Mihai-Dan CÎRJAN – Ernst Nolte și imaginarul istoric al democrațiilor liberale (Partea I)

dan-cirjan-small

1. Un zombie istoriografic – totalitarismul și momentele sale

În ultimele decenii foarte rare sunt acele ocazii în care dreapta să fi pierdut vreo dezbatere ideologică. Iar ghinionul lui Ernst Nolte a fost acela de a fi amintit, analizat și discutat numai precum cel aflat de partea învinșilor în una din aceste rarisime situații: faimoasa Historikerstreit (Cearta Istoricilor) a Germaniei anilor optzeci. Firește, acest „ghinion” nu a împiedicat deloc o carieră confortabilă la Universitatea Freie; și nici nu a deranjat o bătrânețe pavoazată de premii și onoruri, de la premiul Gerhard Löwenthal la cel al fundației Konrad Adenauer. E greu, însă, să privești faima sa de mare perdant ca pe o simplificare nemeritată, ca pe o schematizare înșelătoare a unei traiectorii intelectuale altfel mult mai vaste și mult mai interesante. Munca de istoric a lui Nolte nu a fost niciodată răscolitoare intelectual, el însuși identificându-se fără îndoială cu silueta simplistă de luptător anti-comunist proiectată de-a lungul Historikerstreit: un anti-comunism ce nu de puține ori ducea, fără prea multe scuze sau regrete intense, în apologia fascismului. Așa cum își amintea cu nostalgie în 2003,1 primul său text (scris la vârsta de șapte ani chiar) era un mic tract anti-bolșevic. Iar de-a lungul următoarelor opt decenii Nolte nu a părut deloc să renunțe la acest anti-comunism născut în atmosfera turbulentă a Republicii de la Weimar, în care „ciocnirea de ideologii” pe care Nolte a vrut să o analizeze2 se întâmpla de multe ori pe stradă și nu doar în analize docte.

Fiind emblema uneia din puținele înfrângeri ideologice ale dreptei, moartea sa în luna august a dus la o avalanșă de necrologuri în presa de stânga și de centru-stânga: singurele spații culturale ce insistă să mai menționeze o stranie victorie a stângii dintr-un război cultural uitat al anilor optzeci. Astfel, comparația dintre nazism și comunism promovată de Nolte a apărut din nou în presă, la fel ca și teoria sa totalitară și straniile nuanțe revizioniste ale discursului său istoric. De la The Guardian3 la Jacobin4 sau blogul editurii Verso,5 un ton oarecum festiv a marcat decesul celui care în lumea academică a devenit un simbol al faux-pas­-ilor ideologice, al lui „nu așa!” pentru oricine ar vrea să atingă subiectul fascismului/comunismului în secolul douăzeci. Stângiști și mai ales liberali cu nuanțe de stânga și-au reamintit că Nolte nu avea dreptate și, forțând o ușă deja deschisă, au repetat pas cu pas toate argumentele pentru care fascismul sau comunismul nu trebuie privite în felul în care a făcut-o el. În acest entuziasm comemorativ, puține au fost articolele care să renunțe la aerul festiv sau la virulența tonului critic, îngăduindu-și să privească cu o oarecare doză de suspiciune presupusa „victorie” de stânga care a fost Historikerstreit.6 Căci, într-adevăr, dacă a fost o victorie, a fost o victorie care a contat extrem de puțin. Iar următoarele pagini vor încerca să descrie de ce această victorie a fost, din păcate, mult mai minoră decât ne-am fi așteptat.

Citește în continuare →

Daniel LAZARE – Răzbunarea lui Ernst Nolte

(FILES) This file photo taken on November 25, 2002 shows German historian Ernst Nolte posing during a TV debate in Paris. Nolte, 93, died on August 18, 2016. / AFP PHOTO / DANIEL JANIN

Ernst Nolte, apologetul lui Hitler care le-a provocat istoricilor liberali germani un atac de cord colectiv în anii 1980, a murit în această vară, la Berlin, la vârsta de 93 de ani.

Pentru o vreme, Nolte a părut să fie marele învins al faimoasei Historikerstreit, sau disputa istoricilor, care a aprins scena intelectuală germană pentru câteva luni începând din iunie 1986. Ostracizat pentru eforturile sale abia deghizate de a scuza crimele de război naziste, s-a retras într-o viață de exil interior, ignorat de colegi și uitat de presă.

În acest timp, principalul său oponent, sociologul Jürgen Habermas, a devenit eroul zilei, modelul însuși de intelectual public care apără democrația atunci când nu ține prelegeri în sala de curs. Nu se întâmplă prea des ca stânga să iasă victorioasă, dar asta a fost una din aceste rare ocazii. Citește în continuare →

Domenico LOSURDO – Evoluția lui Nolte

ernst-nolte-1

În ochii lui Nolte, ororile celui de-al Treilea Reich joacă rolul de răspuns și măsură profilactică față de ororile care vin dinspre Uniunea Sovietică. Și totuși, ideologul revizionist, care pretinde a vedea în Octombrie 1917 sursa primă a catastrofei secolului XX, intră în contradicție cu istoricul, care e nevoit să admită că deportarea armenilor e cea care marchează „debutul marilor exterminări din secolul XX”1 – o deportare care se produce înainte de această dată fatidică, și tocmai în cursul războiului împotriva cărora se ridică bolșevicii. Dar nu e singura oscilare sau inconsecvență pe care o întâlnim la Nolte, asupra evoluției căruia merită să ne oprim. Citește în continuare →

Mihai-Dan CÎRJAN – Istoria Europei de Est în context american: constrângeri instituționale și dialog academic după Războiul Rece

dan cirjan

Publicată anul trecut în aplauzele entuziaste ale publicului anglo-saxon, cartea lui Timothy Snyder Black Earth: The Holocaust as History and Warning1 începe să capete contururile unui best-seller academic. Deja recenziile au început să curgă. Și nu numai din direcția publicațiilor academice, cât mai ales din partea marilor ziare și reviste de limbă engleză. The New Yorker, Financial Times, The New York Times Review, The Guardian, The Atlantic etc. au acordat o atenție deosebită unei cărți care, după toate aparențele, are acele ingredientele necesare pentru a sări peste zidurile universității în mijlocul dezbaterilor publice: pe lângă necesarul exotism academic (informații aparent noi, un relativ respect pentru surse și literatură secundară), e vorba aici și de o nuanță provocatoare. La fel ca și volumul său din 2010, Tărâmul morții2, Black Earth are un aer bătăios și meditativ în același timp: o reinterpretare aparent radicală a unor evenimente esențiale pentru secolul douăzeci, Holocaustul și al Doilea Război Mondial, secondată de o reflecție asupra condiției umane. Contemplativ și arțăgos, acest amestec e oarecum marca distinctivă a lui Timothy Snyder și unul din motivele succesului său din ultimele decenii: primele sale cărți, mult mai calme (dar poate și mai reușite academic3), nu au reușit niciodată să îl aducă în poziția de figură centrală a istoriografiei est-europene de care se bucură în momentul de față, mai ales după publicarea Tărâmului morții.

Înainte de a fi tradusă probabil la Humanitas cu o prefață în care discuția pe marginea unei cărți despre Holocaust va aluneca, parcă atât de natural, într-o reflecție asupra regimurilor comuniste, cred că este necesară o analiză a acestui tip de istoriografie occidentală. Parțial pentru că munca de recontextualizare politică a posibilului prefațator nu ar fi deloc dificilă: cărțile lui Timothy Snyder se bucură de o oarecare ambiguitate ce ar putea părea o stranie șovăire între neutralitate profesională și poziții cel puțin incerte etic, precum ideea dublului genocid, a echivalenței morale dintre nazism și comunism. Astfel, nu e deloc dificil ca volumul să fie inclus în patrimoniul Editurii Humanitas, unde astfel de ambiguități sunt destul de prezente.4 Însă cred că aceste posibile asemănări de familie dintre ipotetica prefață Humanitas și textul original al lui Snyder ar trebui să producă mai mult decât simplă ironie mustăcioasă din partea esticilor de stânga. Ar trebui să atragă atenția asupra raportului foarte straniu pe care câmpul istoriografic occidental îl are cu dezbaterile intelectuale din estul Europei, asupra felului în care istoria „de aici” interacționează cu istoria „de acolo”. Asta cu atât mai mult cu cât Snyder a devenit un actor destul de important nu numai în câmpul academic, ci și în dezbateri politice foarte concrete, precum conflictul ucrainean sau în controversa mai largă despre ce se întâmpla în Europa de Est cu trecutul nostru incert. Munca sa este folosită cu succes de către intelectualii de dreapta români, polonezi sau lituanieni în cadrul discursului lor anticomunist. El aduce în aceste dezbateri nu numai argumente, dar și prestigiul academic pe care un specialist în problemele Europei de Est, angajat al uneia din cele mai importante universități din lume, îl are. Iar toate acestea pot avea efecte poate importante, din moment ce producția istoriografică „de acolo” s-a bucurat întotdeauna nu numai de un bine meritat prestigiu intelectual, dar și de un prestigiu etic, fiind privită ca reprezentantă a unei obiectivității sui generis, un straniu rezultat al unei neutralități introduse cumva, pe nevăzute și pe neștiute, de către Oceanul Atlantic. 5

Tărâmul morții și unitățile de analiză

Black Earth reproduce într-un fel discuțiile pornite de la volumul său precedent, Tărâmul morții, multe din ideile din noua carte fiind de fapt o reluare a ipotezelor precedente, însă și un soi de răspuns la criticile care au venit după publicare. Tărâmul morții se voia în primul rând o încercare de a corecta direcțiile principale ale istoriografiei despre Holocaust, încercând să redea importanța estului Europei. Parțial, asta vine ca răspuns la viziunea germanocentrică a Holocaustului, care, după părerea lui Snyder, a dominat discuțiile din ultimele decenii. În felul acesta, cartea lui Snyder propunea în fond un soi de reconceptualizare a unui spațiu geografic, ce se întinde de la Marea Baltică la Marea Neagră, care a funcționat de-a lungul anilor ’30 și ’40 ca un teribil spațiu de experimentare totalitară, având una din cele mai înalte rate de ucideri din istorie. În cadrul acestui teritoriu prins, așa cum spune unul din capitole, între Stalin și Hitler, Holocaustul este integrat unor dinamici ale violenței mai largi, care au afectat regiunea: de la Holodomorul ucrainean la războaiele civile dintre polonezi și ucraineni – și mai ales violența Armatei Roșii. Recontextualizarea se face cumva geografic: în loc de analizarea evenimentelor în contextele lor naționale (Polonia, Ucraina, Lituania etc.), Snyder împrumută limbajul relativ la modă „istoriei transnaționale” și propune ca privirea cercetătorului să se axeze pe un teritoriu numit de el tărâmul morții (the Bloodlands). Este vorba, deci, de o reconceptualizare a unităților noastre de analiză.

Snyder schițează un portret sinistru al acestor ani, într-o proză puternic încărcată emoțional, unul din calitățile impresionante ale cărții: o panoplie de ucideri în masă, în care o înlănțuire hipnotică de numere și nume de morți încearcă să redea ororile a ceea ce s-a întâmplat. Căpătând un pic de spirit critic, după această avalanșă de ucideri în masă apar însă și întrebări. În primul rând, alegerea aleatorie a contururilor geografice a tărâmului morții, a unității de analiză: de ce nu sunt incluse în această listă și Ungaria, Basarabia, Iugoslavia, Grecia, regiuni unde nivelul de barbarie a atins cote asemănătoare; ce separă victimele din Ucraina de cele de la câțiva kilometri depărtare (din Bălți, Cernăuți sau Transnistria)? De ce 1933 și nu 1935 sau 1932 ca început al analizei sale? Pentru mulți recenzenți, alegerea unității sale de analiză, ca și a perioadei (1933-1945), conceptualizarea tărâmului morții ca tărâm al morții, ascultă nu neapărat de un dictat metodologic, ci de o încercare mai mult sau mai puțin elegantă de a echivala moral Holocaustul cu teroarea stalinistă, într-o manieră asemănătoare teoriilor de dreapta ale lui Ernst Nolte din anii ’80 sau a încercărilor guvernelor din Est de a impune Declarația de la Praga6 ca document oficial al Uniunii Europene. Dincolo de aceste ipoteze, însă, rămâne și o problemă stric istoriografică, de relevanță metodologică. Așa cum au remarcat istorici precum Richard Evans7 sau Dan Diner8, „tărâmul morții” este un artificiu metodologic care ne ajută foarte puțin să înțelegem atât Holodomorul ucrainean, cât și uciderea a trei milioane de prizonieri sovietici prin înfometare de către autoritățile germane, sau dezastrele Holocaustului. Snyder, cel puțin, nu oferă nicio încercare de a afla mecanismele sociologice care ar putea lega aceste evenimente dincolo de proximitatea lor geografică. Astfel, atât contururile istorice ale Holodomorului, cât și cele ale Holocaustului dispar, iar mecanismele sociale ale evenimentelor rămân schițate foarte vag.

Spre deosebire de un Jan Gross9 sau de încercări mai elegante de a compara sistemul sovietic cu cel nazist10, Snyder încearcă foarte rar să explice ceva: efortul este canalizat spre descrieri, câteodată foarte reușite, din care lipsește însă o analiză socială mai concludentă. Singura tentativă de explicație cauzală este de fapt un argument inspirat de Jan Gross, și anume faptul că ocupația sovietică din 1939 a făcut ca statul polonez sau țările baltice să fie incapabile de a se apăra în fața violenței germane. Distrugerea instituțiilor statului de către sovietici a facilitat într-o oarecare măsură brutalitatea nazistă. Deși vom reveni asupra acestui argument, trebuie menționat că asta nu explică însă de ce în Budapesta, unde nu a existat o ocupație sovietică, violența anti-semită a luat aceleași proporții uriașe, conducând la un Holocaust brutal. Mai mult, asta nu explică violența care a afectat regiunea iugoslavă, o violență comparabilă cu ceea ce s-a întâmplat în „tărâmul morții”. Tocmai de aceea, mecanismul  narativ pe care se bazează cartea este nu cauzalitatea, ci o juxtapunere forțată dar sugestivă, care face ca Tărâmul morții să poată fi folosită constant de către oficialități din zonă pentru legitimarea unui discurs anticomunist revizionist, care duce de multe ori la scandaluri etice: recuperarea unor figuri de dreapta ce au participat la Holocaust ca eroi ai rezistenței anticomuniste.11 Și asta în ciuda diferențelor de registru dintre ceea ce este un volum istoriografic impresionant și violența politică a anti-comunismului local. Din păcate, această ambiguitate etică a cărții nu a fost de fapt eliminată de autor, nu a fost deloc clarificată sau exclusă, de pildă el fiind în continuare membru al unuia din organismele revizioniste ale regiunii.12

Black Earth și curajul marilor argumente

Poate tocmai ca răspuns la această ambiguitate, Black Earth încearcă să redea proeminența Holocaustului, să îi redea contururile sale specific, să îl salveze din spațiul amorf conceptual al tărâmului morții. Dacă în prima carte Holocaustul era una din multele de crime comise între 1932 și 1945, acesta devine acum exemplul paradigmatic, modelul prin care chiar și conflicte precum cel din Ruanda sau Irak pot fi interpretate. Pentru a ajunge la aceste concluzii macrosociologice, cartea pornește în mod modest dar straniu de la o reinterpretare a universului moral și intelectual al lui Hitler, de la felul în care liderul nazist își gândea propriul rol.

În aceasta relectură propusă de Snyder, antisemitismul și rasismul liderului devin un răspuns la o criză ecologică, cauzată de efectul pe care blocada Aliaților din Primul Război Mondial l-a avut pentru o populație germană înfometată și pentru un Hitler încă în formare. Acest lucru a dus la perceperea resurselor de supraviețuire ca resurse finite, limitate, de unde și o luptă constantă a diferite rase pentru controlul diferitelor teritorii. Drept rezultat, universul moral în care Hitler gândea era unul al anarhismului biologic, al antipoliticii în fond, al unor lupte constante între diferite rase pentru controlul unor resurse, în special resurse (finite) de hrană. Această anarhie biologică era și unul din motivele pentru care liderul nazist a refuzat cu obstinație orice soluție științifică la problema crizei ecologice și a insuficienței rezervelor de hrana: așa cum remarcă Snyder, în timp ce Hitler punea la cale invazia est-europeană pentru hrană și resurse economice, oamenii de știința germani pregăteau deja revoluția verde ce urma să rezolve pentru o perioadă problema resurselor de hrană. Însă în acest anarhism darwinian, nu se găsea loc pentru astfel de soluții, ci doar pentru luptă: în această ciocnire pentru resurse, populațiile de la est de Elba devin simpli suboameni a căror eliminare e necesară pentru păstrarea balanței naturale și a succesului arian. De aici sensul campaniei estice și scopul său. În pasaje impresionante Snyder remarcă foarte clar modul în care această viziune a relației dintre rase a fost influențată de colonialism, modalitatea în care nu de multe ori Hitler a fost inspirat de genocidul american împotriva populațiilor indiene la fel cum legile rasiale au fost inspirate de legislația americană similară. E una din calitățile incontestabile ale volumului această reglare de perspectivă în care agresiunea germană a Estului Europei este pusă în dialog cu violența colonială și experiența germană. Însă evreii au pentru Hitler un rol central în această poveste. Dacă slavii sunt o simplă rasă inferioară ce trebuia eliminată, evreii erau un soi de  reprezentanții antitetici ai principiilor naturale, o „eroare ecologică”: ei sunt cei inumani, cei care distrug prin știință și principii morale și politice false adevărata ordine naturală. Știința și instituțiile statului, viața politică, toate aceste „invenții evreiești” sunt cele care corup adevărul ordinii naturale al luptei pentru resurse.

Conform lui Snyder, ceea ce împiedica punerea în practică a acestui tip de antipolitică nazistă, această naturalizare a conflictului social, era politica în sine, instituțiile de stat prin care populația evreiască, în ciuda puseurilor de antisemitism și violență a ceea ce am numi „societatea civilă” interbelică și în ciuda eforturilor naționalizante ale elitelor de stat, încă erau considerați cetățeni. Într-un mod paradoxal, cadrul instituțional al naționalismului interbelic, statul, asigura populației evreiești un minimum de protecție, care în timpul războiului se va dovedi crucial: acest lucru garanta bruma de siguranța pe care, de exemplu, populația evreiască a Franței, în comparație cu dezastrele ce au afectat evreii polonezi sau lituanieni, l-a avut. Aici Snyder reia și rafinează tipul de argumentare produs în Tărâmul morții cu privire la instituțiile statului și, fără îndoială, în forma această, cartea reprezintă unul din cele mai importante argumente despre războiul mondial și Holocaust. Astfel, conform istoricului american, războiul de cucerire a Europei de Est trebuie privit ca o campanie susținută de distrugere a instituțiilor statului european interbelic ce puteau asigura un zid de apărare contra anarhiei biologice urmărite de Hitler.

Doar prin distrugerea cadrelor instituționale care asigurau statul de cetățeni populațiilor estice, statutul lor de subiecți politici, a fost posibil carnagiul celui de-al Doilea Război Mondial, în care milioane de civili au fost exterminați în mod programatic. Contrar tezelor care privesc Holocaust ca pe rezultatul unei birocrații ultraeficiente, efect al unui stat excesiv, Snyder încearcă să sublinieze că, de fapt, tocmai lipsa acestei birocrații a asigurat gradul extrem de violență din acei ani. În acest punct, capacitatea de distrugere a Germaniei naziste s-a întâlnit cu cea a armatele sovietice, iar ambele forțe au acționat ca instrumente ultraeficiente de distrugere a statelor. Tocmai de aceea Holocaustul a luat cele mai înspăimântătoare forme în acele zone unde armata sovietică a fost prima putere ocupantă, iar populația a fost martora a unei duble, dacă nu triple invazii: sovietică în 1939, germană în 1941 și, pe măsură ce Armata Roșie înainte, un nou val de ocupație sovietică. În afară oricăror cadre instituționale de stat, rezultatul a fost un proces groaznic de ucidere în masă efectuat de soldații germani și sovietici cu sprijinul unei populații la rândul ei într-un pericol constant de a fi ucisă sau de a muri înfometată. Snyder oferă pasaje uimitoare despre diferitele motive care au dus la colaborările cu autoritățile germane sau cele sovietice, o microistorie a violenței și disperării care este fără îndoială un portret istoric impresionant.

Treptat însă, după aceste descrieri, părăsim terenul familiar al ipotezelor istorice, oricât de discutabile, și intrăm într-un spațiu al speculației etice. În felul acesta, ultimele capitole, la fel ca și introducerea, sunt pline de analize asupra relației dintre criza ecologică ce ne așteaptă și știință, asupra raportului dintre compasiune și instituțiile statului, asupra rolului Chinei, conflictului palestinian și a altor subiecte importante, însă foarte rar puse laolaltă cu atâta ușurință. Asta tinde să facă din carte un document moralist, o poveste despre Holocaust „ca istorie și avertisment”, cum spune subtitlul, o reflecție personală asupra unei multitudini de subiecte la care cu toții ne gândim, dar despre care puțini dintre noi au curajul să facă afirmații foarte tranșante: rolul științei în societatea contemporană, violență și moralitate, raportul dintre stat și individ etc. Nu e vorba în niciun caz de analize, ci de sentințe, uneori de o rezonabilitate indiscutabilă (criza ecologică trebuie luată în serios), însă dominate de o oarecare nonșalanță intelectuală a empatiei generalizate și a grijii umanitare pentru tot și toate. Este greu de argumentat pentru sau împotriva acestei părți a cărții pentru că, în fond, aparține unui gen literar ce se îndepărtează din ce în ce mai mult de discursul argumentativ, având nuanțele unui testament intelectual.

De la intenționalism la povești teoretice

Lăsând deci la o parte această dimensiune a volumului sunt, însă, și probleme care afectează argumentul central al cărții: tranziția foarte bruscă de la modelul de gândire nazist, de la această incursiune în „mintea lui Hitler” la explicația Holocaustului și a uciderilor în masă din Europa de Est. De-a lungul cărții nu există niciun filtru între gândurile lui Hitler și acțiunile armatei germane, nu există nicio explicație care să ne ajute să înțelegem cum a putut dictatorul german să aibă un control atât de puternic al statului, încât să își traducă în acțiune viziunea sa de anarhie biologică fără nicio piedică. E vorba de un argument foarte personalizat, în care Hitler joacă rolul cauzal. Distanța între acțiunile liderului nazist și acțiunile ultimului soldat german implicat în Holocaust este minimă, ca și cum am avea de-a face de-a lungul cărții cu un singur actor ce funcționează prin mii de trupuri; nu există un mecanism social care să medieze această relație. Ca și în Tărâmul morții, nu există o societate germană, la fel cum nu există o societate sovietică, există o Europă prinsă între Hitler și Stalin, cei doi maeștrii păpușari care trag sforile unei piese tragice. Este fără îndoială un pas înapoi de la eforturile istoriografice ale unor întregi generații de istorici care au încercat să înțeleagă sistemul nazist sau pe cel sovietic printr-un efort de gândire sociologică care lipsește în cele două cărți ale lui Snyder: de la Ian Kershaw, Adam Tooze sau Timothy Mason (pentru cazul german) la Moishe Lewin, Sheila Fitzpatrick sau Stephen Kotkin (pentru cel sovietic). De cele mai multe ori, cartea e subîntinsă de un sens foarte crud a ce înseamnă acțiune socială, actor sociali și cum ar trebuie să înțelegem explicația istorică: pentru Snyder asta încă înseamnă să intri în mintea liderului nazist sau a lui Stalin, și nu a explica complexe fenomene sociale care au antrenat milioane de oameni.

În mod straniu, aceste deficiențe contrastează cu felul în care Snyder analizează acțiunea socială în cadrul „tărâmului morții”, unde avem o explicație mai complexă. Contrastul nu e foarte puternic, din moment ce gândirea lui Hitler este în fond mecanismul cauzal al întregii narațiuni: încercarea liderului german de a instaura genul de anarhie biologică pe care a urmărit-o, conform lui Snyder, încă de la începutul carierei sale. Într-un fel însă, dacă în discuția despre nazism sau stalinism avem un psihologism puternic, prin care Hitler sau Stalin exprimă și explică tot, în cazul analizei distrugerii statelor est-europene avem chiar începutul unei curajoase analize istorice. Ipoteza pe care o propune Snyder, aceea a distrugerii instituțiilor statului ca precondiție a unui context istoric genocidal, este, într-un fel, pe cât de atrăgătoare teoretic, pe atât de vagă. Atrăgătoare pentru că, în fond, chiar explică diferențele enorme care au existat între violența Holocaustului în estul Europei și ceea ce s-a întâmplat în țări precum Franța sau Olanda, unde șansele de supraviețuire au fost mult mai mari. Explicația este riscantă, însă, și pentru că frizează simplismul: este normal că în urma distrugerii acestor state est-europene să nu mai existe cadre instituționale care să asigure drepturile propriilor cetățeni. În fond, acesta implică distrugerea unui stat. Același lucru, lipsa unor cadre instituționale, a făcut ca în multe regiuni ale primii Iugoslavii, nivelul de violență să fie la fel de mare ca în Ucraina sau în Polonia.

Pe de altă parte, argumentul lui Snyder și felul în care îl contextualizează teoretic este de asemenea oarecum neclar. Problema pe care o are este a defini cu exactitate ce înțelege prin stat și, mai ales, care stat. Argumentul lui Snyder este îndreptat împotriva celor care cred – în descendența Școlii de la Frankfurt și a Hannei Arendt – că, în realitate, ingredientele care au produs dimensiunile groaznice ale Holocaustului au fost tocmai statul modern și capacitatea sa incredibilă de a aduna resurse. Snyder contestă vehement acest lucru, încercând să arate că, de fapt, în țări unde această birocrație a funcționat, unde nu a fost distrusă de statul german sau de cel sovietic, dimensiunile catastrofei au fost mult mai mici. Problema este că tocmai această remarcă: „distrusă de statul german sau de către cel sovietic”.

Pe cât ar părea de straniu, în argumentarea lui Snyder nu există posibilitatea ca armata germană să fie o instituție a statului, a statului german la care opozanții pe care îi critică se referă de fapt. Mica dezbatere împotriva argumentului clasic al legăturii dintre „birocrație” și Holocaust, dintre dezvoltarea statului și capacitatea de distrugere, se bazează pe o simplă neînțelegere. În majoritatea acestor interpretări ale capacității statului de a genera violență în masă, nimeni nu s-a referit la statul lituanian sau cel polonez inexistent, ci la capacitatea statului german de a genera resurse necesare unui carnagiu ca cel petrecut în Europa de Est. Și asta nu înseamnă, contrar a ceea ce crede Snyder, coordonare a uciderilor în masă: cum bine remarcă el, nu este nevoie de multe resurse pentru un genocid. Asta presupunea, însă, întregul efort de război care făcuse posibilă prezența germană în Polonia sau Ucraina, și astfel distrugerea statelor din zonă, și astfel crimele în masă. Este vorba de capacitatea de a organiza o economie incredibil de complexă, precum cea a Reichului, pentru a produce resursele necesare menținerii unui război total: din nou, problema nu este gradul de tehnologie necesar Auschwitzului, ci gradul de tehnologie cerut de susținerea unui efort militar atât de complex, organizării infrastructurii unui teatru de război atât de amplu. Și dacă este de necontestat că războiul mondial a reprezentat un punct de cotitură, acest lucru s-a datorat și felului în care a creat noi modele de organizare a procesului economic în vederea efortului de război, noi moduri de a folosi instituțiile statului pentru a coordona producția economică capitalistă. Acest lucru este valabil și în contextul românesc unde cu greu ne putem imagina economia planificată socialistă fără instituțiile create de dictaturile de dreapta în timpul războiului. În acest sens, dezbaterea despre stat și genocid pe care Snyder a început-o nu are deloc o țintă bine delimitată: afirmația că distrugerea instituțiilor statului a creat posibilitatea uciderilor în masă poate cădea foarte ușor fie în loc comun, fie în evitarea unei analize concrete a mecanismelor sociale ale genocidelor și a rolului instituțiilor de stat, în special cel jucat de economia de război și de armată. Într-un fel, Snyder discută despre stat cu o larghețe conceptuală foarte liberală și fără multe distincții analitice.

Mult mai important, însă, nu aflăm de la Snyder care sunt mecanismele sociale care au organizat viața socială în aceste regiuni, odată ce instituțiile statului au fost demantelate și economia distrusă. El oferă una din cele mai bune și mai impresionante microanalize sociale ale motivelor care i-ar conduce pe diferiți agenți la violență: aceste pagini reprezintă un important pas înainte în a înțelege contextul istoric care a făcut participarea în Holocaust sau refuzul unei astfel de participări posibile. Însă toți actorii săi sunt mereu persoane individuale. Astfel încât de la înălțimea discuției despre stat ajungem direct în universul deciziilor unor indivizi atomizați ce se confruntă cu violența statului german, a celui sovietic sau a ambelor. Fără să vrea, Snyder reia în felul acesta paradigma totalitară, în ciuda subtilității cu care-i descrie pe acești agenți individuali: ca și în scrierile totalitare, principalii săi actori sunt fie un stat vag definit, fie simplul individ, aflați fie într-o confruntare permanentă, fie în relații de colaborare. Spațiul social se rezumă, din păcate, la aceste dinamici. Se pare că nu există structuri sociale intermediare sau paralele care să organizeze, de exemplu, distribuția resurselor, precum și organizarea violenței. Însă ar fi naiv să credem că, de fapt, tipul de violență care a apărut după distrugerea statelor est-europene a fost pur și simplu înlocuit de o un război al tuturor împotriva tuturor și al fiecăruia contra fiecăruia. Violențele, dar și actele de solidaritate de care de multe ori vorbește autorul, au recurs la nenumăratele instituții sociale paralele care pot organiza acțiuni colective: de la familie și relații de rudenie până la importanța „vecinătății” în cazul multor societăți rurale ale zonei. La fel de important, trebuie avute în vedere posibilele solidarități sau antagonisme de clasă și rolul jucat de structuri formale, precum partidele comuniste din regiune sau organizațiile evreiești de dinaintea războiului. Astfel, e greu de spus în ce măsura, de exemplu, organizațiile precum Bundul interbelic sau simplele solidarități locale au interacționat în cadrul violenței generalizate a epocii. Iar autorul nu oferă niciun răspuns. Or, violența nu este o simplă gaură neagră a disperării umane, ci un fapt social care, din păcate, ne însoțește permanent: și trebuie făcută o (cât de mică) încercare de a analiza mecanismele și structurile sociale care au făcut-o posibilă sau au blocat-o.13 Privilegierea exclusivă a statului și a individului ca agenți sociali ne ajută foarte puțin într-un astfel de demers.

Astfel, în multe privințe și în ciuda calităților sale incontestabile cartea reprezintă un pas istoriografic înapoi. În primul rând, argumentarea personalizată care subîntinde întregul argument al cărții nu ne ajută deloc să facem pasul explicativ de la ce era în mintea liderului nazist la complexul mecanism social al societății germane și „tărâmurile morții” din Europa de Est. În felul acesta autorul ne invită la un salt silogistic în gol, iar cititorul trebuie să îl însoțească și îl creadă pe cuvânt în această călătorie istorică în care, într-un mod supranatural, Hitler poate să controleze într-un mod enigmatic milioane și milioane de oameni și să îi îndrepte spre moarte sau crimă. Și chiar și în acele mici insule de analiză istorică mai complexă, în discuția sa despre stat, autorul pornește cu o utilizare mult prea liberală a termenilor, care cu greu explică mecanismele sociale ale violenței. De multe ori cititorul riscă, la fel ca în Tărâmul morții, să se regăsească în fața acelei frustrări stranii, în care emoția în fața dezastrului morții cu greu face loc efortului etic al comprehensiunii, al înțelegerii, al explicației istorice: în fond, una din datoriile istoricului.

 

Istoriografia est-europeană în umbra marelui URSS – Războiul Rece și studiile regionale

Care sunt însă condițiile care permit un astfel de discurs istoric să apară, un discurs care este aproape inimaginabil în alte tradiții istoriografice, de pildă în cea sovietică și în cea rusă, unde dezvoltarea câmpului academic cu greu ar putea lăsa loc unor astfel de teorii intenționaliste sau a vagului conceptual care domină cartea? De ce este posibil să scrii în felul acesta despre estul Europei, însă nu despre URSS? De ce, de exemplu, biografiile lui Stalin care au apărut în 201514 cu greu pot fi asimilate, în ciuda genului biografic foarte constrângător, determinismului idealist al cărții lui Snyder, în care personalitatea liderului nazist sau Weltanschuung-ul epocii sunt de fapt și sfârșitul explicației istorice?

Cred că răspunsul are legătură cu o dublă constrângere ce apasă asupra istoriografiei est-europene: pe de o parte marginalitatea ei instituțională, și pe de altă parte efectul studiilor regionale asupra istoriografiei de limbă engleză. Există un anumit vag instituțional al studiilor despre estul Europei – în special al istoriografiei est-europene – în literatura anglo-saxonă. Spre deosebire de scrierile despre URSS, nu există un canon istoriografic precis, niște dezbateri istoriografice coerente și nici cadre instituționale fixe. Instituționalizarea istoriei estului Europei s-a făcut mereu dintr-un reflex de conștiinciozitate, la marginea departamentelor și a centrelor de studii cu privire la URSS, principalul obiect de interes al Războiului Rece. Chiar și acum ele ocupă un rol marginal, iar o simplă privire asupra programului Asociației de Studii Slavice, Est Europene și Eurasiatice (o denumire lungă pentru a înșira pe cei din fostul bloc socialist) e îndeajuns de lămuritoare pentru a remarca caracterul lăturalnic, codaș al studiilor est-europene. Acesta e unul din motive pentru care un istoric al estului Europei nu este deloc obligat să cunoască Revoluția Țărănească bulgară sau traiectoria lui Antonín Švehla, dar este nevoit să fie familiarizat cu problematica romanelor sovietice ale producției: canonului istoriografiei sovietice reprezintă, de fapt, introducerea sa în spațiul academic. Foarte puține departamente americane sau britanice au de fapt un interes direct față de estul Europei și de obicei acesta vine prin finanțarea și presiunea asociațiilor din diaspora, cum a fost cazul paradigmatic al studiilor ucrainene, care, până la conflictul recent, au fost organizate prin eforturile financiare ale emigranților. Mai mult, această marginalitate instituțională este amplificată de poziția specială a istoriografiei – în special a celei sovietice de care de multe ori depinde – în câmpul academic american.

Mai mult decât orice disciplină umanistă sau știință socială, istoria anglo-saxonă a avut enorm de suferit de pe urmă organizării în studii regionale (area studies) a producției intelectuale americane. După cum se știe, această organizare a fost un efect în spațiul academic a felului în care poziția SUA de hegemon și combatant al Războiului Rece a condus și la dezvoltarea a diferite forme de expertiză regională, aliniate intereselor specifice ale statului american. Istoriografia sovietică, datorită centrului său de interes, a fost puternic influențată de această structură instituțională marcată de departamente speciale de studii slavice sau de centre de studiu precum Hoover Institute sau Harriman Center. Asta a însemnat că nu de multe ori limbajul conceptual și interesele de studiu ale științelor istorice au fost mult mai puternic influențate de dinamică internă a studiilor regionale și nu atât de dezbateri internaționale mai largi din cadrul sociologiei, antropologiei sau studiilor culturale. Într-un fel, studiile regionale au rupt de multe ori raportul istoriografiei cu celelalte discipline sau au făcut acest contact mult mai dificil de stabilit, iar acest lucru a devenit foarte vizibil în special pentru acei istorici ai non-Vestului, precum cei din departamentele de studii slavice și est-europene.

Prin contrast, colegii „de regiune”, antropologii sau sociologii care veneau să studieze  în Europa de Est în anii ’70 sau ’80, în ciuda specializării lor regionale, aveau posibilitatea accesului la dezbateri disciplinare mai largi, prin dialogul cu omologii lor ce lucrau în Malaiezia, în America Latină, în Africa, în Europa de Vest. Acest lucru face, de exemplu, ca lucrările lui Katherine Verdery despre Romania socialistă, ori cele ale lui Michael Burawoy despre Ungaria anilor ’80, să poată intra într-un dialog natural cu dezbateri similare din contexte atât de diferite cum sunt Zambia sau Asia de Sud-Est. Stabilit disciplinar, acest dialog neîntrerupt asigura utilizarea unui limbaj conceptual mult mai bogat, sensibil la influențele foarte diverse care au afectat sociologia și antropologia americană a ultimelor decenii: de la Gramsci la Latour. Într-o oarecare măsură, în ciuda efectelor avute de studiile regionale asupra acestor discipline, întotdeauna a existat o cât de vagă coerență conceptuală marcată de dezbateri comune și de tradiții teoretice împărtășite. Tocmai de aceea, un antropolog precum Verdery își poate permite accesul la tradiții teoretice insolite, precum literatura despre societățile secrete africane în volumul ei despre Securitatea românească15: în fond, coerența conceptuală a antropologiei ca disciplină permite acest lucru. Este de remarcat, de exemplu, diversitatea regională care marchează dezbaterile de la întâlniri anuale ale Asociației Americane de Antropologie sau a celei de Sociologie, unde specialiști în diferite regiuni folosesc nu de puține ori același limbaj teoretic și au interese asemănătoare. Asta spre deosebire de Asociația Americană de Istorie, care este puternic dominată de istoria Statelor Unite, cu foarte puține sesiuni dedicate altor regiuni. Istoricii Africii, ai Orientului Mijlociu sau ai Europei de Est tind de obicei să se aglomereze spre întâlnirile anuale ale asociațiilor de studii regionale: Asociația pentru Studii Africane, Asociația de Studii ale Orientului Mijlociu sau deja menționata ASEEES.

În felul acesta, studiile regionale și-au lăsat amprenta într-un mod foarte marcant asupra istoriografiei, împiedicând existența unor dezbateri conceptuale și teoretice mai largi dincolo de ariile geografice de interes și, în felul acesta, blocând și dialogul dintre regiuni. Doar în ultimii ani, odată cu moda „istoriei globale”, acest lucru a început să fie corectat, chiar dacă într-un mod confuz. Firește, puncte de contact au existat, astfel încât, de exemplu, în anii ’70 istoricii anglo-saxoni ai URSS descopereau, la rândul lor, istoria socială, chiar dacă cu o întârziere de un deceniu față de cei ce studiau Franța sau Anglia. Însă până acum, dialogul istoriografiei sovietice cu cea a Africii, de exemplu, a fost pe parcursul unei lungi perioade aproape inexistent. Chiar și pentru cei cu un interes comun, cum sunt istoricii muncii, cu greu s-a putut dezvolta o dezbatere care să treacă de interesele lor regionale. Pentru istoricii mișcărilor naționale din Europa de Est, faptul că un autor central ca Benedict Anderson era un specialist al Indoneziei a rămas neobservat și nici până acum aceștia nu s-au grăbit să intre într-un dialog cu colegii lor ocupându-se de zona Pacificului sau de Africa postcolonială. Faptul că cele mai importante mișcări naționaliste din ultimul secol și, ca rezultat, unele din cele mai importante analize ale fenomenului naționalist au avut loc în spațiul colonial, pare să nu fi ajuns decât cu greu printre istoricii anglo-saxoni ai Estului Europei. Acest lucru a făcut ca de multe ori istoriografia unei macroregiuni să fie puternic condamnată la provincialism: inspirată de Foucault, una din dezbaterile cele mai persistente timp de zece ani pentru istoricii sovietici a fost natura „modernității sovietice”, dacă există sau nu o „modernitate sovietică”. Faptul că o discuție la fel de complexă și confuză conceptual avusese loc în studiile postcoloniale cu un deceniu mai devreme nu a contant foarte mult în desfășurarea acestor dezbateri, astfel încât, în 2015, la convenția ASEEES, același subiect a fost atacat, sperăm că nostalgic, de câțiva din membrii de vază a comunității de istorici ai URSS de limbă engleză.

Dincolo de acest izolaționism teoretic, Războiul Rece a însemnat însă și beneficii pentru istoriografia URSS. În fond, pentru o bună perioadă de timp, până la prima jumătate a anilor 2000, ea s-a bucurat de o schemă de finanțare foarte generoasă, datorată conflictului tăcut cu URSS și, apoi, dimpotrivă, grijilor față de dezmembrarea Uniunii Sovietice. Rezultatul a fost o comunitate academică foarte bogată, cu foarte multe resurse, sute de istorici și zeci de dezbateri și institute de cercetare. Arhivele americane ale URSS pot face de multe ori inutilă o călătorie în Rusia: o deplasare la Institutul Hoover sau la Biblioteca Congresului poate fi îndeajuns pentru o cercetare empirică. Chiar dacă Războiul Rece a dus la studii regionale și, prin urmare, la o oarecare izolare teoretică și conceptuală, tot el a creat resursele financiare și instituționale pentru organizarea unui câmp istoriografic foarte coerent, cu bune oportunități de pregătire și instrucție academică: de la programe de învățare a limbii, până la burse foarte generoase pentru studenții doctoranzi.

Acest lucru a creat de-a lungul timpului un control disciplinar foarte puternic, marcat de o bună cunoaștere a arhivelor, de dezbateri empirice foarte relevante, de o bună instrucție academică, de rigorile a ceea ce Marc Bloch numea „meseria de istoric”. Or, toate aceste elemente, existența acestor resurse și a bogatei culturi academice dezvoltate prin intermediul lor, funcționează ca instanțe de control a calității producției academice, asigurându-le nu de puține ori acuratețe arhivistică și, în limitele câmpului, relevanță teoretică. Tocmai de aceea, în ciuda cerințelor foarte laxe a stilului biografic și a publicului său, biografiile lui Stalin publicate de Stephen Kotkin și de Sheila Fitzpatrick, cu greu puteau renunța la standardele profesiei lor. Acest lucru implică evitarea unui argument intenționalist, axat în mod exclusiv pe personalitatea „eroului”, pe figura lui Stalin, din moment ce acest tip de explicație este cu greu acceptabil în studiile sovietice de după anii ’60. Acest lucru înseamnă și o ancorare puternică în literatura de limbă rusă despre Stalin, în producția istoriografică locală.

Istoria Europei de Est, între naționalism și marile aventurile etice ale democrației

Or, toate aceste lucruri nu sunt prezente în istoriografia estului Europei. De aici și amplificarea provincialismului studiilor regionale, minus resursele academice ale istoriografiei sovietice. Dezvoltată la marginea marilor centre de cercetare precum Hoover Institute sau Harriman Center, aceasta nu are nici resursele și nici comunitatea academică foarte amplă a istoriografiei Rusiei și a fostei URSS. Istoriografia de limbă engleză a acestei regiuni a urmat, cu mici excepții, un parcurs destul de fluctuant, însă mereu marginal, la periferia complexului câmp istoriografic sovietic. De unde și o oarecare lipsă de control academic, de laxitate a discursului istoric, chiar dacă lucrări excepționale apar constant.

În perioada interbelică, puținul interes față de regiune era de multe ori un rezultat al importanței țărilor în balanța de puteri foarte instabilă a epocii: de la folosirea regiunii ca zonă tampon în fața comunismului sovietic, până la rolul lor în crearea stabilității financiare a epocii. Figura centrală a acestui interes istoriografic rămâne Robert William Seton-Watson, al cărui dublu rol de diplomat britanic și istoric al regiunii poartă marca acestui context foarte complicat. Astfel, nu întâmplător, pentru mult timp cea mai bună carte despre interbelicul românesc a fost scrisă de una dintre aceste figuri intermediare, aflate undeva între câmpul politic și spațiul academic, între diplomație și universitate.16 Până la sfârșitul anilor ’70, nu de multe ori istoriile de limbă engleză ale regiunii erau fie rezultatul unor accidente biografice sau de carieră academică (marcate deseori de contactul cu Departamentul de Afaceri Externe al SUA), fie scrise de refugiați ai regiunii: de la Oscar Jazsi la Péter Hanák. Foarte puțin din interesul cauzat printre sociologii și antropologii american de un eveniment precum Revoluția Maghiară17 va afecta câmpul istoriografic. Nu e nicio uimire, deci, că în momentul în care vor apărea istorii mai complexe ale regiunii, autorii acestora nu vor fi istorici, ci sociologi influențați de puternica sociologie istorică anunțată, printre alții, de Barrington Moore, Jr., sau, mai târziu, de World-System Theory (cum a fost cazul lui Daniel Chirot, dar și al lui Katherine Verdery în prima parte a carierei sale). Or, de asemenea, printre ei se vor afla economiști sau oameni din științele politice interesați de problema dezvoltării întârziate: Ken Jowitt, Andrew Janos, John Montias, Nicolas Spulber. Pe de o parte afilierea disciplinară a acestor universitari, pe de altă parte tipul de istorie socială care domina acei ani asigurau acestor discuții o oarecare deschidere către limbaje teoretice și conceptuale mai largi: de la discuții despre natura capitalismului periferic și a structurii sale de clasă, până la rolul jucat de elitele de stat în dezvoltarea economică a acestor țări. Interese care vor fi foarte puțin prezente în lucrările istoricilor propriu-ziși ai regiunii. Mai mult, marginalizarea acestui tip de sociologie istorică din câmpul mai larg al științelor sociale la sfârșitul anilor ’80 vor face ca impactul asupra istoricilor să fie și mai redus decât era de așteptat.

De-a lungul anilor ’80, un nou interes se manifestă în spațiul anglo-saxon pentru istoria estului Europei, chiar dacă acest lucru nu a dus la o ieșire de sub tutela istoriografiei sovietice: însă acest interes există și devine din ce în ce mai puternic. Fără nicio surpriză, apariția acestei atracții istoriografice a fost la rândul ei puternic legată de reconfigurarea Războiului Rece în anii ’80 și de importanța crescândă a mișcărilor de disidență estice în imaginarul occidental despre estului Europei. Aceasta devenea dintr-odată nu numai spațiul totalitarismului sovietic, dar și spațiul rezistenței politice, a inventării unor noi limbaje politice care erau percepute ca o alternativă la socialism sau capitalism și în care cuvântul democrație era cel central. Fără îndoială, de multe ori coerența intelectuală a discursului disidenților era distorsionată de tipul acesta de interpretări.18 De asemenea, nu de puține ori profilul social al acestei disidențe era puternic intelectualizat în Occident, fiind percepută doar ca o rezistența a intelectualilor preocupați să reinventeze democrația est-europeană. Chiar și în cazul Poloniei, țară cu o puternică mișcarea muncitorească, această intelectualizare a disidenței s-a făcut resimțită prin alegerea unor figuri intelectuale ca voci ale protestului: Adam Michnik, Leszek Kołakowski, Jacek Kuron. În ciuda acestor mari neajunsuri, interesul pentru istoria acestor state aflate, vorba lui Snyder, între Hitler și Stalin, a crescut.

Tocmai de aici și preocupările specifice ale acestei firave istoriografii est-europene care apare odată cu anii ’80: va fi vorba de istorii intelectuale ale limbajelor politice de dinaintea Războiului Mondial, de tradițiile lor democratice, dar mai ales de alter-egoul posibil al acestei democrații, de pericolul mișcărilor naționaliste. Acestea reflectau interesul crescând acordat de disidenți tradițiilor politice presocialiste, privite ca furnizând alternative democratice la socialismul de stat: pentru multe țări din jur, mitul interbelicului democratic sau al Europei Centrale încep să se contureze în această perioadă. Nu numai în România, ci și în Polonia și mai ales în Republica Cehă. Or, această recuperare a epocii presocialiste crea automat și problema rezolvării tradițiilor naționaliste și ultranaționaliste din perioada presocialistă. Liberalismul, conservatismul și chiar socialismul interbelic al regiunii erau nu de multe ori foarte sensibile la tentația naționalistă, asta lăsând la o parte mișcările de extremă dreapta propriu-zise: recuperarea tradițiilor politice presocialiste era o chestiune destul de spinoasă. Mai mult, situația era complicată de naționalismul tot mai crescând al multora din regimurile socialiste din regiune, care recuperau ele însele tradițiile pre-1945: de la România lui Ceaușescu la Bulgaria lui Jivkov. O urmare a acestui context ideologic și geopolitic foarte complicat e faptul că naționalismul va fi de fapt tema predilectă a istoriografiei europene din anii ’80 până în ziua de astăzi. Așa cu remarca Roger Brubaker19, nu de multe ori asta a dus la o etnicizare excesivă a analizelor sociale, cu rezultate destul de grave asupra științelor sociale și, mai ales, a istoriografiei epocii: într-o clasică privire orientalistă, estul Europei a devenit după 1989 din nou butoiul de pulbere al Europei, zona în care fantoma criogenizată a naționalismului era gata de-a se reîntoarce. Rolul istoriografiei în acest context era unul important, din moment ce oferea perspectiva unei continuități nechestionată metodologic între naționalismul interbelic și cel postsocialist: nu de multe ori părea ca și cum fantoma fascismului izgonită de socialismul de stat se reîntorcea subit ca într-un film de groază. Iar istoriografia era cea care ne spunea povestea acestei reîntoarceri. Importanța contextul social și economic foarte complicat al anilor ’90, marcat de privatizări și violență economică, distrugerea statului bunăstării, toate acestea puteau fi înlăturate din explicația naționalismului postsocialist în favoarea unei continuități cel puțin stranii cu epoca de dinaintea comunismului. Așa cum încep multe articole din New York Times: est-europenii se luptă permanent cu trecutul.

Dincolo de stabilirea problematicii naționaliste, această perioadă a anilor ’80-’90 a reprezentat și ocazia unui tip de ventrilochism intelectual cu puternice efecte asupra câmpului istoric.20 Lipsa unor cadre instituționale mai ample și a unui control academic mai strict (ca în cazul istoriografiei sovietice), a lăsat posibilitatea unui tip de istoriografie jurnalistă, marcată de scrierile unor Timothy Garton Ash  sau Tony Judt. Acești istorici deveneau într-un fel translatorii unui adevăr moral al Europei de Est, văzută ca posibilă alternativă democratică, ca rezistență morală la autoritarism, la totalitarism și la violența. Tipul acesta de istoriografie jurnalistică prezenta Occidentului fața morală a Europei de Est, limitată nu de puține ori la grupurile de intelectuali ale disidenței. Istoricii Europei de Est precum Garton Ash puteau amesteca în felul acesta vocea expertizei regionale a Războiului Rece, funcția lor de specialiști cu cea de translatorii morali. Europa de Est devenea în felul acesta spațiul unei experiment etic al democrației liberale, a unui Nou Occident. Momentul de glorie al acestui tip de istorii a fost, fără îndoială, anul 1989, când eticizarea rolului de istoric și-a trăit punctul culminant. Felul în care aceste fantasme ale democrației ascundeau fața violentă a tranziției la capitalism nu conta foarte mult, din moment ce experimentul moral al Europei de Est devenea nu de multe ori și un soi de șansă pentru un Occident liberal care nu mai era sensibil la propriile sale valori. Așa cum va spune Snyder în 2015 despre Ucraina, Europa este reinventată în această parte a lumii.21 Metafora secretarului de stat american Donald Rumsfeld cu privire la vechea și nou Europă, una pacifistă, cealaltă sprijinind agresiunile SUA, își are în parte originea și în această eticizare a rolului Europei de Est, văzut ca o șansă de reinventare și reînnoire acordată Occidentului. Povestea Europei de Est va deveni povestea democrației și a pericolelor care o amenință.

Cadrele academice în care aceste tip de istoriografie s-a dezvoltat au rămas însă la marginile instituționale ale istoriografiei sovietice: fie sub forma istoriei tradițiilor naționaliste sau a parcursului unei aventuri morale a democrației est-europene, fie sub diferitele amestecuri dintre cele două direcții. Niciodată acest interes adus fie de disidența comunistă sau de perioada tranziției nu a evoluat în afara complexul câmp academic al istoriografie Rusiei și URSS. Resursele pentru o astfel de autonomie nu au existat niciodată. Asta cu atât mai mult cu cât  entuziasmul istoriografic al anilor ’80-’90 a făcut loc unei crize generale a finanțării activităților academice la începutul anilor 2000. Odată ce eventualul pericol adus de dezmembrarea URSS a lăsat locul unei Rusii relativ stabile, au existat foarte puține motive pentru a continua finanțarea studiilor sovietice, de care specialiștii est-europeni depindeau. Au fost afectate majoritatea studiilor regionale, dar mai ales cele sovietice și postsovietice, denumite acum eurasiatice. Lovitura dată studiilor sovietice a fost poate cel mai puternic resimțită de est-europeni. Pe deasupra, integrarea euro-atlantică a multor state din regiune a dat și lovitura de grație: odată cu retragerea ONG-urilor internaționale din estul Europei, la sfârșitul anilor 2000, a urmat și retragerea fondurilor academice. Tocmai de aceea, începută ca apendice la istoria URSS, istoria Europei de Est a rămas instituțional acolo: de unde lipsa unei comunități academice bine dezvoltate care să asigure un control al producției intelectuale, la care se adaugă caracterul insular al studiilor regionale. Toate astea au împiedicat nu de multe ori comunicarea cu alte discipline și dezvoltarea unui limbaj teoretic mai consistent și a unor tematici de interes general.

Cartea lui Snyder, cu plusurile și neajunsurile sale, trebuie integrată acestui context, iar parcursul său academic oferă un soi de exemplificare perfectă a dinamicilor acestuia. Primele lui cărți, pe nedrept uitate, reprezintă versiunea academică a acestui angajament față de tradițiile naționaliste ale Europei de Est ce au marcat istoriografia regiunii. Cea mai importantă, poate, The Reconstruction of Nations: Poland, Ukraine, Lithuania, Belarus, 1569-1999, oferă și genul specific de împletire a problematicii naționalismului cu topos-ul democratic, cu privirea regiunii ca experiment etic al democrației, chiar dacă Snyder nu are optimismul sau utopismul anilor ’80, fiind mult mai critic și mai reticent. Însă istoria regiunii este citită în mare parte doar prin filtrul naționalismului și a relației sale cu democrația. Nu de multe ori această istorie se citește ca o încercare a elitelor regiunii de a controla volatilul context naționalist, de a împiedica un alt genocid brutal ca cel din timpul celui de-al Doilea Război Mondial. Este o istorie a elitelor luminate în căutarea cocktailului democrației și al toleranței, al reinventării unei noi Europe: elita aceasta poate fi reprezentată de Kazimierz Kelles-Krauz22, socialist polonez de secol XIX, de arhiducele Wilhelm Franz de Austria23 sau de ministrul de externe postsocialist al Poloniei, Krzysztof Skubiszewski24. Lecția morală se împletește cu narațiunea istorică, munca de traducător al dilemelor etice ale regiunii cu cea de specialist. Această poziție intelectuală i-a permis lui Timothy Snyder tipul de angajament avut în cadrul conflictului ucrainean. Lectura pe care a oferit-o este în fond aceeași lectură eticizată a conflictului social, în care Ucraina apare ca exemplu moral în fața unei Europe îmbătrânite de propriul său succes. Ucraina este șansa Europei de a se salva pe sine și mai ales de a-și salva valorile democratice. Acest rol etic, de moralist, nu este absent, după cum am văzut, nici din Black Earth, care are nuanțele unui testament intelectual atașat unei analize istorice.

Poziția sa în cadrul istoriografiei est-europene explică însă și structura acestei analize istorice și problemele metodologice și de argumentare pe care am încercat să le subliniez de-a lungul acestei recenzii. Într-un fel, cărțile lui Snyder pun niște problemele generale istoriografiei de limbă engleză a regiunii, nu în ultimul rând cea a lipsei unui cadru instituțional care să permită un angajament mai larg cu alte regiuni sau cu teorii sociale relevante.25 Unul din rezultate este felul foarte abrupt în care explicațiile lui Snyder trec de la universul moral al lui Hitler și de la intențiile sale la acțiunile țăranilor din Volhynia, fără nicio mediere socială. De aici pornește și bâjbâiala conceptuală a lui Snyder în Black Earth, felul în care nu de multe ori instrumentele metodologice pe care le folosește pot fi foarte neclare sau pot sădi multă confuzie. Confuzie care nu de puține ori duce la dileme politice majore, precum utilizarea cărților sale în cadrul agendei anticomuniste a dreptei est-europene.

Aceste dileme politice fac evidente lipsa unui interes mai pronunțat față de implicațiile propriei producții istoriografice asupra contextelor locale pe care le analizează, față de consecințele politice ale propriilor scrieri, față de felul în care cărțile sale sunt folosite de către intelectualii de dreapta ai regiunii. Astfel, poziția sa instituțională îi permite lui Snyder să se sustragă ambelor forme de control: atât cel al disciplinei, datorită marginalității istoriografiei est-europene, cât și cel al dezbaterilor publice locale în care cărți precum Bloodlands sau Black Earth au un efect atât de puternic. În felul acesta, nu de puține ori neutralitatea specifică a istoriografiei anglo-saxone riscă să nu fie decât o formă de eschivare atât de la dialogul academic al câmpului istoriografic, cât și de la cel politic al sferei publice.

_____________

[1] Timothy Snyder, Black Earth: The Holocaust as History and Warning, Tim Duggan Books, New York, 2015

2 Publicat și în limba română în 2012 la Editura Humanitas, în traducerea Danei Ligia Ilin.

3 Printre care trebuie amintite Nationalism, Marxism, and Modern Central Europe: A Biography of Kazimierz Kelles-Krauz (Harvard University Press, 1998) și The Reconstruction of Nations: Poland, Ukraine, Lithuania, Belarus, 1569-1999 (Yale University Press, 2003), volume la care voi reveni.

4 Firește, volumul reprezentativ pentru o astfel de încercare este Cartea neagră a comunismului, coordonat de Stephane Curtois.

5 Așa cum remarca Revista 22 într-un din recenziile la Tărâmul morții: „Punerea sem­nului egalităţii (cu nuanţele de rigoare) în­tre cele două sisteme ale morţii de către is­torici occidentali de prestigiu nu poate de­cât să mulţumească o conştiinţă istorică estică ce a fost marcată, în egală măsură, de crimele ambelor regimuri, fiind lău­da­bilă şi reparatorie.”

6 O analiză destul de bună a acestor dezbateri e oferite de Kristen Ghodsee, „A Tale of «Two Totalitarianisms»: The    Crisis of Capitalism and the Historical Memory of Communism”, History of the Present, vol. 4, nr. 2, 2014, pp. 115-142.

7 Richard Evans, „Who remembers the Poles?”, London Review of Books, vol. 32, nr. 21, 2010, pp. 21-22.

8 Dan Diner, „Topography of Interpretation: Reviewing Timothy Snyder’s Bloodlands”, Contemporary European History, vol. 21, nr. 2, 2012, pp. 125-131.

9 Jan Tomasz Gross, Revolution from Abroad: The Soviet Conquest of Poland’s Western Ukraine and Western Belorussia, Princeton, Princeton University Press, 2002.

10 Michael Geyer și Sheila Fitzpatrick, Beyond Totalitarianism: Stalinism and Nazism Compared, New York, Cambridge University Press, 2009.

11 Pentru câteva exemple, vezi articolul menționat al Kristei Ghodsee. De notat, însă, că în ciuda a ceea ce spune Daniel Lazare în recenzia sa violentă din Jacobin, mă îndoiesc că problema lui Snyder este aceea a „minciunii istorice”; vezi „Timothy Snyder’s Lies”. E vorba de o lipsă metodologică ce încurajează aproprierea cărții de către intelectualii și politicienii interesați de teza „dublului genocid”. A pune cartea în același coș al istoriografiei anti-comuniste mi se pare o greșeală de interpretare.

12 Mă refer la International Commision for the Evaluation of the Crimes of the Nazi and Soviet Regimes in Lithuania, unul din nenumaratele institute ale memoriei din regiune și unul din membrii Platformei pentru Memorie și Conștiință Europeană care reunește multe din instituții construite în jurul unui discurs anticomunist foarte necritic și violent.

13 Violența ca fapt social reprezintă deja un teren de analiză foarte important al antropologiei și sociologiei. Vezi, în contrast cu lucrarea lui Snyder, lucrările lui Alexander Hinton sau Nancy Scheper-Hughes, dar și, pentru o perspectvă de ansamblu, volumul editat de Alexander Hinton Annihilating Difference: The Anthropology of Genocide, Berkeley, University of California Press, 2002.

14 Mă refer, de exemplu, la cărțile Sheilei Fitzpatrick și la cea a lui Stephen Kotkin, figurile centrale ale istoriografiei sovietice a ultimilor patruzeci de ani: vezi Sheila Fitzpatrick, On Stalin’s Team: The Years of Living Dangerously in Soviet Politics, Princeton, Princeton University Press, 2015, și Stephen Kotkin, Stalin. Volume I: Paradoxes of Power, 1878-1928, Londra, Penguin Press, 2015.

15 Katherine Verdery, Secrets and Truths: Ethnography in the Archive of Romania’s Secret Police, Budapesta și New York, CEU Press, 2014.

16 Mă refer la Henry L. Roberts, autorul volumului Rumania: Political Problems of an Agrarian State (1951).

17 Aceasta a dus, de exemplu, la importante proiecte de cercetare la Universitățile Columbia sau Rutgers, care aveau ca obiect studierea societăților socialiste prin refugiații maghiari. Printre alții, la aceste proiecte a participat și Siegfried Kracauer

18 Pentru o perspectivă mai realistă asupra contextului istoric al gândirii disidenților est-europeni, vezi volumul editat de Piotr Wcislik și Michal Kopecek Liberal Democracy, Authoritarian Pasts and the Legacy of 1989, Budapesta și New York, CEU Press, 2015.

19 Vezi Rogers Brubaker, „Myths and Misconceptions in the Study of Nationalism”, în The State of the Nation, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

20 O expunere mai largă și mult mai atentă conceptual a unui astfel de argument e oferită de Boris Buden în cartea sa Zonă de trecere. Despre sfârșitul postcomunismului, Cluj, Editura Tact, 2012.

21 Vezi articolul său „Edge of Europe, End of Europe”, în New York Review of Books.

22 Vezi Timothy Snyder, Nationalism, Marxism, and Modern Central Europe: A Biography of Kazimierz Kelles-Krauz, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1998.

23 Vezi Timothy Snyder, The Red Prince: The Secret Lives of a Habsburg Archduke, New York, Basic Books, 2008.

24 Unul din eroii ultimului capitol din The Reconstruction of Nations.

25 Aș vrea să subliniez că intenția mea nu este aceea de a face un rechizitoriu naiv al cărților de istorie anglo-saxone despre Europa de Est. Multe din acestea sunt de o valoare indiscutabilă, nu în ultimul rând Black Earth care oferă una din cele mai curajoase interpretări ale Holocaustului și ale războiului mondial: nu e vorba de a arăta cu degetul într-un gest ingenuu de „și la ei e rău”. Nu e vorba aici de valoarea acestor cărți, în măsura în care un volum precum Black Earth e o contribuție importantă la discuția despre Europa de Est. Ceea ce încerc să remarc este o anumită indeterminare a cadrelor instituționale în care aceste cărți apar; indeterminare care poate duce la lipsuri majore în aceste publicații: lipsa controlului arhivistic, lipsa unor angajamente teoretice mai cuprinzătoare, dar și lipsa de angajament cu consecințele politice ale propriilor scrieri.  Cred că este important să conștientizăm limitele structurale ale unor astfel de producții istoriografice, nu în ultimul rând și pentru a aprecia valoarea acelor autori care le-au depăși și au scris cărți foarte valoroase.

 

 

[Vatra, nr. 3-4/2016]

Claudiu GAIU – Prezentul unei iluzii. Schiţa filosofiei liberalismului postsocialist românesc

claudiu-gaiu2-224x300-224x300

Motto: „Revoluţia, pregătită de prostia unui popor readus la sclavie, s-a înfăptuit fără nicio piedică. Cum să ne temem că transpunerea în fapte a filosofiei ar fi mai problematică decât a despotismului?”

Marchizul de Sade

O mişcare mistică creştină se răspândeşte printre familiile membrilor Comitetului Central al PCR. Scoborârea harului divin peste un fost ofiţer de Securitate zguduie angajamentul întâilor-birocraţi ai mişcării muncitoreşti. E intriga uneia din scrierile de exil ale lui Petru Dumitriu, Incognito, povestea lui Sebastian Ionescu, plecat la război împotriva ruşilor, convertit la comunism şi care, după impunerea regimului prosovietic, descoperă bunătatea infinită a lui Dumnezeu. Subiectul romanului e chiar problema transmiterii unei sfinţenii purtate prin graţia ce poate însoţi întâlnirile omeneşti. Forţa dovedită în amploarea prozei balzaciene din Cronică de familiei sau, mai târziu, în restauraţia romanului picaresc din Omul cu ochii suri este pusă aici în slujba unei pocăiri literare. Scriitorul încearcă să se răscumpere prin recreerea sensului prim al evanghelizării în condiţii de teroare, mesajul creştinismul martir, cel de sub Nero. Alături de prima sa încercare în lumea editorială franceză, Întâlnire la judecata de apoi, această întoarcere la o limbă maternă, franceza nobiliară pe care mama sa, Tereza, o folosea pentru a se adresa fiul şi soţului ei, înseamnă retragerea prozatorului de pe prima scenă politico-literară română într-o lume în care obsesiile sale îl fac neînţeles. Cazul său ilustrează perfect drama neostoită a francofoniei româneşti, dintotdeauna defazată faţă de temele metropolei. Convertirea lui Petru Dumitriu anunţă şi rezumă exemplar modernitatea postideologică: o epocă a regretelor politice!

Incognito poate fi citit ca metaforă a diverselor subculturi din vremea socialismului oficial: evanghelizările de tot soiul, mai mult sau mai puţin tolerate de autorităţi, în funcţie de ritmurile îngheţurilor şi dezgheţurilor estice. Liberalismul nu se găsea între mesajele alternative din vremea dictaturii comuniste. În timpul prigoanei duşmanilor noului regim, dar mai ales după relaxarea din 1965, existau grupuri de rugăciune isihaste, încercări supravegheate de menţinere subterană a Bisericii Greco-Catolice, reluări locale ale religiozităţii new-age generate de curentul hippie, ba chiar grupuri independente de discuţii marxiste, dar nicio sectă de adoratori ai filosofiei politice a lui John Locke sau ai economiei politice a lui Adam Smith. Incompatibilitatea liberalismului politic cu marxismul oficial nu poate constitui un argument suficient. Îşi făcuseră loc fie în direcţia culturală a regimului, fie alături de ea, naţionalismul protocronist erudit, avangardismul artistic, idealismul filosofic sau ortodoxismul cultural. Deşi existau programe riguroase de traducere a clasicilor, nu găsim înainte de 1990 transpuneri în română a textelor fondatoare ale lui Benjamin Constant sau John Stuart Mill. Putem să ne raliem corului de bocitoare şi să deplângem prigonirea lui Hobbes sau Tocqueville de către editurile comuniste, însă acest curent de idei nu şi-a găsit loc nici în cultura română ante şi interbelică, cu câteva excepţii sporadice, între care, azi contestatul Ştefan Zeletin1, marginalizatul Eugen Lovinescu sau etericul Tudor Vianu2. Cât despre conducătorii Partidului Naţional Liberal de dinainte de război, preocupaţi de guvernare şi apoi de conflicte interne, ei nu a simţit nevoia să-şi teoretizeze sistematic demersurile. Tot răul spre bine pentru purişti, căci inflaţia de idei şi politici liberale de după 90 a fost în mare parte ferită de impurităţi autohtone. După schimbarea de regim din decembrie 1989, liberalismul a devenit idiomul politic, economic şi pedagogic al ideologiei dominante. Şi cum nicio limbă nu e neutră, sintaxa sa ar avea – ni se spune – capacitatea de a ne indica drumul de mijloc între extremele politice ale dreptei şi stângii, fiind în acelaşi timp tot ce poate fi mai opus totalitarismului nazist sau comunist. Mai mult, e perceput ca orizont de nedepăşit al oricărei experienţe politice, singurul cadru legitim al aspiraţiei democratice.

Cum se impune o preschimbare a limbii, în cazul de faţă, cea politică? Mai întâi printr-un program de traduceri, care generează comentarii şi competenţe şi, în cele din urmă, o producţie originală. Noii interpreţi autorizaţi vin din domenii conexe cum ar fi istoria, filosofia, sociologia sau economia, dar şi mai îndepărtate ca istoria artei, teologia sau disciplinele tehnice. O altă rezervă de specialişti abandonează rapid vechile materii ale socialismului ştiinţific, ale  materialismului dialectic sau ale învăţământului de partid şi de stat pentru a se reconverti la relaţii internaţionale, integrare europeană, doctrine politice sau managementul instituţiilor. Între 1990 şi 1995 se înfiinţează facultăţi şi institute de politologie şi administraţie publică, privite la început cu suspiciune, dar care îşi vor cunoaşte gloria în anii 2000, în dauna studiilor clasice. Noua dogmă liberală îşi găseşte aici susţinătorii, care îşi antrenează capacităţile în reviste, dintre care remarcabile rămân Polis şi Sfera Politicii, ambele apărute în 1994.

O teologie a ispăşirii

Mai întâi, liberalismul postsocialist românesc se prezintă ca opusul victorios al „totalitarismului”. Aşadar, contrariul unui concept vag menit să dea seama de realităţile autoritarismului socialist, mistificat într-un bloc monolitic, continuum criminal în exerciţiu din 1946 până în 1989. Noţiunea de „totalitarism”, apărută în discursurile lui Mussolini şi în textele lui Jünger, dar vehiculată mai ales în literatura filosofică şi politică a Europei Occidentale din anii 50-70, este aplicată la noi unui univers memorialistic. Investigaţia istorică este înlocuită de înfierarea morală, operaţiune de două ori comodă, mai întâi pentru judecătorii ce se plasează în afara oricărei responsabilităţi şi exclud apoi orice încercare de articulare a înţelegerii trecutului3. E logica melodramei documentare începute în 1991 de Lucia Hossu-Longhin, Memorialul durerii, în care fosta realizatoare de emisiuni omagiale din anii 80 îşi însoţeşte ancheta asupra universului închisorilor comuniste de un comentariu teologico-punitiv4. Atitudinea de condamnare a întregii experienţe a socialismului real românesc devine treptat politică oficială şi cade în sarcina unor instituţii publice dintre care amintim Institutul Naţional pentru Studiul Totalitarismului, ce funcţionează din 1993, în subordinea Academiei Române. Acesta devine mai puţin vizibil către anii 2000, odată înfiinţarea Institutului de Investigare a Crimelor Comunismului şi Memoriei Exilului Românesc, progenitură a două centre de cercetare, una dedicată exilului şi fondată de Adrian Năstase în 2000, cealaltă crimelor şi fondată în 2004 de Călin Popescu-Tăriceanu. Subordonarea lor directă faţă de prim-miniştri nici nu încearcă să ascundă funcţia lor politică exercitată în dauna activităţii ştiinţifice. Pe fondul tensiunilor dintre guvernul Tăriceanu şi preşedintele Traian Băsescu, va apărea în 2006 şi o Comisie Prezidenţială pentru Analiza Dictaturii Comuniste, menită să întemeieze savant condamnarea oficială a regimului comunist. Scurta istorie instituţională a studiului totalitarismului românesc îi arată natura părtinitoare: întemeierea actualului regim, lovituri de culise între centri de putere guvernamentali şi prezidenţiali atunci când ei se află în concurenţă, preschimbarea analizei istorice în rechizitoriul unui proces lipsit de pledoariile apărării. Bazele teoretice sunt exprimate mai bine în actele fondatoare şi rapoartele de cercetare ale primului institut de acest gen din România, cel rămas în umbră pentru că umbrela Academiei îl protejează de intruziuni guvernamentale directe. Astfel, Institutul Naţional pentru Studiul Totalitarismului se ocupă de „totalitarism” ca fenomen inter- şi postbelic, cuprinzând regimurilor antiliberale de stânga sau de dreapta de la noi: regimul comunist, dar şi dictaturile carlistă, antonesciană sau naţional-legionară.

Dintre teoreticienii totalitarismului ca inamic al democraţiei liberale burgheze, autorii citaţi, citiţi  şi traduşi la noi au fost în special Hannah Arendt şi Françoit Furet. Ceea ce ar reuni cele două tipuri de regimuri, sovietic şi nazist, ar fi ura pentru liberalismul burghez şi pentru reprezentativitatea parlamentară, dar şi încercarea de control total al populaţiei. Volumul Hannei Arendt, Originile totalitarismului (1951), merită o menţiune specială, căci conţine o idee care, conştient sau nu, îşi va face loc în concepţia elitistă a neoliberalilor români postsocialişti: hitlerismul şi stalinismul sunt regimuri politice bazate pe plebe. Pentru eleva lui Heidegger, regimurile totalitare apar în ţări mari, care-şi pot permite pierderi importante de categorii de populaţie (clase, etnii, corpuri profesionale) în scopul obţinerii unei mase omogene de individualităţi complet supuse statului. Guvernările în discuţie sunt rezultatul unei distrugeri a sistemului tradiţional de clase, datorat Primului Război Mondial în Germania sau a înapoierii istorice şi a existenţei unei imense ţărănimi excluse în Rusia, la care se adaugă adeziunea noii intelectualităţi moderne prea numeroase pentru structura conservatoare a statului burghez5. Tema e reluată de François Furet care vede în mişcările totalitare – leninismul, fascismul şi nazismul – transferul în politică a mizeriei, violenţei, supunerii cazone şi comunitarismului din tranşeele Marelui Război6. Viziunea liberalilor nouăzecişti şi a urmaşilor lor va împrumuta această imagine şi se va raporta la ea cu ocazia fiecărui soroc electoral românesc. E teoria unei rupturi între elitele culte şi poporul necioplit, primele autodefinindu-se ca fier de lance al Tranziţiei, stat major şi avangardă a unei clase de mijloc spectrale. Inventarea unei „clase de mijloc” urbane şi occidentalizate a mânat toate strategiile electorale ale intelectualităţii liberale. Ca orice idee eficientă politic, ea e simplă: nimeni nu vrea să fie considerat un sărăntoc cu apucături înrăite de comunism cum sunt adesea etichetaţi votanţii FSN-ului şi a urmaşilor săi politici, cu trecerea anilor, pe tonuri tot mai agresive, mergând până la nostalgia votului cenzitar, impunerea de bariere electorale în faţa „plebei” sau apelul la conducerea prin decrete reformatoare de către o dictatură luminată. Programul unui bonapartism al Reformei anticomuniste şi a unei revoluţii antipoliticianiste, ce va bântui ulterior imaginarul raportării intelectualilor liberali la Traian Băsescu, e deja exprimat cu hotărâre în timpul guvernării CDR şi cu ocazia prefigurării unui eşec al acesteia. Astfel, într-un editorial pasionat, Andrei Cornea îi reproşa prim-ministrului demis, Victor Ciorbea, lipsa unei staturi politice care să-l fi împins către o guvernare prin ordonanţe de urgenţă, peste capul parlamentarilor şi partidelor7. Aceeaşi direcţie este indicată de Alexandru Paleologu, venerabil între liberali, când făcea apel la cultura sa clasică, pentru a sugera o întoarcere la o dictatură republicană romană. El spera la un Cincinatus bucureştean care să preia frâiele puterii şi să se opună „revoltei maselor”, adică haosului şi anarhie antielitare şi vestitoare ale terorii roşii sau brune. Modelul său era Augusto Pinochet, iar condamnarea lui de către Camera britanică a Lorzilor condamnată ca o laşitate şi o mârşăvie din partea urmaşilor aristocraţiei insulare8.

Ceea ce se petrece între anii 50 şi 90 – adică, de la analiza iniţială întreprinsă de Hannah Arendt până la interpretările lui François Furet (1995) sau ale echipei lui Stéphane Courtois din Cartea neagră a comunismului (1997) – e abandonarea tacită a explicaţiilor filosofic-istorice ale gânditoarei de la New School for Social Research şi adoptarea unui discurs exorcizator care constată „oroarea” şi „măreţia răului”9, „misterul”10 sau „orbirea”11 considerării celor două regimuri. E evidentă în intenţia celor două cărţi franceze de istorie, instrumentalizarea conceptului arendtian de „totalitarism” pentru a supune comunismul unui tip de tratament pe care Occidentul l-a rezervat nazismului şi urmaşilor săi politici. Un Nürnberg al comunismului e ideea centrală a marketingului căinţei practicat de Stéphane Courtois, de André Glucksmann şi de alţi maoişti apuseni surprinşi de cursul istoriei. Strategia lor a găsit un teren roditor în Europa orientală, unde noile elite se legitimau printr-un anticomunism tardiv. Astfel, poate cel mai de succes autor politic român al anilor 1990-2000, H.-R. Patapievici, propunea înfiinţarea unui Institut Internaţional al Exterminării Comuniste, care ar fi pus capăt dublei măsuri occidentale de a considera nazismul criminal, iar comunismul generos. Printr-un apel la „bunul simţ” şi „adevărurile elementare”, frecvent în retorica lui Patapievici, el asimilează „ideea de comunism” cu „devalorizarea omului şi exterminarea lui”12. Dorinţele i-au fost ascultate, fie şi sub forma mai modestă a anticomunismului într-o singură ţară.

Anticomunismul apusean şi cel românesc se înscriu din motive diferite într-o logică a ispăşirii unor păcate, teoretice sau politice, personale sau familiale, ceea ce le conduce cel mai adesea spre o intransigenţă dogmatică faţă de un trecut perceput prea apropiat şi pe care-l vor condamnat şi uitat. O reacţie mai rară, căci implică o ruptură cu adevărat dureroasă, va fi revenirea asupra adeziunii la euroliberalismul din anii 90 şi expunerea ravagiilor acestuia, gest împlinit de filosoful Gáspár Miklós Tamás13. De dragul simetriei geografice est-vest, să notăm că şi editorul francez al Cărţii negre a comunismului a simţit nevoia unei relativizări a singularităţii comuniste, prin extinderea domeniului pocăinţei într-o nouă Carte neagră, de data acesta, a colonialismului14, amplă retractare a retoricii din prefaţa primei lucrări, unde crimele regimurilor prosovietice erau invocate pentru a trece mai uşor peste culpabilitatea postcolonială15.

Reproşând, alături de Aurelian Crăiuţu16, rapidele identificări ale conservatorismului cu „fascismului”, operate de un Isaiah Berlin, H.-R. Patapievici nu arată, nici el, mai multă prudenţă istorică. Eseistul abandonează termenul prea tehnic de „totalitarism” în favoarea unei sintagme împrumutate din universul teleevaghelismului maccarthyst: „răul totalitar”. Satanismul politic ar avea ca ingrediente dominaţia statului asupra societăţii şi constrângerea ei în chingile unei ideologi, după cum ne-ar fi dovedit alaltăieri rasismul nazist, ieri antielitismul marxist sau azi prosperitatea consumeristă17. Istoria secolului XX şi a începutului secolului XXI e o vale a umbrelor morţii anunţată de stupiditatea rasistă hitleristă, amenajată de comunism ca religie fără transcendenţă şi împlinită de prezenta dominaţie a economicului şi a lobby-urilor minoritare într-un Occident complet secularizat. În consecinţă, liberalismul românesc nouăzecist se va defini ca o mişcare de rezistenţă spirituală şi partizanat al unui capitalism autentic, trădat de intelectualii apuseni18. Ideile lui Patapievici sunt aici în deplin acord cu sintezele dâmboviţene ale filialei româneşti a Institutului Ludwig von Mises între Părinţii Bisericii Răsăritene şi mentalitatea antreprenorială. Totuşi, autorul Omului recent nu are îndrăzneala formulărilor rostite de Dan Cristian Comănescu, gurul libertarianismului dâmboviţean, şi republicate pe de situl internet mises.ro. Merită citat:

„… capitalismul ţine şi de conjuncţia teandrică a libertăţii cu harul, după cum ordinea cu adevărat naturală ţine în general de unirea creatului cu necreatul, în sensul precizat de Sf. Maxim Mărturisitorul şi de acei (mulţi, puţini, nu ştiu) rămaşi cu el, de partea Ortodoxiei.”19

Bineînţeles suntem în faţa unui spirit oral, în tradiţia lui Zaharias Lichter, personajul romanului lui Matei Călinescu,  sau a foarte realului Petre Ţuţea, aşa că, în ciuda ameninţărilor sale, trebuie să ne mulţumim cu ambiţioasele proiecte a unei opere nescrise:

„… mă silesc să mă gândesc şi la un manual de liberalism Ortodox, un fel de veriga lipsă a lui Rothbard, care îmi place să cred că l-ar fi convertit şi pe el. Ştii că se zice că ar fi murit în pragul convertirii la Romano-Catolicism, dar mă tem că n-o fi găsit acolo răspuns la întrebarea de ce e totuşi Dumnezeu o ipoteză necesară.”20

 

Accelerare pe calea de mijloc

Antitotalitarismul românesc are două registre discursive ce se îmbină şi despart în funcţie de temperamentul autorilor şi a necesităţile argumentării. Unul, deja trecut în revistă, este cel al conjurării demonului trecutului şi a exhibării ororii lui. Celălalt e cel al „liberalismului clasic”, care, recomandându-se de la Tocqueville şi Guizot, condamnă „masificarea” lumii contemporane în numele distincţiei şi individualismului unei aristocraţii tardive, ce invoca odinioară pluralitatea şi libertatea de opinie pentru a supravieţui şi a perpetua mesajele regalismului reacţionar. În acest scop e frecvent apelul la traducerea românească din 1994 a articolelor lui Ortega y Gasset din anii 20-30, aşezate sub titlul de Revolta maselor21. Bineînţeles, nici lucrarea lui Arendt despre obârşiile totalitarismului, nici cea a eseistului spaniol despre dispariţia elitelor nu sunt folosite în analiza frontală a prezentului, ci doar ca o lectură a traumelor trecutului. Or, în cel mai bun caz, totalitarismul masificării prin obiectului de consum, prin industria de divertisment si individualismul nivelator al ultimului capitalism sunt privite ca o consecinţă a ideilor social-politice inserate în lumea occidentală. Relativismul epistemologic, multiculturalismul, corectitudinea politică sau postmodernismul filosofic sunt numele aduse în boxa acuzaţiilor şi acuzate ca urmaşi legitimi ai comunismului.

Întoarcerea la clasicii secolelor al XVIII-lea şi al XIX-lea căută să precizeze conţinutul liberalismului care, la începutul anilor ’90, era doar eticheta opoziţiei la comunismul totalitar şi  la cei ce erau percepuţi ca urmaşii lui. Cu timpul, încep să apară nuanţări între diverse opţiuni politice: apar creştin-democraţi, conservatori, social-liberal sau naţionalişti de dreapta eurofili. Dar un liberalism minimal rămâne orizontul acestor doctrine pe care teoreticienii noştri au încercat să o definească. Astfel, Aurelian Crăiuţu vorbea de „un  set minimal de principii liberale devenit inevitabil astăzi şi-n Europa de Est” care dau corp unei doctrine ce nu se vrea  nimic altceva „decât o tehnică a administrării dizarmoniei sociale, un mod relativ eficient de a încorpora diversitatea şi pluralismul, de a menţine conflictul la un nivel civil sau, cel puţin, tolerabil”22. Conştient că, în proba politicii, simpla neutralitate nu e posibilă, Crăiuţu se rezumă la a caracteriza spiritul liberal ce urmează să acţioneze în politică prin ataşament faţă de toleranţă şi constituţionalism23, încurajare a pluralismului, individualismului şi diversităţii24. Pe scurt, tuturor să le fie bine şi toţi să trăiască în pace! Cine n-ar fi de acord? Şi totuşi, enunţarea acestor generalităţi drăguţe se încheie cu deplângerea slabului suport al poziţiei sale, neajuns pricinuit, dinspre intelectuali, de absenţa tradiţiei liberale şi slăbiciunilor de început a comunităţii academice politologice, iar dinspre populaţie, de ancorarea acesteia în „tiparele trecutului”25. Ca şi un alt pionier al liberalismului universitar, Cristian Preda, Aurelian Crăiuţu nu se simte defel reprezentat de partidele liberale nouăzeciste locale26. În acord cu panseurile lui H.-R. Patapievici, chiar dacă mai organizat conceptual şi mai prudent în consideraţii istorice, el face apel la „criticile conservatoare” care pot completa neajunsurile unei doctrine liberale redusă la simpla neutralitate practică. Aici, sprijinul îi e dat de lecturile din Burke, Du Maistre, Oakeshott, Ortega y Gasset sau Steinhardt27, autori pe care textul Omului recent nici nu-i mai separă de tradiţia liberală refondată şi chemată să cureţe moravurile clasei politice carpatine şi opţiunile electorale ale populaţiei valahe. Pentru Crăiuţu, lectura conservatoare a istoriei ne fereşte de „radicalismul revoluţionar”, sintagmă prin care politologul invocă, pe urmele lui Furet, o continuitate spirituală între Revoluţia Franceză şi cea bolşevică. Opţiunea sa intelectuală se îndreaptă aşadar spre liberalii francezi de la începutul secolului al XIX-lea, care ne pot face să înţelegem natura unei „societăţi în proces de democratizare”, afinitate electivă dovedită de frecventa referire la scrierile sau la maximele lui Alexis de Tocqueville. Izbutind o carieră universitară dincolo de Atlantic, la Indiana University, Aurelian Crăiuţu poate medita netulburat la istoria moderaţiei în filosofia politică modernă între secolele XV şi XIX28 ca fundamentare a reflecţiei liberale. O altă întemeiere a acţiunii politice este căutată de el în studiile sociologice din a doua jumătate a secolului XX dedicate culturii civice. Cuminte istoric al ideilor, gândirea sa politică se opreşte la consideraţii vagi asupra necesităţii cultivării civismului şi individualismului în Estul Europei. Cât despre acţiunea publică, Crăiuţu se rezumă să ne ofere câteva modele care ar orienta practica şi cogitaţia politică în construirea unui paradis gri al democraţiei liberale, opus, conform unei sugestii preluate din Adam Michnik, ideilor infernale roşii sau negre29. Dar, în mai mare măsură decât fostul dizident polonez, maestrul ales de filosoful român va fi Raymond Aron, pe care-l priveşte ca pe un oponent la orice dogmatism politic intelectual30. Încercarea sa de definire a politicului în afara conflictului şi a raporturilor de forţă, constituie mai degrabă un refuz al sferei politicii în favoarea cultivării ideilor. Principiile liberalismului universitarului american se reduc în ultimă instanţă la regulile de civilitate, de cumpătare a avânturilor revoluţionare şi de educare a maselor nepregătite pentru liberalism, dar gată să ne sufoce în mediocritatea şi violenţa democraţiei lor.

Un drum asemănător a parcurs şi de H.-R. Patapievici care-şi concentrează în cele din urmă critica în jurul ideii de discernământ, o facultate ce ar lipsi adversarilor săi politici, socialiştii actuali de diverse speţe sau intelectualii postmoderni de diferite obedienţe. Discernământul ar opera distincţia între diversele regimuri ale valorii (de pildă, între cel religios şi cel economic), iar în cadrul unui domeniu ar stabili cu precizie ierarhiile şi ar vedea fără greş binele şi răul. Maximele morale la care este redus liberalismul sfârşeau la Crăiuţu într-o exegeză a temperanţei, iar la Patapievici într-o literatură sapienţială bătrânicioasă:

„Conservatorul este un liberal care a ajuns să preţuiască mai mult discernământul oamenilor decât ideea mâini invizibile. (…) Este un om care, dacă a avut norocul să treacă de tinereţe fără să se smintească, a început să înţeleagă de ce valoarea vieţii este legată, mai mult decât orice altceva, de preţul lucrurilor care, dacă omul nu ar fi o persoană imposibil de înlocuit, i-ar fi inutile. Tot ce i-ar prisosi dacă nu ar fi muritor, toate acestea au ajuns cu timpul să însemne mai mult pentru cel care a devenit conservator, decât pentru orice alt tip de om. Liberal te naşti, arareori devii, de aceea toţi convertiţii la liberalism sunt falşi liberali. În timp ce conservator devii, nu te naşti – iar pragul este înţelegerea faptului că moartea este mai importantă decât libertatea, logica mântuirii superioară constrângerilor de orice fel31.”

Cea mai picturală definire a neutralităţii liberale este cuprinsă însă de încercările filosofice întreprinse de Andrei Cornea începând cu lucrarea sa Turnirul khazar32. El lucrează la o întemeiere slabă a acestui liberalism conservator românesc, fundament conceptual mai adaptat vremurilor postmoderne decât ortodoxismul Institutului Ludwig von Mises sau tradiţionalismului lui Patapievici33. Inspiraţia religioasă a acestora este redusă aici la un procedeu literar. Ni se propune o parabolă liberală: cea convertirii khazarilor la iudaism, cândva în secolul al IX-lea, în urma unei dispute religioase organizate de regele Bulan între reprezentanţii celor trei mari monoteisme abrahamice. Creştinul, musulmanul şi evreul sunt puşi să-şi declare „opţiunea secundă”, să răspundă la întrebarea de care dintre religiile concurente se simt cel mai apropiaţi? Cum şi islamismul şi creştinismul recunosc Vechiul Testament printre cărţile lor sfinte, iudaismul va avea câştig de cauză întrunind preferinţa celorlalţi ca religia cea mai apropiată de adevărul propriilor lor dogme. Presupusa experienţă khazară e repetată într-un turnir ideologic imaginar, unde sunt invitaţi un fascist, un comunist şi un reprezentant al democraţiei liberale. Or, „totalitarii” de stânga sau de dreapta vor prefera întotdeauna democraţia unei dictaturi aflate la cealaltă extremă politică, cum o dovedesc pentru Cornea exemplele exilului lui Lenin în Elveţia sau a lui Khomeiny în Franţa, ultimul asociat fascismului din raţiunii care ne scapă34. Dar nu datele istorice contează în această reconstrucţie ideatică. Avem prin urmare iudaismul şi democraţia, fie luate ca opţiune primă, fie ca „referinţă fondatoare” pentru alte creaţii religioase sau politice. Forţa şi slăbiciunea democraţiei constau în permisivitatea ei, în limitele ei constituţionale putând supravieţui „rezervaţii” comuniste sau fasciste35. Autorul nu ne dă exemple, dar să acceptăm jocul şi să încercăm să le găsim. Există azi comuna andaluză Marinaleda, unde, sub impulsul unui sindicat agricol, s-a creat începând din anii 80 o experienţă economică locală bazată pe principiile autogestiunii şi care a făcut faţă cu brio crizei economice ce a zguduit Spania începând cu 2008. La fel, Letonia, membră UE sau actualul regim proeuropean şi proamerican de la Kiev permit şi încurajează glorificarea nazismului. Andrei Cornea are dreptate să-l citeze aici pe Platon: democraţia e un „bazar de orânduiri”. Şi cu atât mai mult Uniunea Europeană!

Prin urmare, la fel ca iudaismul faţă de  religiile abrahamice, democraţia ar fi pentru toate sistemele politice o „referinţă universală”. Democraţia liberală ar fi zona optimă de intersecţie a libertăţii şi egalităţii, în care fiecare individ are o şansă să reuşească în viaţă. Găsim în cartea lui Andrei Cornea şi o teorie originală a căderii comunismului, conform căreia Gorbaciov şi apropiaţii săi ar fi început să ia în serios fundamentele sistemului lor: leninismul trădat de stalinism, marxismul trădat de leninism şi, în fine, democraţia burgheză trădată de marxism. URSS ar fi căzut din motive de seriozitate academică, noii membrii din Politburo începând cu sfârşitul anilor 80 să citească atent textele fondatoare ale marxismului36. La fel, revenirea cadrelor comuniste la putere în Europa de Est se face prin partide social-democrate, semn al unei îmblânziri democratice a foştilor totalitari, care au ajuns să ţină seama de adevărul burghez democrat aflat la temeiul doctrinei lor. Totul se petrece într-o zonă pură a teoriei, iar dacă apar date istorice, sociologice sau economice, ele sunt acolo pentru a susţine ideile eterice ale unei democraţii liberale ce se defineşte făcând apel la texte din Platon, Adam Smith sau Friedrich Hayek.

Liberalismul ne este prezentat de mesagerii săi intelectuali ca o reînviere a definirii aristotelice a virtuţii: mijlocirea dintre exces şi lipsă. De pildă, curajul era pentru filosoful din Stagira calea de mijloc dintre temeritatea plină de riscuri şi teama paralizantă. Sau generozitatea era mijlocul dintre avariţia bănuitoare şi necumpătarea ruinătoare. Tot astfel, liberalismul postbelic ar fi drumul de urmat dintre nazism şi stalinism. Şi cum primul adversar nu a supravieţuit celui de Al Doilea Război Mondial, liberalii glaciaţiunii geopolitice se concentrează asupra totalitarismului roşu37. Aurea mediocritas ca strategie de autodefinire rămâne şi opţiunea liberalilor mai tineri, ca s-ar plasa astfel între dictatura sferei publice impusă de socialişti şi tirania vieţii private susţinută de conservatori38. Autopoziţionarea în spaţiul lui „nici-nici” conduce la imprecizie în definirea pozitivă a conţinutului doctrinei liberale. Neclaritatea e sporită de interesul prim al doctrinarilor liberali autohtoni: condamnarea şi eventual definirea totalitarismului. De aceea, numărul revistei Polis consacrat liberalismului francez îl include fără probleme printre autorii reprezentativi selectaţi pe marxistul antistalinist Claude Lefort39. Desigur, există o explicaţie, textul lui Lefort fiind dedicat analizei toquevilliene a societăţii americane. În darea de seamă asupra temei, Sorin Antohi insistă asupra figurii lui Alexis de Tocqueville ca părinte fondator al gândiri politice franceze.  E urmat aici Raymond Aron  care-l redescoperă pe autorul Democraţiei în America pentru a-l opune lui Marx în polemicile pariziene postbelice40.

Referinţa franceză are şi o importanţă instituţională, studiile politice bucureştene producând prima generaţie de absolvenţi (1991-1995) în urma unui program francofon de studii propus de noua Faculté Internationale des Sciences Humaines, devenită ulterior Facultatea de Studii Politice. Francofonia liberală era opusă Şcolii de Înalte Studii Politice, transformată apoi în Şcoala Naţională de Ştiinţe Politice şi Administrative, aflată sub conducerea lui Vasile Secăreş, fost cadru al institutului de istorie militară ceauşist41. Reîntoarcerea francofoniei în anii 1990, intrată în reflux pe la jumătatea anilor 2000, atât în urma abandonului francez de a mai promova o diplomaţiei culturală, cât şi a victoriei anglofoniei, era nu numai o recuperare a unei tradiţii ante şi interbelice, dar şi un mesaj împotriva oligarhiei universitare prerevoluţionare42. De unde, referirea ritualică la Aron şi Tocqueville, din care se exclude aproape în întregime dimensiunea cercetării lor sociologice pentru că, ne spune Cristian Preda, sociologii sunt tovarăşii de drum ai socialismului, iniţiatori ai unei (pseudo)ştiinţe în care natura umană este privată de individualismul liberal43.

Referinţa românească la Tocqueville, inventată şi impusă de Raymond Aron44 pentru uzul contemporan al liberalismului, sau la Aron însuşi, e de natură hagiografică. În consecinţă, sunt trecute cu vederea momentele problematice ale destinelor celor doi. Nici Aurelian Crăiuţu, nici Cristian Preda, nici Sorin Antohi, nici H.-R. Patapievici nu pomenesc în glorificarea valahă a lui Aron de legătura sa cu CIA, recunoscută cu jumătate de gură în Memoriile sale45, prin intermediul unui Congres pentru Libertatea Culturii46, asociaţie ce se vroia o veritabilă internaţională anticomunistă şi care a organizat campanii de denigrare în presă împotriva lui Jean-Paul Sartre, Pablo Neruda, Bertold Brecht, Thomas Mann şi alţii. Presupunând că autorul Opiumului intelectualilor nu era la curent cu utilizarea ocultă a scrierilor sale, el ar trebui să fie tratat măcar cu un grăunte din ironia şi din dispreţul cu care liberalii de azi vorbesc de „idioţii utili” propagandei Uniunii Sovietice. Pentru că liberalismul are un monopol asupra scepticismului şi detaşării, cum ne învaţă Aurelian Crăiuţu… Revenind la Alexis de Tocqueville, nu găsim în analizele liberale româneşti nicio referire la textele sale coloniale. Este abandonată figura de scriitor politic complex în favoarea producerii unui fals profet. Nu există scuza ignoranţei47, căci textele dispersate, ignorate în volumele de opere complete din secolul XIX, se regăsesc în ediţia Gallimard, alcătuită începând cu 1951, sub impulsul lui Raymond Aron. Mai mult, ele sunt strânse laolaltă într-o carte pregătită de Tzvetan Todorov în 1988, De la colonisation en Algerie48. Textele cele mai „compromiţătoare” apăruseră însă în 1841 şi chiar au fost traduse în română sub titlul de Războaiele cu arabii, cu un aparat critic bizar ce doreşte să justifice actualele războaie americane din Irak49! Găsim aici discursuri şi rapoarte parlamentare, în care aristocratul francez denunţă sentimentalismul celor ce se opun practicilor armatei franceze în Algeria: înfometarea prin pustiirea recoltelor şi distrugerea hambarelor, capturarea femeilor şi copiilor50 sau distrugerea oricărei aşezări permanente51. La fel, în spiritul umanismului european, Tocqueville justifică exproprierea şi deportarea locuitorilor prin violenţa moravurilor acestui ţinut la care Franţa trebuie să se adapteze în vederea colonizării52! Ar fi fost aici o materie de meditaţie pentru cei tulburaţi peste măsură de memoria colectivizării sovietice a pământurilor!

Toată lumea, la centru!

Chestiunea colonială loveşte însă într-un punct delicat al liberalismului intelectual românesc: multiculturalismul. E un termen umbrelă care acoperă realităţi foarte disparate legate de diversitatea culturală şi religioasă. Mai mult, creatorul termenului, Will Kymlicka53, vine din zona liberală. Însă nu dezbaterile politologilor canadieni ne interesează aici, cât ce anume a devenit termenul prin împământenirea în limba română. O direcţie a dat-o fost rector clujean, Andrei Marga, care a importat eticheta de „multicultural” din dezbaterile americane despre drepturile popoarelor indigene şi ale imigranţilor africani sau latino în SUA pentru a o lipi pe pluralitatea lingvistică ardeleană. Dacă universitatea transilvană i-a dat un sens pozitiv, la teoreticienii de peste munţi vocabula desemnează un exces de liberalism sau un liberalism rătăcit, asociat relativismului postmodern şi hedonismului moral. Astfel, pentru H.-R. Patapievici, multiculturalismul ar fi doctrina prin care opiniile eronate, nocive sau supărătoare sunt acceptate în societate în virtutea dreptului la diferenţă54. S-ar abroga orice ierarhie între culturi55, adică superioritatea Occidentului, iar lupta în favoarea acestei egalităţi ar impune, conform unui text de negăsit al lui Frantz Fanon, uciderea europenilor nevinovaţi56. De fapt, chiar apostolul liberalismului modern, Alexis de Tocqueville, recomanda uciderea inocenţilor din raţiuni de război. Lectura pasajelor mai sus amintite despre raporturile Europei cu Africa arată că scriitorul francez era conştient că înfruntarea nu se dă între filosofiile, ştiinţele şi tehnicile celor două continente, ci între două forţe militare, iar scopul nu e civilizarea, ci ocuparea de noi teritorii pentru bogăţii şi poziţie geopolitică. Toate acestea sunt traduse în limbajul noului discurs teoretic românesc într-o înfruntare dintre elitele europene şi masele necivilizate din Nordul şi Sudul Saharei. Pentru Andrei Cornea, de pildă, duritatea colonizării, asprimea luptelor antiimperialiste ale Lumii a Treia şi eşecurilor politice ulterioare se poate rezuma în preferinţa africanilor „să fie trataţi drept sclavi de ai lor (sub raportul clasei, rasei, naţiunii) decât să fie trataţi drept oameni liberi de către o putere binevoitoare, dar a celorlalţi – foştii colonialişti57”. Nu încape nici un cuvânt aici despre decuparea continentului negru cu rigla între puterile imperialiste din prealiberalul secol al XIX-lea, nimic despre dictaturile corupte susţinute de Occident, nicio vorbă despre intervenţiile militare apusene directe sau prin interpuşi, niciun rând despre propaganda media legată de interesele marilor companii sau despre cercul infernal al datoriei externe. Multiculturalismul, consecinţă a relativismului postmodern, se reduce pentru Patapievici şi Cornea la o întoarcere la o formă de „parohialism” impusă de dictatori ca Hitler, Stalin, Mao sau Ratko Mladici58, în folosul cărora au lucrat, refuzând consecinţele gândirii lor, Paul Feyerabend, Michel Foucault, Paul Veyne sau Claude Karnoouh59. Se repetă schema ingineriei geniste de definire a liberalismului ca drum de mijloc între comunism şi fascism, actualizată aici drept cale regală între prăpastia postmodernistă – sau a „comunismului corectitudinii politice americane”, dacă preferaţi terminologia lui Patapievici – şi hăul naţionalist.

Să fim drepţi. Primul teoretician nouăzecist al liberalismului căii de mijloc a fost Adrian Marino. Pentru el, mijlocul însemna drumul spre Europa politică şi Occidentul consumist, reprezentate militar de NATO. Manifestul său, Pentru Europa, îmbină înţelegerea pentru emblemele societăţii de consum, Coca-cola sau Big mac cu susţinerea integrării României în structurile politico-economice şi armate ale Vestului60. Valorizarea bunăstării materiale, preluată din gândirea heteroclită a lui John Kenneth Galbraith, e îndreptată împotriva ascetismului cultural al lui Constantin Noica. Entuziasmul pentru instituţiile euro-atlantice era deja discursul comun al politicienilor şi intelectualilor români în anii 90, dar Marino îi bănuieşte pe primii de nesinceritate şi pe ceilalţi de nepregătire. Presupoziţia sa nemărturisită, împărtăşită de altfel de opinia comună a intelighenţiei, e că la baza politicii şi economiei stă cultura. De aceea, Marino trece la o arheologie istorică menită să găsească principiile europenizării culturale româneşti. Şi se va opri la renaşterea naţională iluministă împlinită de mişcarea paşoptistă61. Din erudiţia sa, el toarce un fir istoric al unei „culturi de centru”, opusă culturii oficiale de stânga care tocmai se prăbuşise lăsând în urmă racile dureroase şi culturii de dreapta interbelice, redescoperite, adoptate de intelectualii în 9062. Cu excepţia lui Sorin Antohi63, scrierile politico-istorice ale lui Marino nu găsesc mulţi partizani, deşi idealul citadin mic burghez schiţat de el părea ţelul tuturor mişcărilor civice locale. Ceea ce l-a înstrăinat a fost însă opoziţia constantă şi lipsită de compromis la modelul herderian propus de Noica, văzut ca o continuitate cu aderarea de tinereţe a filosofului la mişcarea legionară şi reprezentând o acomodare vinovată cu izolaţionismul şi naţionalismul ceauşist64. Fără a încerca să vadă înrudirile sau chiar identitatea dialectică dintre romantismul german de la care se trăgea filosofia naţională noiciană şi paşoptismul pe care-l spera reînviat, Marino se arată intransigent şi cu moştenitorii carismei noiciene pe care o consideră  purtătoare a principiilor extremei drepte camuflată în exegeză teologică sau eseistică filosofică. Astfel, la premierea volumului lui Andrei Pleşu, Despre îngeri (2004), Adrian Marino, în calitate de preşedinte al juriului Asociaţiei Scriitorilor Profesionişti îşi prezintă rezervele faţă de „spiritualismul” noician al autorului. Istoria e cunoscută: Pleşu refuză premiul, Gabriel Liiceanu intervine în calitate de păltinişan cu publicarea unei dedicaţii a lui Marino către D.R. Popescu, preşedintele comunist al Uniunii Scriitorilor din anii 80, probă ultimă a compromisurilor în care susţinătorul celei de a treia căi s-ar fi complăcut înainte de revoluţia decembristă. Totul până la Noica! – pare să fi fost deviza lui Liiceanu. Anii de puşcărie stalinistă ai lui Adrian Marino nu l-au înduioşat pe editorul colecţiei „Procesul comunismului”. Scandalul s-a reaprins cu ocazia publicării postumă a memoriilor ideologului neopaşoptist65, un lucru rămânând clar: opţiunile culturale şi politice ale lui Constantin Noica rămân şi azi un punct sensibil al definirii sentimentului liberal al fiinţei. Există un principiu conservator şi o credinţă în viaţa spiritului şi importanţa ei care ritmează dezvoltările gândirii liberale româneşti.

Una din strategiile de raportare la şcoala Noica şi la tradiţia spiritualistă românească e ignorarea. Aşa de pildă, Cristian Preda refuză abordarea altor texte decât cele politice şi nu mai trebuie să se oprească decât asupra câtorva articole timpurii ale autorului, puse sub acuzaţie66, dar neînsemnate în raport cu „totalitarismul românesc” dezvoltat de Rădulescu-Motru67. E mai uşor de doborât un ciclop mort decât o hidră cu capete încă vii. Împăcarea caprei cu varza este încercarea de lectură liberală a lui Andrei Cornea. A fost Noica atras de gânditori antidemocratici şi antiberali, se întreabă el? Da, îşi răspunde comentatorul, însă şcoala sa socratică funcţiona pe un model al generozităţii şi libertăţii. A fost el un antimodern? Nu, continuă pledoaria din De la şcoala din Atena la Şcoala de la Păltiniş, doar s-a împotrivit anumitor forme de modernitate, cum ar fi gândirea numită postmodernă68, să nu uităm, creatoarea detestatului „multiculturalism”.

În ciuda încrederii pe care Adrian Marino a arătat-o şcolii noilor politologi, susţinătorii săi nu au venit din noile facultăţi de studiu al artelor politice şi ştiinţelor administraţiei. Au fost dispreţuiţii săi tovarăşi de drum, literaţii optzecişti şi urmaşii lor intelectuali, reuniţi în jurul revistei Observatorul Cultural, condusă iniţial de Ion Bogdan Lefter. Ei vin cu o imagine mai domesticită a spiritului şi culturii, fie prin procedee de dresaj academic, cum e corectitudinea politică, fie prin glorificarea „clasei de mijloc” intelectuale, faţă de care „Şcoala Noica” sau „Patapievici” – mărci comerciale ale editurii Humanitas – ar face figură elitistă. E adevărat că apologia specializări practicată de Sorin Adam Matei şi ciracii săi69 nu ar fi fost tocmai ce căuta enciclopedistul Marino, dar maeştrii au fost dintotdeauna trădaţi de discipoli. Aflaţi în acest punct al cronologiei, nu merită trecerea în revistă a noii generaţii de liberali literaţi. Urmându-i într-un tur de forţă în poeticile şi ideologiile secolului XX vom ajunge tot acolo unde ne lăsaseră primele sinteze de gândire liberală a lui Aurelian Crăiuţu la apologia „moderaţiei şi prudenţei,” în neoconservatorismul „unei altitudini morale a moderaţiei, presupunând curajul civic, responsabilitatea, orgoliul autonomiei, al independenţei faţă de stat”70.

*

Romancierul Petru Dumitriu, devenit biograful acid al îmburghezirii primilor comunişti români, se refugiază în Occident în 1960. Luase cu el povestea lui Ştefan Ionescu, eroul din Incognito, prin care îşi mărturiseşte credinţa regăsită. Religiozitatea sa e şi expresia unui pesimism istoric în faţa impunerii comunismului văzut ca o nouă invazie mongolă ce a luat Europa pe nepregătite. Locul surghiunului său nu-i inspira mai multă încredere, Vestul fiind pentru el un amestec de naivitate politică şi consumerism îndobitocitor. Revenit în ţară după 35 de ani, a făcut câteva consideraţii politice de complezenţă pentru noile sale gazde şi nu a dorit să se apropie de noile elite intelectuale. În fond, ce ar fi avut de aflat? Discursul lor era copia îndepărtată a liberalismului anticomunist din războiul rece. La ce mai servea însă acum? Întrebare inutilă pentru un credincios, dar noi putem profita de bunăvoinţa Evangheliilor şi să ne oprim asupra celor ce ne sunt îngăduite, fără a ne fi de vreun folos.

Noul discurs liberal românesc s-a format fără adversar. Elitele administraţiei comuniste erau la fel de setoase după societatea de consum şi economia de piaţă ca şi intelectualii, ba poate mai în cunoştinţă de cauză, capitalismul românesc datorându-şi lor primele reforme şi privatizări. Intelighenţia va fi însă mereu neconvinsă că e pe drumul corect, la fel cum foştii muncitori trimişi de dezindustrializarea anilor 90 pe câmpurile agricole spaniole sau britanice sau pe şantierele de construcţii italiene şi franceze au avut iniţial un moment de cumpănă: chiar asta e? Sărăcirea proletariatului a corespuns cu sărăcirea câmpului ideatic, teoreticienii politici ai noii hegemoni culturale refuzând criticile capitalismului sau colonizării, fie şi cele venind dinspre zona modernităţii liberale, ca pe nişte impurităţi „totalitare”. Au asumat poza critică, despre care se crede că ar defini intelectualul, fără însă să observe marile scandaluri: prădarea economiei, a reţelelor energetice, abandonarea muncitorimii, deplângând în schimb ritmul lent sau lipsa de morală beneficiarilor acestor procese. Privind retrospectiv şi în actualitate, atitudinea lor e următoare: nu-mi pasă că sunt lovit de un automobil pe trecerea de pietoni, dar sper să fie un BMW, iar agresorul un tip manierat. Forţa intelectualilor a moştenit importanţa pe care i-a acordat-o puterea comunistă. „Intelectualii publici” postsocialişti sunt continuatorii breslei scriitorilor, favorizată de comunişti prin reţeaua de reviste şi edituri, unele subzistând azi fie din prestigiu, fie din inerţie. Adrian Marino a sesizat cu perspicacitate mutaţia dinspre temele culturale înspre cele politice, conform unui model mai ales francofon, dar mai ales şi răbufnirii temelor binelui comun în decembrie 1989. Probabil s-a înşelat asupra importanţei specializării politologice, import american în Europa de după război şi întâlnind multă vreme opoziţia structurii clasice a Universităţii apusene, pe care a confundat-o cu luarea publică de poziţie în treburile cetăţii. Revuistica cultural-politică a fost de asemenea privilegiată publicul format de o politică de învăţământ generalizat şi un acces la cultură asigurat din perioada socialismului real. Plebea poate „totalitară”, însă instruită a asigurat înflorirea revistelor politice de după 1989. Apoi, odată cu decăderea culturii generale şi substituirea ei cu industria divertismentului (nu doar în sensul de musique et variétés, dar şi a talk-show-ului politic cum bine a înţeles politicianul Traian Băsescu), comentariul politic avea să macine tot mai mult în gol sau să încerce să se salveze prin partizanate ce-i vor slăbi forţa critică şi o vor diviza.

Liberalii se află în centrul acestei istorii, asigurând corectitudinea discursului intelectual-politic al anilor 90. Ei nu vor avea strălucirea admiratorilor interbelicilor, faţă de care au distanţe rareori mărturisite, secolul lor preferat fiind prima epocă a libertăţii pieţelor, secolul al XIX-lea. Din tradiţia generaţiei 30 – recuperată deja parţial de turnura naţionalistă a ceauşismului – ce-şi continua destinul prin discipolii lui Constantin Noica, liberalii vor reţine raportul la cultura înaltă şi la căutarea spirituală. Liberalismul, consideră ei, n-ar fi decât un vulgar empirism economic dacă nu ar alătura libertatea capitalului şi pluralismul politic credinţei religioase sau măcar valorilor intelectuale presupus perene. Asupra unităţilor de măsură ale înălţimilor culturale a existat un început de dezacord lansat de atacurile lui Adrian Marino la modelul interbelic şi încercarea sa de resuscitare a iluminismului. Dezbaterea a fost repede îngropată, Cristian Preda confundându-l pe criticul literar cu un student ce n-a asimilat abc-ul limbajului savant71, pentru ca majoritatea „liberalilor” să-l ignore. Şi totuşi întrebările ridicate de proiectul neopaşoptist al lui Marino meritau repuse: ce rol mai are azi intelectualul ca ultim moştenitor al proiectului iluminist? Ce valabilitatea mai are în secolul XXI reluarea ideologiilor universaliste ale burgheziilor naţionale europene? Discuţia nu a ajuns niciodată aici, nu doar pentru că detractorii enciclopedistului clujean s-au mulţumit să-l ignore sau să-l bârfească, ci pentru că potenţialii polemişti erau de acord asupra ţelului demersului lor: sfârşitul politicii şi înlocuirea ei cu tehnici administrative care ar suspenda orice dezbatere veritabilă, plasată în afara căii de mijloc. Şi toată lumea s-a năpustit spre un „centru” care se dovedeşte a fi gaura neagră a burgheziei locale şi a intelectualităţii critice. Luptele intelectuale liberalo-liberale – aduse în prim plan de câte un franctiror solitar sau de apariţia unui nou program civic-literar, opunând culturii generale clasice orizontul specializării sau contestarea ceremonialurilor iniţiatice al spiritualităţii în numele orizontalităţii democratizantă a cunoaşterii – au definit şi au rămas prizoniere uni orizont postsocialist tot mai restrâns în ciuda pluralităţii vocilor auzite. Cu toţii s-au înverşunat în definirea unui centru din care politica, veche artă a posibilului, e exclusă, fiind înţeleasă ca simplă administrare conform unui reţetar deloc mobil primit din exterior. Idealul unei vieţi citadine paşnice, cu conflicte domolite de o dezbatere domolită de repere comune între social-liberali şi liberali-conservatori a fost amăgirea în care s-a complăcut intelectualitatea anilor 1990-2000. Când crizele economico-sociale nu au mai putut fi ignorate s-a apelat la un elitism convertit în distanţă cultural civilizatorie între iubitorii libertăţii şi cei ce îndură efectele ei.

Liberalismul românesc e continuatorul dezinteresului ideologic al Partidului Comunist Român din anii 80.

 

__________

[1] Cf. Cristian Preda, „Zeletin a fost socialist nu liberal”, in Cristian Preda, Modernitatea politică şi românismul, Nemira 1998, p. 201-235, sau comentariile introductive ale aceluiaşi exeget din Ştefan Zeletin, Burghezia română…, Nemira, 1997.

2 Despre „raţionalismul şi umanismul (liberal) puternic interiorizat de către Tudor Vianu” cf. Ana Bazac, „Filosofii sub vremi – aspecte de filosofie socială la Tudor Vianu”, in Cultură şi adevăr. Studii despre filosofia lui Tudor Vianu, Editura Academiei Române, 2007, p. 174.  În aceeaşi direcţie de lectură, Aurelian Crăiuţu, Elogiul libertăţii, Polirom, 1998, p. 40.

3 Urmăm aici critica „anticomunismului postcomunist” întreprinse de Daniel Barbu în Republica absentă. Politică şi societate în România postcomunistă, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, p. 93-106  sau, mai aplicat, demersul lui Ciprian Şiulea în Lamentabilul eşec al anticomunismului, mai ales p. 227-233, in Iluzia Anticomunismului. Lecturi critice ale Raportului Tismăneanu, Cartier, Chişinău, 2008.

4 Exemplele sunt uşor de găsit: condamnarea profesorului de psihologie Nicolae Mărgineanu a însemnat „osândă şi sfințenie”” (Memorialul Durerii, o istorie care nu se învaţă la şcoală, Institutul de Investigare a Crimelor Comunismului, Humanitas, 2007 , p. 95); condiţiile inumane de muncă din mină a deţinuţilor de la Baia Sprie din anii 51 sunt rezumate de momentul unei slujbe religioase pascale (ibid, p. 228-229). Fervoarea religioasă cu care realizatoarea a înlocuit entuziasmul oficial al emisiunilor ceauşiste duce la momente ridicole când încearcă să-l „încuie” pe fostul torţionar Alexandru Nicolschi: „Ateu, ateu, dar nu credeţi în Dumnezeu?” (Memorialul Durerii, seria neagră, Institutul de Investigare a Crimelor Comunismului, TVR Media, 2009,  p. 21).

5 Hannah Arendt, Originile totalitarismului, trad. Ion Dur şi Mircea Ivănescu, Humanitas, 1994, p. 526 şi urm.

6 François Furet, Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunistă în secolul XX, trad. Emanoil Marcu şi Vlad Russo Humanitas, 1996, p. 178.

7 „Dacă domnul Ciorbea ar fi fost un adevărat om de stat, ar fi stăruit în gestul său de dispreţ şi de sfidare la adresa politicienilor care l-au instrumentalizat. Ar fi rămas pe poziţie, ca şef al guvernului; ar fi promovat fulgerător, printr-o ordonanţă Legea bugetului (nil obstat, lăutat fie domnul Antonie Iorgovan „părintele Constituţiei”). Iar apoi, mai ştii, ar fi continuat să guverneze prin ordonanţe de urgenţă, dacă Parlamentul i-ar fi respins legile reformei, iar preşedintele nu l-ar fi ajutat, dar nici nu s-ar fi decis să-i ceară, formal, demisia. Ar fi numit noi miniştrii sau miniştri interimari, dintre independenţi şi tehnocraţi şi, desigur, ar fi aşteptat cu răbdare un vot de cenzură în Parlament. Iar când acesta ar fi venit, după multe luni de scandaluri, ar fi părăsit cu fruntea sus Palatul Victoria, lăsând o ţară măcar cu buget, cu câteva legi reformiste în plus şi având o popularitate demnă de invidiat în perspectiva viitoarelor alegeri” „Eticheta Ciorbea” in 22, 13/1998.

8  „Împotriva acestor deliruri dirijate [comunismul şi nazismul –n.n.] generatoare de teroare şi cretinism nu există decât dictatura de tip Cincinatus, civilă sau militară. Dar ea poate fi crudă şi imbecilă. Când s-a găsit un dictator care şi-a depus mandatul o dată misiunea împlinită (de a salva ţara de bolşevism, nu fără, regretabil dar inevitabil, un număr de victime, în orice caz mai puţine decât altfel), iată că o Cameră a Lorzilor dezonorată îi refuză dreptul la imunitate şi vrea să-l dea pe mâna justiţiei altei puteri” Alexandru Paleologu, „Mână forte”, in Dilema,15 aprilie, 1999, republicat  în Al. Paleologu, Politeţea ca armă, Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p.168.

9 François Furet , op. cit.., 197.

10  Ibid, 206.

11 În prefaţa la Cartea neagră a comunismului, Humanitas, 1998, p. 25.

12 Refuzul memoriei, 22, anul VI, nr. 40, 4-10 octombrie 1995; republicat în H.-R. Patapievici, Politice, Humanitas, 1996, p. 203.

13 Cf., de pildă, interviul său, „Hungary- Where we went wrong”, in International Socialist, no 123,  2009 (http://www.isj.org.uk/?id=555), tradus în română „Unde am greşit. Ungaria înainte şi după căderea comunismului” in G. M. Tamás, Postfascism şi anticomunism. Intervenţii filosofico-politice, traducere Teodora Dumitru şi Attila Szigeti, Tact, Cluj, 2014.

14 Marc Ferro (coord.), Le livre noir du colonialisme, Robert Lafont, Paris, 2003.

15 „Fireşte, în secolele precedente, puţine popoare sau state au fost scutite de violenţă de masă. Cele mai importante puteri europene au fost implicate în comerţul cu negri (…)” – însă comunismul s-ar deosebi  faţă de aceste crime, prin caracterul  sistematic al masacrării. Cartea neagră a comunismului, ed. cit., p. 9-10.

16 Cf . studiile sale „Profeţii trecutului, note despre filosofia politică a lui Joseph de Maistre şi Louis Bonald”, in Aurelian Crăiuţu, Elogiul libertăţii, Polirom, 1998, p. 69-95, sau „Anatomia anti-liberalismului”, in Sfera Politicii, nr. 16, aprilie 1994, reluat şi dezvoltat  în Elogiul libertăţii,p. 99-106.

17 H.-R Patapievici, Omul recent…, Humanitas, 2001,  p. 164-165.

18 Ideea liberalismului ca tehnică spiritual aplicată economiei şi politicii în faţa exceselor modernităţii e mai clar exprimată într-una din conferinţele sale susţinute sub egida companiei Microsoft România şi republicate mai apoi în volum: „Întrucât răul modernităţii este excesul puterii, liberalismul, care este într-un fel şi părintele şi odrasla modernităţii, poate constitui, în chip paradoxal, un regulativ al modernităţii ieşite din ţâţână – întrucât principiul central al liberalismului e limitarea puterii.”, in H.-R Patapievici, Discernământul modernităţii, Humanitas, 2004, 2009, p. 134.

19 Pagina http://mises.ro/36/ reia un interviu şi-n ziarul Ziua din 19 octombrie 2005. Majusculele aparţin autorului.

20 Ibid.

21 José Ortega y Gasset, Revolta maselor, trad. Coman Lupu, Humanitas, 1994.

22 Aurelian Crăiuţu, Elogiul libertăţii. Studii de filosofie politică. Polirom, 1998, p. 35-36.

23 Ibid., p. 37.

24 Ibid., p. 41.

25 Ibid.

26 Pentru o expresie a acestui dispreţ, cf.  Cristian Preda , „Delirul liberal românesc. Mic Dicţionar”, unde trece în revistă opiniile lui Radu Câmpeanu, Mircea Ionescu-Quintus şi Dan A. Lăzărescu, in Cristian Preda, Modernitatea politică şi românismul, Nemira, 1998, p. 243-247. Nu ştim dacă mediul politic românesc liberal s-a ameliorat între timp sau pretenţiile universitarului bucureştean s-au  redus pentru a începe din 2009 o carieră în rândurile Partidului Democrat Liberal. O considerare mai nuanţată a raporturilor politicienilor cu tradiţia şi practica liberală găsim în studiul lui Andrei State, Ambivalenţa liberalismului, politică şi ideologie în România contemporană, http://www.criticatac.ro/15796/ambivalena-liberalismului-politic-ideologie-romania-contemporan/.

27 Aurelian Crăiuţu, Idem, p. 42, nota 67.

28 Aurelian Crăiuţu, Elogiul moderaţiei, Polirom, 2006

29 Ibid, p. 174.

30 Ibid., 164-170.

31 H.-R Patapievici, Omul recent…, ed. cit., p. 408-409.

32 Andrei Cornea, Turnirul khazar. Împotriva relativismului contemporan, Nemira, 1997.

33 Tradiţionalist, nu în sensul unui folclorism naţional, ci mai aproape de perenialismului guénonist al căutării Tradiţiei spirituale.

34 Ibid., p. 66.

35 Ibid., p. 64.

36 „Luarea în serios a referinţei umaniste, cât şi a celei productiviste, adică transformarea citării lor convenţionale în citare fondatoare reprezintă, după părerea mea, chintesenţa perestroikăi.” Ibid., p. 81.

37 O trecere amplă în revistă a argumentelor şi retoricii liberale anticomuniste şi antisocialiste a făcut-o Cristian Preda în partea a doua a tezei sale de doctorat, lucrare coordonată de Pierre Manent, Le libéralisme du désespoir, tradition libérale et critique du totalitarisme dans les années 1938-1960, Editura Universităţii din Bucureşti, 2000, p. 143-298.

38 Sorin Cucerai, Unde sunt liberalii, http://www.criticatac.ro/14550/unde-sunt-liberalii/.

39 Polis. Revistă de Ştiinţe Politice, Nr. 2/1995. Selecţia autorilor a fost realizată de Sorin Antohi, Cristian Preda şi Aurelian Crăiuţu (cf. p. 135), şi-i mai cuprinde pe Marcel Gauchet, Pierre Manent, Pierre Rosanvallon, Philippe Raynaud, Stéphane Rials, Bernard Manin şi Luc Ferry.

40 Sorin Antohi, Umbra lui Tocqueville. Filosofie politică franceză contemporană, Ibid., mai ales p. 140-142.

41 Mai precis, Centrul de Studii şi Cercetări de Istorie şi Teorie Militară.

42 Asupra acestei diviziuni politice a instituţionalizării ştiinţelor sociale  cf. Iulian Anghel, „Şcolile de Ştiinţă Politică, încotro?” In 22, nr. 8/2008, temă reluată într-o polemică între  Cristian Preda, „Ştiinţele Politice la Universitatea din Bucureşti”, in 22, nr. 12/2008 şi Mihaela Miroiu, „Mea Culpa”, in 22, 13/1998. Pentru completarea dosarului polemicii, cf. şi intervenţia Asociaţiei Studenţilor din Şcoala Naţională de Ştiinţe Politice şi Administrative, publicat în 22 în numărul din 17/1998.

43 Cf. articolul „Clasa de mijloc nu există pentru că nu există clase” in Cristian Preda, Tranziţie, liberalism şi naţiune, Nemira, 2001, p. 40.

44 Roland Lardinois insistă şi el asupra caracterului vag a opţiunilor tocquevilliene ce permit refolosirea lor de către Aron într-un anumit context social-politic şi pedagogic. „[Însă actualitatea lui Tocqueville nu este străină, nici de această dată, eficacităţii retorice a tematicilor îndestulător de simple şi de imprecise pentru a fi cu uşurinţă reinventate cu prilejul acestor dezbateri convenţionale asupra modernităţii, potrivite aşteptărilor heteronome ale unei cereri sociale prost definite.] /Mais l’actualité de Tocqueville n’est pas étrangère, encore, à l’efficacité rhétorique de thématiques suffisamment simples et floues pour être aisément réinventées à l’occasion de ces débats convenus sur la modernité ajustés aux attentes hétéronomes d’une demande sociale mal définie.”, „L’invention de Tocqueville”, in Actes de Recherches en Sciences Sociales, Vol. 135, déc. 2000, p. 87.  Un studiu amplu asupra chestiunii lecturilor anglo-saxone şi franceze ale lui Tocqueville, impunerii sale în Franţa de către Aron şi urmaşii săi în Claire Le Strat, La canonisation libérale de Tocqueville, Syllepse, Paris, 2006.

45 „Ar fi trebuit să ştim sau măcar să bănuim [că finanţarea vine de la CIA- n.n.]? (…) înclin să spun ne-a lipsit curiozitatea şi că multe semnale ar fi trebuit să ne pună în alertă”, Raymond Aron, Mémoires. 50 ans de réflexions politiques, Julliard, Paris, 1983, p. 237.

46 Asociaţia condusă de Michael Josselsson are fonduri practic nelimitate prin care susţine financiar o serie de reviste culturale anticomuniste adresate intelectualilor din Europa, America Latină sau Asia, între care Preuves, unde semnează Raymond Aron. O sinteză a intrigilor artistice şi literare ale serviciilor secrete americane din anii 50-60 o găsim în ancheta  jurnalistei Frances Stonor Saunders, Who Paid The Piper? CIA and The Cultural Cold War, Granta, 1999.

47 Cristian Preda într-un text memorialistic despre studiile sale pariziene menţionează un curs al lui François Furet despre problema algeriană în scrierile lui Tocqueville, însă tema nu-i inspiră decât câteva consideraţii generale de metodologie a gândirii politice. Cf.Ma France” in, Cristian Preda, Occidentul nostru, Nemira, 1999, p. 178-179.

48 Între timp a apărut o nouă lucrare, Sur l’Algérie, Garnier-Flammarion, Paris, 2003, ediţie îngrijită de Seloua Luste Boulbina.

49 Alexis de Tocqueville, Războaiele cu arabii, traducere şi ediţie îngrijită de Cristi Pantelimon, Editura Tritonic Bucureşti, 2004.

50 Ibid., p. 39.  Sau mai departe: „Cred că dreptul de război ne autorizează să devastăm teritoriul şi că trebuie să o facem fie periodic distrugând recoltele de cereale la vremea la care se fac, fie în permanenţă, prin incursiuni rapide numite razii şi care au ca scop să captureze oameni şi turme.” (Ibid, p. 40.)

51 Ibid., p. 41.

52 Ibid., p. 58.

53 Will, Kymlicka, Multicultural Citizenship, A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford University Press, 1995.

54 Multiculturalismul reformulat de Patapievici sună aşa :„… admitem că orice susţinere democratică a unor opinii dezagreabile sau patent false constituie în sine o legitimitate suficientă pentru a nu le scoate în afara legii ori ridiculiza”; şi mai departe: liberalismul respinge principiul conform căruia „prin simplă decizie democratică ideile respingătoare ori dăunătoare pot fi legitimate” principiu care ar defini multiculturalismul. Omul recent, ed. cit., p. 214-215.

55 „Presupoziţia centrală a multiculturalismului este că toate culturile au aceeaşi valoare”, Ibid, p. 296.

56 „Frantz Fanon, psihiatru negru de cultură franceză care a susţinut că e justificat să omori albii chiar şi atunci când sunt inocenţi”, Ibid., p. 304.

57 Andrei Cornea, Miracolul, Humanitas, Bucureşti, 2014, p. 148.

58 Ibid., p. 14.

59 Andrei Cornea, Turnirul Khazar, ed. cit., p. 15-16.

60 Adrian Marino, Pentru Europa, Polirom, Iaşi, 1995, p. 11-50.

61  Luminile româneşti şi descoperirea Europei, Ibid., p. 158-190. Cf. şi Actualitatea ideologiei culturale paşoptiste in Sfera Politicii, 61/1998, p. 17-23.

62 Sunt idei dezvoltate încă din 1992 în articolul Cultură de stânga de dreapta sau de centru, publicat de efemerul cotidian clujean Tribuna Ardealului, nr. 53, 15 aprilie/1992 şi republicat în Pentru Europa, p. 143-147.

63 Al Treilea discurs. Cultură şi ideologie politică în România. Adrian Marino în dialog cu Sorin Antohi, Polirom, Iaşi, 2001.

64 Ibid., p. 96-102.

65 Adrian Marino, Viaţa unui om singur, Polirom, Iaşi, 2010.

66 Cristian Preda, Occidentul nostru, ed. cit., p. 22-23.

67 „Un totalitarism pe potriva sufletului românesc” Ibid., p. 59-112.

68 Andrei Cornea, De la Şcoala din Atena la Şcoala de la Păltiniş, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 216-223.

69 Sorin Adam Matei, Mona Momescu (coord.), Idolii Forului. De ce o clasă de mijloc a spiritului este de preferat elitei intelectualilor publici., Corint, Bucureşti, 2010.

70 Caius Dobrescu, Revoluţia radială. O critică a conceptului de postmodernism dinspre înţelegerea plurală şi deschisă a lumii burgheze., Editura Universităţii Transilvania, Braşov, p. 318.

71 „ O critică liberală a lui Adrian Marino” in Modernitatea politică şi românismul, ed. cit., p. 236-243.

 

 

 

[Vatra, nr. 3-4/2016]