierelor Israelului nu pot fi garantate numai prin respectarea ritualurilor ancestrale și nici prin credința în Dumnezeu. Credința nu ajunge. E nevoie în mod imperativ de forțe sociale materiale, de o putere istorică eficientă” (pp. 47-48). Prea puțin, prea ambiguu. Contextul contemporan ne demonstrează că traseul hegelian se manifestă – dacă se manifestă – în istorie mai degrabă sub formă de dialectică negativă, în care extremele își schimbă sensul fără a conduce la vreo reconciliere, că progresul material și tehnologic poate merge liniștit mână-n mână cu regresul social și politic cel mai întunecat, și că, în acest orizont, întrebarea „ce înseamnă a fi evreu după Holocaust?” nu mai poate fi gândită fără întrebarea „ce înseamnă a fi evreu după naqba?”. Strălucitul filosof și istoric al matematicii care e Imre Tóth este, aici, din păcate, mult prea filosof și matematician ca să mai fie istoric.

(Alex CISTELECAN)

 

*

 

Mihai Iovănel, Roman poliţist, Tact, Cluj, 2015

miovanel

Prima carte i-a adus lui Mihai Iovănel multe şi bine-meritate laude. Dar Evreul improbabil e deja de domeniul trecutului – oamenii de cultură adevăraţi nu trăiesc din amintiri, ba chiar par să fugă de ele, citind într-una alte şi alte cărţi. Aşa că Mihai Iovănel  era de două ori obligat (faţă de noi şi faţă de sine) să vină cu o carte nouă. Şi încă la un nivel cel puţin egal celui al volumului anterior, considerat – pe bună dreptate, aş zice –remarcabil. Aşa ajungem în posesia Romanului poliţist. Cei grăbiţi se pot opri după propoziţia următoare: E o carte la fel de bună ca prima, deşi e diferită din multe puncte de vedere.

Ce este această carte? E o culegere de povestiri poliţiste, în care un tip aparte de detectiv (criticul) investighează romanul poliţist însuşi. Nu vă miraţi: în fond, „hermeneutica şi detectivii urmăresc aceleaşi obiective” (p. 24).

Există însă o diferenţă între hermeneutică (un anume mod de a o practica) şi romanul detectiv, pe care o transform aici în unic argument al unei invitaţii la lectură. Chestiunea diferită e relaţia cu conformismul. Romanul detectiv e la fel ca lumea în care apare, adică o administrare precisă,  continuă şi nemiloasă a promisiunii, care-i conduce conţinutul înapoi la ceea ce era: derizoriu. Hermeneutica lui Iovănel, însă, e un roman anti-detectiv: unul în care personajul-detectiv-autor face totul ca noi să rămânem cu un rest de nedeterminare.

Ne-am obişnuit să credem că această nedeterminare ar fi ceva de rău, ca şi cum ceva, acolo, n-ar fi terminat. Că ar trebui să socotim asta o scădere, şi nu un merit. Poate (cu siguranţă) involuntar, încheierile bruscate ale textelor au acest efect. Ele îşi află cauza într-un viciu, într-o nerăbdare de detectiv, dornic să scape cât mai repede de paperwork ca să se întoarcă pe teren: pe terenul lecturii cercetătoare. De undeşi stilul propriu al notaţiei lui Iovănel, în care sentinţa are rolul de a raporta sau de a reaminti, şi în care trimiterile sunt făcute egal, ca tot atâtea piste de investigat, fie că-i vorba de Iser, Livingstone, Lessing, Agatha Christie, Caragiale sau Ion Gheorghe, Dinu Flămând sau Sebastian A. Corn.

De aici decurge puterea de convingere a prozei sale: din această rutină de detectiv pentru care, înainte de toate, o crimă e o crimă. Şi tot de aici vine şi naturaleţea tonică cu care investighează „crimele” Detektivroman-ului românesc. – Căci, cu excepţia primului eseu, în toate piesele cărţii sunt descrise cazuri româneşti. În eseul omonim, „Roman poliţist”, se plonjează în adâncimile scriiturii şi biografiei lui Mircea Ivănescu pentru a descoperi sensul Poem-ului său. În „cele două liste”, descoperirea unei neconcordanţe strecurată de geniul lui Caragiale în „Două loturi”, sileşte, după aproape un secol, la o nouă lectură. În „Enigme în căutarea unui sistem”, autorul descoperă că, în spatele absenţei romanului poliţist românesc se ascunde nu doar lipsa de valoare de piaţă a literaturii române şi dezinteresul prostesc pentru enigme, ci se coc, la umbră, ignorate, cărţi ca Minoic a lui Caius Dobrescu. Tot aşa, în „Despre aventură”, se dezleagă arcanele unei conspiraţii care îl leagă pe Sebastian A. Corn  de colonelul Percy Fawcett, ambii dornici, din realităţi literare paralele, de o întoarcere aventuroasă în Muribecca.

Romanul poliţist devine o carte extraordinară conturându-se ca posibilitate în mintea cititorului. Căci autorul îi dă, cu generozitate, în fiecare eseu, libertatea să încheie şi să extindă, să recompună şi să excizeze, să accepte şi să respingă. Ba încă rămâi cu impresia că, aici, se află cumva un plan mai mare, încă nedezvăluit, sau poate încă nerealizat, pe care îţi vine să-l cauţi, de parcă ar fi un alt secret al lui Vereker (ca în primul eseu al cărţii, „Detectivi şi comori”) ori, de ce nu, să-l produci.  (Lorin GHIMAN)

 

 

[Vatra, nr. 5/2015]

O problemă de ghilimele

Valeriu-A. CUC

res_a67d68c9ea9fc867f05b6cafb83466f1

Într-o recenzie entuziastă la traducerea lui Bogdan Ghiu a cărţii Mii de platouri a lui Deleuze şi Guattari (apărută anul trecut), Cezar Gheorghe face o constatare destul de francă (şi poate într-un mod puţin prea frust) despre cultura română: „De 20 de ani, ne vine foarte greu să scoatem capul din Fiinţă şi timp.1” Nu cred că s-a meditat îndeajuns asupra acestei idei pe care, desigur, o putem lua drept evidentă, urmând să-i oferim câteva nuanţe de bun simţ. Cert este că, după căderea comunismului, perioadă în care – cel puţin în ultimii 15 ani ai lui – cuvântul filozof a fost prin excelenţă reprezentat de Constantin Noica în imaginarul cultural, cei care au fost legitimaţi drept elita intelectuală a ţării au impus un anumit model. Desigur, acestei impuneri de modele (firească până la un punct) i-au venit în ajutor şi anumite strategii economice, politice şi universitare (spre exemplu, preluarea infrastructurii Editurii Politice de către Gabriel Liiceanu şi transformarea ei în cea mai prestigioasă editură românească, Humanitas, în perioada în care Andrei Pleşu era Ministru al Culturii). Putem spune că acest model a fost în mare, în cazul filozofiei, reprezentat de studiile fenomenologice şi studiile heideggeriene.

S-a discutat destul de mult pe marginea acestor probleme (de legitimare ca elită), însă ceea ce cred că e interesant este felul în care s-au succedat generaţiile trecând prin diferite „certuri cu filozofia”. Cei interesaţi de fenomenul Păltiniş (al cărui mit fondator îl reprezintă Jurnalul de la Păltiniş) ştiu despre planurile şi visele culturale cel puţin fanteziste ale lui Constantin Noica. Aşa cum se întâmplă deseori în istoria filozofiei, „paricidul” lui Gabriel Liiceanu a survenit în mod natural ca reacţie la aceste planuri ale maestrului său căruia Heidegger, cel de care Liiceanu s-a ocupat în mod extins, nu-i spunea mare lucru. În treacăt fie spus, putem specula că acest „paricid” a avut şi un alt efect, destul de curios: încă nu avem nicio ediţie completă sau critică la operele lui Noica, acestea reeditându-se sporadic, după cum dictează, probabil, cerinţele pieţei. Ulterior, Gabriel Liiceanu a devenit profesor universitar şi maestru la rândul lui, strângând în jurul lui o mână de tineri extraordinar de capabili şi prolifici în realizarea studiilor şi traducerilor din Heidegger şi Husserl. Ceea ce cred că este şi mai interesant în acest proces de succesiune generaţională este acest fapt: deşi în mod „obişnuit”, să zicem, depăşirea maestrului se face printr-o deplasare către un alt domeniu, în care se investeşte cel puţin la fel de multă „pasiune”, atât Gabriel Liiceanu cât şi o parte din studenţii săi au atins un punct în care au simţit că e necesară – din varii motive existenţiale, în principal – o despărţire de filozofie. Este vorba, desigur, de „Cearta cu filozofia academica, cearta cu sistemul, cu livrescul şi cultura de aparat”, ca să citez de pe coperta a 4-a a cărţii Cearta cu filozofia. O afirmaţie cel puţin paradoxală venind din partea „patronului” elitei culturale filozofice, profesorul Gabriel Liiceanu.

Din genul acesta de consideraţii am putea înţelege că, în fond, pe lângă diferitele nepotriviri existenţiale pe care ar putea să le sufere adepţii ei, problema filozofiei româneşti e problema educaţiei filozofice din România. Lucru corect, de altfel. Până în punctul în care înţelegem că filozofia nu prea există înafara sistemului educaţional şi universitar. Desigur, există câteva excepţii: Colegiul Noua Europă, care însă oferă burse de cercetare în domenii destul de variate, în niciun caz exclusiv filozofice sau Colegiul European (din Cluj) care se axează, în principal, pe studii filozofice îmbinate cu studii din domenii conexe precum psihanaliza şi care e legat, încă destul de mult, de mediul universitar clujean. Pe lângă acestea două, există şi Societatea Română de Fenomenologie, centru de cercetare în ambianţa căruia s-au format studenţii domnului Liiceanu menţionaţi mai sus. Unul dintre aceştia este Christian Ferencz-Flatz.

La doar 33 de ani, lista de publicaţii ale lui Ferencz-Flatz, pe care o găsim pe site-ul Institutului de Filozofie „Alexandru Dragomir” (creat sub auspiciile SRF), este impresionantă. Nu mai puţin de 7 cărţi de fenomenologie traduse (Husserl şi Heidegger), pe lângă cele 4 cărţi tot pe tematici fenomenologice publicate deja (sau în curs de apariţie). Avem de-a face, aşadar, cu un specialist, iar ultima sa carte, Retro. Amorse pentru o fenomenologie a trecutului, o meditaţie asupra fenomenologiei şi asupra trecutului din perspectivă fenomenologică, aşa cum ni se promite, apare într-un moment propice, deoarece ne aflăm în plin proces de redescoperire a teoriei critice, post-structuralismului şi deconstrucţiei, marxismului şi psihanalizei lacaniene.

E vorba de o colecţie de unsprezece studii a cărei coerenţă este mai degrabă internă. Ea porneşte de la două premise destul de simple şi, aşa cum am sugerat mai sus, deloc surprinzătoare: motivul existenţial – „Cartea de faţă este rodul unei anumite deziluzii pe care autorul său a încercat-o cu privire la fenomenologie.2” – şi motivul declinului filozofiei, aici în varianta declinului fenomenologiei. Ceea ce face un serviciu seriozităţii acestei colecţii este faptul că Ferencz-Flatz reuşeşte să vadă dincolo de nepotrivirile existenţiale ale cercetătorului (care, de altfel, nu sunt deloc tematizate) şi să sugereze că deziluzia provine din cel de-al doilea motiv, central studiilor. Totuşi, în spiritul propriu fenomenologiei, o anumită ceartă cu academismul este inevitabil prezentă.

În acest sens, primul capitol, care ar trebui să reprezinte punctul de început al firului roşu care traversează studiile, prezintă situaţia fenomenologiei astăzi într-o cheie deloc optimistă. În ciuda faptului că „«fenomenologia» cuprinde astăzi un ansamblu vast de întreprinderi”, ea nu se mai ocupă de cercetarea „lucrurilor însele”, conform dictonului husserlian, ci mai mult de exegeza textelor fenomenologice (ghilimelele vin să ne atenţioneze asupra unei diferenţe pe care autorul o face de la început între „fenomenologia academică” (dacă putem să-i spunem aşa, forţând nota) şi fenomenologia „autentică”. Motivul principal pentru care s-a ajuns la o asemenea situaţie pare să fie neînţelegerea şi diferenţele de perspective dintre concepţia husserliană asupra fenomenologiei şi a felului în care îşi desfăşoară analizele şi cea heideggeriană. Mai precis, odată cu Heidegger „lucrurile însele” nu mai pot fi interpretate ca atare, fiecare dintre ele fiind produse ale istoriei proprii, istorie care trebuie, în consecinţă, disecată. Acest lucru s-a numit „turnura hermeneutică” survenită odată cu Heidegger. Mai mult, exegeza fenomenologică de astăzi e criticată şi din perspectiva infidelităţii tocmai palierelor de interpretare propuse de Heidegger, în 3 puncte: neglijenţa exegezei în faţa tematizării sistematice a propriei cotidianităţi istorice, neglijenţa în faţa clarificării faptului „istoric fundamental că ea este exegeză3”şi lipsa problematizării propriilor concepte. În consecinţă, demersul „fenomenologiei” nu este nici istoric, nici sistematic.

După un asemenea început entuziasmant, trecem la al doilea studiu care se ocupă, în continuare, despre exegeză şi fenomenologie în care se discută diferite probleme, dintre care cea mai importantă pare să fie cea a „vestigiilor la Heidegger” pentru a relua ideea în final, introdusă de Heidegger în perioada Fiinţă şi timp, că obiectul nu are altă istoricitate specifică decât aceea pe care i-o conferă poziţia de „culisă în cadrul unei istorii eminamente a subiectului.4” Pe lângă analizele pertinente asupra conceptelor heideggeriene, Ferencz-Flatz alege, în treacăt, un exemplu din opera filozofului care, în felul în care este discutat, mi se pare că ilustrează perfect neajunsurile acestei colecţii – pe care le voi menţiona mai jos. La pagina 119, în mijlocul unei analize asupra obiectelor istorice aşa cum sunt ele concepute de Heidegger, găsim extrasul următor: „Cum anume stau lucrurile bunăoară cu elicea de avion şi cu turaţiile sale? Elicea poate să se învârtească zile întregi – şi cu toate acestea să nu survină (geschieht) nimic din punct de vedere istoric. Pe de altă parte, e limpede că, dacă avionul respectiv îl duce pe Führer de la München la Mussolini, la Veneţia, atunci, da, survine istoria.5” Pentru Ferencz-Flatz, aşa cum ne avertizează, singura problemă cu acest pasaj este că e „de un gust istoric destul de îndoielnic…6

Pentru a nu face un rezumat inutil al acestor studii destul de stufoase şi alambicate (fapt care demonstrează că Ferencz-Flatz este un cititor abil şi tenace al operelor lui Husserl şi Heidegger), mă voi opri asupra unuia dintre ele. Nu din întâmplare am adus vorba de generaţii, deoarece studiul cel mai extins al colecţiei se intitulează chiar Ideea „generaţiilor” şi fenomenologia. În el, Ferencz-Flatz porneşte de la două tipuri de tematizări fenomenologice ale experienţei istorice, care se leagă de discuţia începută în primul capitol, conceptul generaţiei fiind util, conform autorului, în a înţelege diferenţa metodologică dintre Husserl – care tematizează experienţa istorică în mod constructiv – şi Heidegger – în mod deconstructiv. Pe lângă analizele aproape „miniaturiste” asupra conceptelor precum cel de generativitate al lui Husserl sau intersubiectivitate, autorul încearcă o schiţă de construcţie fenomenologică a conceptului istoric al generaţiei. Discursiv, el procedează asemeni decojirii cepei, dezvăluind trei paliere implicite acestui concept: vârsta, raportul de vârstă, solidaritatea şi rezonanţa. Ceea ce mi se pare că lipseşte în mod simptomatic acestei analize (una dintre puţinele care ar putea fi numite fenomenologice fără riscul ghilimelelor) este tematizarea limbajului care, chiar dacă nu face obiectul principal al schiţelor, este absentă în discuţia despre felul în care apar racordurile tacite în fenomenul intercorporalităţii.7 În continuare, sunt reluate disecţiile conceptuale asupra părţilor din operele heideggeriană şi husserliană în care Ferencz-Flatz găseşte problematica generaţiei, iar acest lucru îi oferă ocazia unei scurte critici a propriei noastre situaţii istorice care e „funciar lipsită de precedent şi nu se lasă sesizată prin analogie.8” Ceea ce dă caracterul de excepţionalitate situaţiei actuale nu este foarte clar explicat, rămânând la nivelul de sugestie: „această perspectivă exclude în egală măsură însăşi ideea unui canon al problemelor filozofice milenare, transmise de la o generaţie la alta.9” Studiul se încheie, la fel ca aproape toate celelalte, într-o deziluzie: până la urmă, concepţiile despre generaţie nu sunt asumate nici de Heidegger, nici de Husserl, iar întreg studiul a avut drept scop evidenţierea conceptului de generaţie luat ca o ipostază a inconştientului istoric, „aşadar o figură a istoriei înţeleasă ca «unghi mort» al discursului fenomenologic.10”Concept ale cărui fenomenologizări sunt „fără şansă”.

Citită cap-coadă şi asumând ideea că ar avea o logică internă (însă în mod necesar destul de vizibilă) această colecţie de studii este o mică dezamăgire. Christian Ferencz-Flatz pare să cadă în păcatul pe care tocmai el îl impută fenomenologiei contemporane, din cauza faptului că sunt mult prea puţine momente în care analizele sale nu sunt, ca să zicem aşa, „fenomenologice”. Mai mult, deşi autorul este abil şi tenace în desecarea operelor diferiţilor filozofi şi chiar dacă nu se rezumă doar la Husserl şi Heidegger (Benjamin este discutat în mod extensiv în ultimul text), luată ca întreg, cartea lasă impresia pe alocuri a unui exeget autist, chiar dacă net superior colegilor lui de generaţie. Pe de altă parte, se resimte foarte acut lipsa oricărei tematizări reale a situaţiei istorice actuale şi a celei în care conceptele analizate au fost gândite (de unde şi remarca mai degrabă estetică şi foarte stranie la faptul că Heidegger alege tocmai exemplul cu Führerul şi Mussolini). Totuşi, urmărind traiectoria încă de la început a lui Christian Ferencz-Flatz, putem să facem supoziţia unei schimbări benefice de paradigmă de cercetare – acum că a apărut Stradă cu sens unic a lui Walter Benjamin, în traducerea sa. În plus, autorul pare în mod evident să fie fascinat de mediul cinematografiei; pe lângă studiile care discută în mod explicit concepte ale fotografiei şi cinematografiei în sens filozofic, apar nu de puţine ori termeni din aceste domenii folosiţi pentru a clarifica alte concepte filozofice. Mai mult, un articol despre noul film al lui Corneliu Porumboiu din Dilema Veche (care începe cu discutarea conceptului situaţionist de deturnare!) cred că poate să ne sugereze ceea ce ne aşteaptă, în viitor, din partea acestui autor promiţător.

__________

* Christian Ferencz-Flatz, Retro. Amorse pentru o fenomenologie a trecutului, Humanitas, Bucureşti, 2014

  1. Cezar Gheorghe, „Ficţiunile” lumii culturale şi regenerarea gândirii critice în Observatorul cultural, nr. 702/2013.

  2. Christian Ferencz-Flatz, Retro. Amorse pentru o fenomenologie a trecutului, Humanitas, 2014, p. 9.

  3. Ibid., p. 41.

  4. Ibid., p.119.

  5. Martin Heidegger, GA 38, p. 83, citat de CF-F, p. 119.

  6. Christian Ferencz-Flatz, op. cit., p.119.

  7. Ibid., p. 148.

  8. Ibid., p. 164.

  9. Ibid.

  10. Ibid., p.192.

 

[Vatra, nr. 8-9/2014]