Daniel Dăianu, Marele impas în Europa. Ce poate face România?, Polirom, Iaşi, 2015
Etichetă / Claudiu Gaiu
Minirecenzii (12)
Bruno Latour, Nu am fost niciodată moderni. Eseu de antropologie simetrică, traducere şi postfaţă de Bogdan Ghiu, Cluj-Napoca, Tact, 2015
Bruno Latour face parte din grupul dinstins de intelectuali francezi ce-şi deplâng oropsirea sub luminile mass-media. Ca şi Alain Finkielkraut, Bernard-Henri Lévy sau Michel Houellebecq, el beneficiază de cei mai buni editori, de platourile televiziunilor, de emisiuni de radio și de tribune în principalele cotidiene scrise. Asemeni celui dintâi, deţine o catedră prestigioasă. Precum ceilalţi doi, se simte un „inamic public”. Toţi patru se cred prigoniţi şi neînţeleşi, deşi traduşi în numeroase idiomuri şi invitaţi cam peste tot pe unde există aeroport internațional şi universitate demnă de acest nume. Prezentul volum reprezintă evadarea lui Latour din țarcul îngust al „antropologiei ştiinţelor” pentru a deveni guru al ecologiei, brahman al non-modernităţii şi părinte spiritual al ecologiei filo-business. Experiență pe care a dorit să o împartă și cu confrații săi savanți, devenind susţinător al reformelor universitare de sub prezidenţia lui Nicolas Sarkozy şi apoi François Hollande. În editorialele sale din Le Monde, vine în sprijinul Ministerului Educației pentru a cere abandonarea autonomiei cercetării și deschiderea faţă de mediul de afaceri în numele mobilității între câmpurile existenței.
Minirecenzii (11)
Ştefan Guga, Sociologia istorică a lui Henri H. Stahl, Tact, Cluj, 2015
O carte extraordinară prin chiar normalitatea ei. Ştefan Guga face serios şi riguros ceea ce ar trebui de fapt să facă orice autor de astfel de cercetare monografică, ceea ce însă, în contextul nostru local de tristă pomenire, îl individualizează ca pe-un adevărat alien al ştiinţelor sociale româneşti. Că acest efort, de paradoxal pionierat în codul bunelor maniere academice, trebuia să se aplice operei lui Henri Stahl nu e însă ceva întâmplător. Stahl ne confruntă cu paradoxul simetric oarecum al unui autor care, deşi e slăvit frecvent şi periodic drept unul din cei mai – de nu cel mai – importanţi sociologi români, e recuperat mai degrabă ca simplu metodolog al cercetării empirice şi practician fidel al „şcolii lui Gusti”, soclu peste care se mai aşază eventual un strat de aluzii eroizante privind un presupus anti-comunism disident al său, manifestat – desigur – după reţeta rezistenţei prin cultură. În lectura dominantă, altfel spus, „Stahl este important indiferent de ce a scris sau a spus, ba uneori chiar în ciuda a ceea ce a scris sau a spus”, ceea ce configurează dublul paradox „al unei autorităţi în absenţa unui autor, din care derivă direct un al doilea – cel al autorităţii care îşi subminează singură propria autoritate”. Căci ceea ce este comun ambelor acestor tipuri de recuperare monumentalizantă este că ele se realizează nu doar prin ignorarea contribuţiilor teoretice ale lui Stahl, ci inevitabil chiar în contra acestora, lectura textelor stahliene aducând cu sine riscul să descoperim în sociologul obştilor devălmaşe nu doar un elev infidel al şcolii lui Gusti, şi nici doar ceva mai mult de-un metodolog, ci chiar şi un veritabil sociolog marxist. Tocmai de aceea, în întâmpinarea acestor provocări şi în încercarea de a face puţină lumină sub statuia receptării lui Stahl, Ştefan Guga purcede la un survol impresionant al lucrărilor acestuia, pe care le clasează, citeşte, analizează atent şi plasează erudit în contextul dezbaterilor de idei aferente, având mereu grijă să sublinieze atât apropierile şi convergenţele dintre teoria lui Stahl şi alte teorii existente, cât şi originalitatea celei dintâi acolo unde atât de des este cazul. Reiese astfel imaginea unui Henri Stahl practicând o sociologie istorică originală, dar totodată perfect integrată tradiţiei materialismul istoric marxist, un sociolog într-adevăr incomod, dar care, dacă s-a opus undeva ideologiei dominante în comunism, a făcut-o atacând tocmai filosofia oficială de dreapta a regimului, de factură idealistă şi naţionalistă (sub forma „spaţiului mioritic” blagian şi al „creştinismului cosmic” eliadian, pe care le distruge în Eseuri critice), şi care, din chiar marginalitatea sa din acest colţ de lume al blocului comunist, a participat activ, la zi şi în mod cu totul original, la cele mai importante dezbateri ale istoriografiei şi sociologiei marxiste contemporane lui (dezbaterea Dobb-Sweezy şi dezbaterea Brenner din anii 60-70). Un sociolog, totodată, care a ştiut să combine perfect cercetarea empirică, la firul ierbii, cu munca în arhive şi articularea conceptual-teoretică şi care a reuşit astfel să atingă acea distanţă optimă faţă de cele două extreme ale „autohtonismului” şi „cosmopolitanismului”, practicând ceea ce alţii doar au declarat programatic – studierea particularului, disponibil la faţa locului şi abordabil cu mijloacele existente, dar cu anvergura şi atenţia necesare pentru a despacheta din el semnificaţiile, problematicile şi mizele de relevanţă universală. Nici nu mai ştiu dacă vorbesc aici de Stahl sau de Guga. (Alex CISTELECAN)
Minirecenzii (10)
Anca Manolescu, Modelul Antim, modelul Păltiniş. Cercuri de studiu şi prietenie spirituală, Humanitas, Bucureşti, 2015
Titlul pare limpede, însă parcurgerea volumului nu ne ajută să-i depistăm exact subiectul. Dacă judecăm după numărul paginilor dedicate unei anume teme, am spune că e un eseu lipsit de originalitate asupra şcolilor filosofice antice şi mai ales asupra „cercurilor de studiu” creştine şi neoplatoniciene din primele secole ale erei noastre. În ciuda intenţiei declarate, în construcţia cărţii, grupările intelectuale de la Antim din anii 40-50 şi de la Păltiniş din anii 70-80 sunt simple pretexte pentru a lansa diverse meditaţii asupra raportului dintre credinţă şi cultură, ascensiunii intelectuale creştine şi platoniciene spre Adevăr sau rolului maestrului în formarea spirituală. Autoarea nu se opreşte nici asupra conţinutului învăţăturii acestor cercuri, nici asupra alcătuirii, istoriei şi dispariţiei lor. Adoptând tacit ipoteza unei philosophia perennis, indiferentă la schimbările veacului, Anca Manolescu presupune o reţetă comună în modul de articulare a convivialităţii savante şi pioase în Atena epocii clasice, Alexandria secolului al II-lea şi România socialismului real. De aici vin digresiunile antice întinse pe mai mult de jumătate din carte. Într-un singur loc are un început de tipologie a centrelor spiritualiste din a doua jumătate a secolului XX, longeviva Fundaţie Eranos şi efemera Universitate Sfântul Ioan de la Ierusalim, fondată de Henry Corbin în 1974, servind drept modele. Într-adevăr, preocupările lui André Scrima din grupul de la Antim sau ale lui Andrei Pleşu dintre cei prezenţi la Păltiniş pot fi integrate unei căutări orientale a Sensului pierdut. Însă nimic din scrierile lui Constantin Noica şi din pasiunea sa pentru filosofia clasică greacă şi germană nu poate fi asimilat cercetării guénoniste sau corbiniste a Tradiţiei. O discuţie care nu va avea loc, căci distinguo e o operaţiune logică străină eseului Ancăi Manolescu, preocupată să pună totul laolaltă în oala cu aburi a uşurătăţii prieteniei studioase. Nu în sensul frivolităţii, Doamne păzeşte! Ci al desprinderii de greutăţile lumeşti. Aşa şi prezenta anchetă se debarasează întru duh de orice consideraţii istorice sau sociale ce ar diferenţia epocile avute în vedere.
Minirecenzii (9)
Georg Lukács, Istorie şi conştiinţă de clasă. Studii despre dialectica marxistă, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Tact, Cluj, 2015
Oricum ai lua-o, e puţin ciudat ca, după 45 de ani de dictatură comunistă (sic) şi alţi 25 de ani de civilizaţie europeană (sic), apariţia în limba română a Istoriei şi conştiinţei de clasă a lui Georg Lukács să mai constituie o premieră absolută şi un eveniment editorial. Aceasta nu este doar cea mai importantă lucrare a unuia din cei mai importanţi teoreticieni ai tradiţiei marxiste. Este un punct de cotitură istorică şi culturală majoră, în care ceea ce avea să devină marxismul occidental (şi, pe linia influenţei, teoria critică în sens larg) şi realitatea socio-politică din estul Europei (şi, implicit, unica proiecţie socială de durată a utopiei în istorie) se întâlnesc pentru o clipă, pentru a se despărţi iremediabil după. Un text situat la intersecţia a trei linii de fractură, care concentrează în el practica şi teoria emancipatoare a secolului XX, distribuindu-le totodată liniile ulterioare de fugă: mai întâi, în propria traiectorie filosofică a lui Lukács, în care reprezintă expresia cea mai împlinită a revoluţionarismului său de tinereţe, de care avea să se despartă ulterior într-un compromis tot mai tensionat cu rigorile stalinismului; apoi, ca ţintă comună a tirului încrucişat provenit din ambele capete ale spectrului de stânga, denunţat deopotrivă de social-democraţie cât şi de Comintern; şi, în fine, ca punct paradoxal de întâlnire a ambelor direcţii ce aveau să marcheze, prin chiar scindarea lor ulterioară, istoria marxismului în secolul XX: pe de o parte, traducerea sa în practica revoluţionară de către Lenin, şi, de cealaltă parte, supravieţuirea sa ca simplă teorie în ceea ce avea să poarte numele de „marxism occidental”. În numerele viitoare, vom reveni cu analize detaliate, dezbateri, mese rotunde şi congrese pe marginea acestei cărţi. Pentru moment, să-i salutăm doar apariţia şi să precizăm că ea inaugurează colecţia de ediţii critice „Clasici ai marxismului”, coordonată și impecabil îngrijită de Andrei State și Gabriel Chindea (ultimul dintre ei semnând ţi excelentul studiu introductiv al volumului), colecţie ce va continua prin Istoria revoluţiei ruse a lui Lev Troţki. Să sperăm doar că, între timp, forţele de lectură locale se vor ridica la nivelul relaţiilor de traducere şi editare existente. (Alex CISTELECAN)
*
Milovan Djilas, Conversaţii cu Stalin, traducere din limba engleză de Sorin Şerb, Corint, Bucureşti, 2015
Ca autor, celebrul disident al Iugoslaviei comuniste Milovan Djilas a rămas cunoscut mai ales prin volumul de teorie şi istorie politică Noua clasă. Deşi a constituit paradigma criticii socialismelor existente din anii ’50-’60, teoria noii clase suferea prin pronunţatul său moralism (oameni răi, ideologie criminală, birocraţie uzurpatoare), moralism ce avea să fie ulterior evacuat din studiile despre sistemele sovietice, cam în acelaşi timp în care ajungea la deplina sa înflorire şi insistenţă în scrierile lui Vladimir Tismăneanu. În ce-l priveşte pe Djilas, filonul moralizant al teoriei sale privind noua clasă din estul comunist era, totuşi, scuzabil prin dispoziţia umanistă a autorului şi prin aceea că rigorile teoriei erau oarecum străine pentru partizanul devenit disident dar care a rămas, în fond, un scriitor.
Aceste neajunsuri şi inadecvări dispar însă cu totul în acest extraordinar volum de memorii, scris între două detenţii ale autorului şi structurat în jurul celor trei întâlniri pe care Djilas, în calitate de apropiat al lui Tito şi înalt oficial al tânărului stat iugoslav, le-a avut cu Stalin, în tot atâtea contexte încinse din timpul şi imediat după cel de-al Doilea Război Mondial. Ce e fascinant în această carte – poate ca în orice alt volum de memorii politice de acest fel – este scurtcircuitul dintre perspectiva istorică largă, semnificaţia generală şi detaliul particular, anecdota. Suprapunerea celor două perspective e însă aici cu atât mai spectaculoasă cu cât amândouă sunt intensificate la maxim: pe de o parte, un context istoric crucial, dat de războiul mondial şi noua aşezare a estului european, asupra cărora se discută şi se decide în cele mai înalte sfere ale puterii; pe de altă parte, un detaliu anecdotic care împinge stridenţa până la grotesc. Vedem astfel cum soarta conflagraţiei şi a ordinii sociale postbelice este decisă în miezul unei dezorganizări şi precarităţi instituţionale aproape desăvârşite (de pildă uniformele delegaţiei oficiale iugoslave care, din lipsă de material, sunt croite din uniformele italiene capturate), trecând printr-un filtru birocratic de neînţeles (aşteptare de-o lună a vizitei la Stalin, urmată de o întâlnire clandestină şi pe nepregătite în miezul nopţii), urmând ca totul să se decidă în timpul unor chiolhanuri gargantuelice, în care gravitatea deciziilor nu e egalată decât de cantităţile de alcool înghiţite, de glumele nesărate şi de joculeţele frivole inventate ad-hoc ca pretexte pentru noi şi noi pahare – şi tot atâtea decizii. Fără îndoială, personajul care captivează întreaga atenţie e Stalin, pe care-l descoperim în cele mai variate ipostaze: profeţind înţelept despre Germania postbelică (spunând că se va reface în 12-15 ani), trasând opoziţii teoretice între concepte quasi-identice (între naţiune, ca produs al capitalismului, şi popor, ca unitate a proletariatului de aceeaşi limbă), răstindu-se brusc la Molotov sau alţi apropiaţi („La ce naiba te gândeşti? Ai toate ţiglele pe casă?”), dar şi glumind călduros, cu lejeritate („în Germania nu poţi face o revoluţie pentru că ar trebui să calci gazonul”) sau glacial, cinic (către Kalinin, care tocmai acceptase o ţigară de la Djilas: „Nu lua, sunt ţigări capitaliste!”). Planificând noi şi nebănuite structuri statale, prin unificarea regională a ţărilor est-europene (Jugoslavia-Bulgaria-Albania; România-Ungaria-Ucraina; Polonia-Cehoslovacia-Belarus), ordonând stoparea revoltei comuniste din Grecia, de teama occidentului („nu au nici o şansă să reuşească”), condamnând orice politică independentă faţă de URSS a membrilor Cominform („nu vă consultaţi deloc. Asta nu e greşeala voastră, ci politica voastră!”), sau eufemizând teroarea proceselor moscovite (conflictul cu Troţki şi Buharin trecând astfel drept o simplă „ceartă” pe tema industrializării) şi oferind generos ajutoare militare tovarăşilor iugoslavi („Voi vă vărsaţi sângele şi dumneata te aştepţi să te buzunăresc pentru arme. Mă insulţi”.). Un Stalin cu o înclinaţie vizibilă pentru Realpolitik („odinioară, regii, când nu se puteau înţelege asupra prăzii, obişnuiau să dea teritoriile disputate vasalilor celor mai neputincioşi, în aşa fel încât să le poată smulge din mâinile lor la momentul potrivit”), dar şi afişând o ignoranţă uluitoare (ca atunci, de pildă, când contestă cu îndărătnicie că Olanda ar face parte din uniunea vamală Benelux). Şi cu fiecare deplasare de ton şi de toane, o nouă fază istorică şi structură social-politică ia naştere sau se destramă. Cum s-ar spune, un personaj literar fascinant. Păcat doar că dublat de un referent real. (Alex CISTELECAN)
* * *
Arnault Skornicki, Jérôme Tournadre, La nouvelle histoire des idées politiques, La Découvertes, Paris, 2015.
Cu impetuozitatea unui asalt de husari, formatul redus al colecţiei Repères o impune, Arnault Skornicki, Jérôme Tournadre întreprind o scurta şi folositoare incursiune în şcolile de istoria ideilor politice care domină dezbaterea intelectuală occidentală a anilor 1970-2000. Tinerii pisari francezi îşi concep razzia intelectuală în teritoriile străine ale tradiţiilor istoriografiei anglo-saxone, germane sau italiene ca o reconectare tonifiantă a dezbaterii hexagonale încă suferindă de trecerea prin pustie impusă analizei politicului de succesul şcolii de la Annales.
Prima citadelă prăbuşită sub potcoavele analitice este Cambridge cu şcoala contextualismului gândirii politicului, ivită ca reacţie la un idealism conservator trăind într-o Republică celestă a ideilor perene şi neschimbate de la Aristotel la Raymond Aron, dar şi la un marxism gata să uite de viaţa vorbelor în folosul explicitării oricărei suprastructuri ideatice prin baze economice. Dacă nu e loc pentru examinarea monografiilor lui J. Pocock despre Locke, a lui Quentin Skinner despre Hobbes şi ale amândurora despre Machiavelli, avem în schimb o densă punere în relaţie a presupoziţiilor lor intelectuale şi a polemicilor filosofice prin care şi-au format uneltele de lucru.
Urmează apoi încercuirea unui sistem de fortificaţii reunite de titlu „Noi abordări în istoria conceptelor politice”, a căror comandanţi principali sunt Reinhart Koseleck şi Michel Foucault. De parte germană, Arnault Skornicki arată cum dezbaterile istorico-juridico-filosofice la care au contribuit un Hans-Georg Gadamer sau un Carl Schmitt au dus către marile dicţionare ale şcolii istoriei conceptuale ce-şi plasează perspectiva în diferenţa dintre viaţa trecută şi noţiunile prin care cei vechi au resimţit-o şi croit-o în acelaşi timp. Acelaşi cercetător trece în revistă constituirea metodei genealogice foucauldiene plecând de la tradiţiile epistemologiei franceze reprezentate prin Cuvintele şi lucrurile, înaintând înspre practicile de putere în care sunt încastrate ştiinţele (A supraveghea şi a pedepsi) şi sfârşind cu istoria statului modern examinată sub noţiunea de guvernamentalitate.
Pentru atacul autorilor studiaţi până aici Skornicki foloseşte artileria sociologiei: nici generalii de la Cambridge, nici geniştii istoriei conceptuale germane sau a genealogiei începută de Foucault nu ar da seama pe deplin de dimensiunea sociologică pe care înţelegerea gândirii politice o presupune. În căutarea remediilor la acest neajuns, cei doi autori îşi adună laolaltă forţele pentru a repera pâlcurile răzleţe de scriitori subsumabili unei „Istorii sociale a ideilor politice”, unde găsim: pe nord-americanii Charles Camic şi Neil Gross care începând cu anii 2000 au mutat descrierea vieţii universitare anglo-saxone din romanele lui David Lodge în monografii savante despre Parson sau Rorty; pe soţii Wood, Neal şi Ellen Meiksins, care redau tinereţe interpretărilor marxiste, în ciuda unei abordări canonice ce se opreşte asupra „marilor figuri” filosofiei politice, convenite de de două veacuri deja de viaţă universitară; şi, în fine grila „câmpurilor intelectuale” şi a producerii de ideologii sau „doxae” dominante prin care Bourdieu şi emulii săi dau seama de figuri ca Martin Heidegger sau Anthony Giddens.
Rezultatul campaniei purtate de autorii prezentei cărţulii: o preţioasă hartă, cartografia marilor direcţii în mişcare în politica ideilor politice! (Claudiu GAIU)
*
Souleymane Bachir Diagne, Cum să filosofăm în islam?, traducere de Ciprian Mihali şi Andreea Raţiu, Ideea Design & Print, Cluj, 2015
„Cerneala savanţilor e mai preţioasă decât sângele martirilor” spune un hadith al Profetului, comentat de gânditorul senegalez Souleymann Diagne. Vorba lui Mahomed călăuzeşte opririle făcute de autor de-a lungul acestei istorii subiective a filosofiei pe tărâm musulman. Aşadar „a filosofa în islam” şi nu „filozofie islamică” pentru că actul filosofic nu e neapărat legat de vreo credinţă, iar autorităţile civile şi religioase îi cer adesea socoteală. Pe deplin justificată noua publicaţie a colecţiei Pluritopic, dedicată reflecţiei în spaţiile non-occidentale, venită să contrabalanseze noul val islamofob european ce acoperă rupturi sociale europene şi atacuri militare americane.
Prezentul volum se aşează pe un loc gol în biblioteca traducerilor şi studiilor româneşti dedicate islamului şi filosofiei sale. În principal, cultura română s-a interesat de religia Coranului prin intermediul esoterismului guénonist, pe o filieră care merge de la interbelicii Mircea Eliade şi Michel Vâlsan, trecând apoi prin însemnări răsfirate în eseurile lui Anton Dumitriu şi Alexandru Paleologu sau, mai clar, la Vasile Lovinescu, pentru a trăi o resuscitare în anii 90 prin seminariile celebre şi misterioase ţinute la Bucureşti de André Scrima. E aici o preocupare adesea nemărturisită pentru o orientalitate intraductibilă, proprie şi creştinismului local sau a unei philosophia perennis uitate, baze ale unui spirit tradiţional. Nimic din toate acestea în textul exegetului african. Fără a pierde din vedere diferenţa religioasă sau culturală a autorilor studiaţi, Diagne insistă asupra contactului, transferului şi dialogului între cei ce practică libertatea de gândire în islam şi filosofii occidentali vechi sau moderni.
Schimburile puse în scenă de Souleymane Bachir Diagne reproduc polemici antice sau recente şi stabilesc similitudini peste secole şi arii geografice. Aşa de pildă, cu prilejul unei dispute legate de invenţia vocabularului filosofic arab, se înfruntă intelectualul creştin elenizant Matta cu grămăticul musulman Sirafi. E o luptă între un universalism, cel al logosului grec care-şi făcea intrarea în limba arabă prin mijlocirea siriacei, cu un particularism lingvistic şi cultural ce apăra geniul specific al arabei, căutând să o protejeze de orice hibridizare prin idiomuri impure. Autorul subliniază modernitatea criticii lui Sirafi, redescoperită mai târziu de Nietzsche şi Benveniste, gânditorul german intuind, filologul francez detaliind ceea ce categoriile filosofiei datorează categoriilor lingvistice. Pe de altă parte, în adevărului etern, presupus de Matta în spatele limbilor, stau articulaţiilor logice ale limbajului, studiate apoi peste secole de Leibniz sau Boole în logicile lor matematice. Este calea pe care se angajaseră traducătorii arabi ai lui Aristotel care au trebuit să transpună o logică peripateticiană calchiată pe o limbă indo-europeană, elina, în care verbul „a fi” avea o încărcătură ontologică considerabilă, într-o structură semitică, unde „a fi” devenea un simplu un termen de legătură. Tensiunile limbă-limbaj sau particularism-universalism sunt aici variaţiuni ale raportului dintre credinţă şi raţiune. Dar filosofarea islamică nu e niciodată pentru Diagne liberalismul gândului opus habotniciei. Ea este încarnată de un personaj ca Al-Gazali, pe nedrept considerat responsabil de interdicţia religioasă a filosofiei. Critica pe care el o face filosofilor este una raţională şi care ca scop evitarea sectarismului produs de dezbateri fără sfârşit. Conştient de excesele şi fanatismele raţiunii, dar şi de cele ale credinţei, Algazel, cum l-au rebotezat latinii, poate fi privit ca personajul central al prezentului roman filosofic, la analiza poziţiei lui revenindu-se constant pe parcursul eseului.
În 1199, sicriul cu rămăşiţele lui Averroes, repatriat din Marrakesh de familia lui, străbate străzile Cordobei atârnat de spinarea unui măgar. Pentru a-i menţine echilibru, groparii au pus de cealaltă parte un pachet conţinând scrierile savantului. Imaginea s-a conservat, datorită unui poem sfâşietor al lui Ibn Arabi. Secolul al XII-lea sfârşea cu procesiunea funerară a filosofiei pe pământ islamic şi transferul său în universităţile europene. E o imagine la care Souleymane Bachir Diagne aderă. Istoria sa pleacă de la sursele greceşti şi coranice, iar apoi face oprire la moartea lui Averroes. Istoricul african menţionează doar în treacăt imamologia iraniană şi întreaga tradiţie de gândire mistică şi teosofică deschisă de Sohrawardi (1155-1199) şi pentru care dispariţia filosofului andaluz nu a fost ruptură. Renaşterea safavidă şi noul suflu al gândirii persane din secolul al XVI-lea sunt uitate. La fel toate comentariile şi traducerile lui Henry Corbin şi Christian Jambert care contestă teza tăcerii filosofiei în islam vreme de şapte veacuri. În ciuda lor, pentru profesorul Diagne, firul gândirii filosofice este reînnodat abia la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea de către Djamal Al-Afagani, Mohammed Abdou, Ameer Ali şi Muhammad Iqbal care reiau contactul cu filosofia occidentală într-o tentativă de reformă politică şi religioasă a societăţilor musulmane. Primul menţionat este un globe-trotter al timpului său, mişcându-se cu uşurinţă între Kabul şi Paris, între Teheran şi Sankt-Petersburg. Îl vedem aici luând legătura cu istoricul rasialist Ernst Renan, care nu avea altă explicaţie pentru decăderea ţărilor islamice decât slăbiciunea rasei arabe. Al-Afagani este părintele reformismului ce explică supunerea popoarelor musulmane în faţa ofensivei coloniale prin ignoranţă şi cheamă la trezire prin ştiinţă. O menţiune se cuvine şi lui Ahmeer Ali, juristul indian care a citit în reglementările profetice intenţia de a impune egalitatea între sexe.
Opţiunea reformistă din gândirea lui Souleymane Bachir Diagne îl face să lase deoparte marile figuri revoluţionare ale filosofiei şi poeziei în islam, cum e iranianul Ali Shariati, pakistanezul Faiz Ahmad Faiz sau indonezianul Tan Malaka. Adoptă patronajul misticului sufist african Tierno Bakar (1875-1939) şi mesajului său pacifist şi tolerant, dar nu pomeneşte persecuţiile sale de care administraţia colonială franceză nu era străină. (Claudiu GAIU)
[Vatra, nr. 6/2015]
Minirecenzii (8)
Bogdan Ghiu, Totul trebuie tradus. Noua paradigmă (un manifest), Cartea Românească, Bucureşti, 2015
Ce anume lipseşte de aici? Greu de spus. Poate un grafician cu care Bogdan Ghiu să facă schimb de replici în ceea ce-i place să numească „linia de producţie”: prelungirea operei de artă prin exerciţiul poetic al comentariului scris sau rostit. Acesta ar fi nivelul „inter-medial” al Traducerii înţeleasă ca schemă a unei antropologii generale, chemată de autor şi răsfirată prin paginile prezentei cărţi. Primul principiu al proiectului filosofic cuprins aici e că fiecare se traduce în orice clipă, orişicare încearcă să se expună şi să se disimuleze într-un joc politic cu şi în faţa celorlalţi. Ar fi fost ciudat însă dacă maestrul tălmaci – care se revendică de la ceea ce numeşte cu un grăunte de ironie confuzionistă „generaţia 30”, autori născuţi în jurul anilor 1930 – ar fi produs un sistem pe urmele deconstructorilor metafizicii sistemice. Fărâmele ce trimit către o concepţie structurată mereu neatinsă se pot înnoda într-o critică a refuzului traducerii: o tipologie a mentalităţii compradores a elitelor ce vorbesc direct limba dominantă, franţuzeşte de la coana Chiriţa la Emil Cioran sau, mai nou, „vreo engleză”. Noile figuri ale dominării sunt cu atât mai insidioase cu cât ni se adresează în numele unei universalităţi civilizatoare. E vorba fie de restaurarea fantasmei dezumanizante a suprimării traducerii prin limbajul tehnic al metadatelor, la care lucrează un Pierre Lévy, sau de întreţinerea iluziei unui „subiect european” natural poliglot, cetăţean al unui stat UE existent în închipuirile unei Julia Kristeva.
Critica se opreşte prea repede pentru a cânta şi spera o globalizare nehegemonică abia anticipată sau pentru a lăuda circumstanţial noile ştiinţe sociale franceze ivite după dispariţia marilor autori ai anilor 60-80 ai secolului abia trecut. Bogdan Ghiu speră ca de aici să pornească o mondializare francofonă care va încuraja spiritul critic şi solidaritatea socială. Din păcate pentru limba franceză, acest universalism tiermondist nu intră în planurile diplomatice ale Parisului şi nici ale noilor scriitori francezi la modă. Iar ţările francofone africane nu au forţa de extinde domeniul luptei contra-coloniale. Dar e Ghiu un consumator de peyote şi de euforizante cu efect franco-universalizant? Nu, căci se simte izolat cu aceste gânduri ca „singurul francez din oraş, de pe planetă”. Pentru a-i prelungi reflecţiile să spunem că idiomurile eliberării şi dezalienării sunt mai degrabă versiunile spaniolei din America Latină, susţinute uneori de portugheza braziliană din interiorul continentului. Lăsând franceza deoparte, căci nu pare să-şi dorească un viitor, să spunem în cele două limbi, cea a globalizării şi cea a altermondializării, că maestrul Bogdan Ghiu arată aceeaşi oscilaţie între wishful thinking şi desengaňo în încercarea de a surprinde identitatea europeanului ca „fost stăpân”. După conştientizarea pierderii autorităţii, el ar trebui să se recunoască mai degrabă în tipologia ţărilor răsăritene ca patrii „repetat, vertiginos dez-identificate, cu identităţi moi, slabe sau multiple, conflictuale – precum Ucraina, de pildă”. Într-adevăr, Estul e faţa nesulimenită a Europei, viitorul ei flexisecuritar, auster, corupt şi angajat în războaie ce nu-i aparţin. Dar nu felul acesta de „slăbiciune” e lăudat şi căutat de autor, ci postura culturii prin excelenţă traducătoare de mari opere ale altora şi care ajunge să conteste pretenţiile oricărui pretins acces la originea pură, convertibilă în politici militar-culturale dure şi agresive. Traducerea ca scriere creativă a egalitarismului şi gândirii populare e îndreptată contra experţilor ce privatizează reflecţia şi deturnează conceptele în parole de acces ale unor caste de iniţiaţi. E rebeliune discretă contra dresajului universitar în care se evită deconstrucţia şi recompunerea noţiunilor în favoarea bricolajului nemărturisit cu idei de-a gata.
Traseul cel mai împlinit al cărţii rămâne prezentarea parţială a atelierul traducătorului, în neorânduiala lui rodnică, plină de sugestii pentru teoreticianul dialogului culturilor, pentru cititorul de filozofie contemporană, pentru editorul în căutare de titluri sau pentru specialistul în literatură franceză preclasică sau în romanul englez. Îl vedem aici pe Bogdan Ghiu regăsind funcţia primă a tălmaciului, cea de diplomat, pacificator al conflictelor, obligat adeseori să „facă lobby” pe lângă edituri sau să se încontreze cu redactori de carte fideli unei paradigme „neaoşiste” de românizare completă a autorului tradus. Speculator poetic al limbilor şi traficant de concepte intraductibile, el arată novicilor câteva modele de urmat (Irina Mavrodin pentru proustieni, Ştefan Bezdechi pentru clasicişti) sau contraexemple celebre (Adelina Piatkowski în falsificarea prin abstractizare a textelor platoniciene, Mariella Seulescu pentru adaptarea nu întotdeauna necesară a textului lui Montaigne la ritmurile limbii cronicăreşti reinventată de ea în anii 1940-1960).
Un „manifest”? Unul politico-poetic care caută să federeze fidelii în jurul a două devize:
„Nu există decât traduceri!”
„Originalului îi lipseşte traducerea!”
… şi a un principiu de geopolitică subiectivă enunţat în titlu: „Totul trebuie tradus” ca instalare într-o zonă a intermediarului neconflictual şi rupturii temporale dintre socialismul real şi a capitalismului încă neinstaurat. Dar acest timp a trecut, iar în zonele de tampon se aud explozii.
(Claudiu GAIU)
*
Dragoş Duicu, Phénoménologie du mouvement. Patočka et l’héritage de la physique aristotélicienne. Postface de Renaud Barbaras. Paris, Hermann, 2014.
Nu lipseşte nimic de-aici! Asta-i un lucru excelent şi o mare problemă.
E o serioasă monografie asupra metafizicii gânditorului ceh şi fenomenologului german Jan Patočka. Căci fenomenologia e negustorie intelectuală nemţească, preluată de francezi sub franciză şi răspândită din cele două ţări către coloniile lor spirituale. Ca şi-n celebra biografie minimalistă făcută de Heidegger lui Aristotel – „s-a născut, a lucrat, apoi a murit” – nici Dragoş Duicu nu-i mai blând faţă de curiozităţile mondene ale cititorului. E chiar crunt cu acesta, obligându-l la un marş forţat de peste 500 de pagini prin hăţişurile, povârnişurile şi văgăunile filosofiei anilor 60-70. Şi cum drumul e lung, să-i spunem bogdaproste pentru cele trei popasuri de poştă în care ne tragem sufletul şi concluziile, unde schimbăm caii şi conceptele.
Pentru prima bucată din călătorie surugiul Duicu înhamă bidivii Pierre Aubenque şi Maurice Merleau-Ponty pentru a-l însoţi pe pán Patočka în desluşirea conceptul aristotelic de „mişcare”. Autorul ceh e autorul unei monografii asupra lui Aristotel (1964), contemporane cu Problema fiinţei la Aristotel (1962), suma lui Aubenque. Cei doi iau în serios formulările Stagiritului ascunse de straturile de ironie antifilosofică moştenite de la Voltaire, de felul „actul precedă potenţa”, pentru a căuta făptuirea cea dintâi: mişcarea eternă a lumii. Ea ne îngăduie să depăşim aspectul static al fiinţei geometrice impus de moderni, dar şi să ajungem la sursa actului şi potenţei ca efecte articulate de kinēsis-ul aristotelic. Convocându-l pe Merleau-Ponty pentru critica transcendentalismului prin reanaliza sensurilor „posibilului”, autorul nostru adânceşte cărarea trasată de scrierile lui Jan Patočka prin schiţa unei fenomenologii asubiective. Subiectul nu mai e aici decât un sediment al mişcării universale, o depăşire a umanului ce poate aminti, între altele, recentele dezvoltări ale unei filosofii postumane încercate de Quentin Meillassoux, în cazul în care fenomenologii s-ar decide să se înnoade la vorbă şi cu alte tradiţii.
A doua etapă analizează conceptele de timp şi spaţiu la Patočka în încercarea sa de a le degaja de tradiţia subiectivă impusă de Kant şi preluată de părinţii fenomenologiei, Husserl şi Heidegger. Mişcările interne ale corpului (respiraţia, bătăile inimii) şi cele ale minţii (rememorarea, imaginaţia) ne sunt la fel de exterioare ca fluxul mării şi rotaţia astrelor – alături de care dau seama de un timp comun al mişcării lumii. Consecinţa acestei dezinteriorizări va fi critica patočkiană şi târziu-heideggeriană a reducerii spaţializării la temporalitate în Sein und Zeit. Mişcarea fundamentală nu e temporalitatea unui ego, ci devenirea firii înainte de interpretarea sa obiectivantă ca natură matematizabilă, ne spun aceşti autori, pe urmele Stagiritului. Printr-un efort interpretativ, Dragoş Duicu trece de la raportul aristotelic act-mişcare la proto-structura eu-tu-ceva (je-tu-ça): constituirea spaţializării în urma interpelării unui „tu” perceput iniţial periferic ca un ceva sau – pentru a reveni la metafora surugiului şi a limbii sale pestriţe – ca un ăla de colo!
Ultima parte a marşului se face pe jos. Nu mai sunt cai de cursă sau de povară care să ne poarte până pe culme. Poate să ne slujească doar vreun asin metafizic rezistent, de genul lui Michel Henry, care şi pentru lupta clandestină antinazistă şi-a ales un pseudonim filosofic: Kant! Drumul urmat este cel al regândirii subiectului ca şi parte corporală a lumii, în ciuda uitării carnalităţii sale ce se întinde de la neoplatonism la heideggerianism. Salvat din ruinele gândirii platonizante, acest trup este gata pentru o eliberare finală, ce evocă tehnicile deşteptărilor budiste, printr-o epocke, unealtă filosofică dezvoltată pe urma conceptului husserlian de „reducţie” din care nu mai păstrează mare lucru. Pe urmele filosofului ceh, Dragoş Duicu merge pieptiş spre originile modernităţii filosofice şi depăşirea egocentrismului său. Eul este co-dat împreună cu lucrurile fără a avea vreo funcţie organizatoare a percepţiei sau a reprezentării. Fenomenologia patočkiană nu mai are nevoie de cuplul noeză-noemă, ultimul avatar metafizic al distincţiei subiect-obiect. Subiectul e şi el de partea a obiectului, a noemei, a apariţiei totale a lumii. Lumea ca apariţie constituie subiectul ca depunere a mişcării ei neîntrerupte şi destinatar al ei.
Cartea de faţă are la temelie o lucrare doctorală. Problema tezelor perfecte – ca şi-n cazul crimelor, există mereu scăpări ale făptuitorului, vizibile doar la o lectură secundă sau unui ochi deja exersat – e să găseşti forţa de a le lăsa în urmă. Căci ce a fost prima dată un urcuş dificil devine prin reiterare o tură de carusel. Lucrarea împinge chestiunea mişcării până către ultimele sale consecinţe: viaţa, istoria, preschimbările politice. Or, o perspectivă curat metafizică ne condamnă să le considerăm pe acestea din urmă ca simple efecte ale adevărurilor înalte rostite sau scrise de filosofi. Implicarea lui Jan Patočka în mişcarea civică cehoslovacă e redusă la o martirologie împrumutată din necrologul lui Paul Ricoeur, publicat în 1977, imediat după moartea confratelui său estic în urma unui interogatoriu prelungit al poliţiei. Aici lecţiile fenomenologiei încetează, iar gândirea şi valoarea autorului studiat cer o înţelegere mai contextualizată, acum, la aproape 40 de ani de la dispariţia lui. Hagiografia lui Patočka e un produs al mişcării civice din Boemia, câştigătoarea prăbuşirii comunismului, un cerc intelectual, străin de caracterul de masă al sindicalismului creştin din Polonia. Ar fi pasionantă demontarea lecturii atemporale şi burgheze a lui Heidegger în aceste cercuri elitiste literar-filosofice. Totuşi, nici Martin Heidegger, nici Michel Henry, cu toate că exprimă poziţii anticomuniste, nu sunt apologeţi ai capitalismului burghez. Ba chiar dimpotrivă, ei insistă, prin reinterpretarea grecilor, primul, sau prin încreştinarea lui Marx, cel de-al doilea, asupra esenţei comune a celor două regimuri postbelice concurente. Locul filosofiei patočkiene ar putea fi dat de parţialitatea sa istorică descrisă de confruntarea – sau refuzul confruntării – cu şcolile paralele, cu gânditorii marxişti care au dat conceptele democratizării din 68, ca Karel Kosík şi Ivan Sviták, rămaşi nedigerabili pentru echipa câştigătoare de la începutul anilor 90. Civismul politic din fosta Cehoslovacie a avut ecouri tardive şi-n România cu încercările politice ale lui Nicolae Manolescu, cu o scrisoare program uitată a lui Mircea Nedelciu, toate şterse acum de victoria extremismului neoliberal.
În Cehoslovacia, rădăcinile sau cel puţin pretextul Cartei 77 se află în persecuţia mişcărilor muzicale şi literare underground şi nu în textele fundamentale ale fenomenologiei. Spre deosebire de căutările formaţilor româneşti Sfinx sau Phoenix în negurii ancestrali ai tradiţiei voievodale valahe sau în şamanismul zalmoxian adaptat mişcării hippie, grupurile cehe The Primitives sau The Plastic People of Universe sunt străine de o recuperare naţionalistă. Înrâurirea lor filosofică locală locală vine uneori din opera delirantă a genialului supraetician de secol XIX Ladislav Klima: „Fă sistematic ceea ce e interzis!” Un guru filosofic-poetic al lor era Egon Bondy, autor de versuri pentru formaţii rock, dar şi a unui consistent op filosofic, Consolaţia ontologiei (1967) ce-şi caută sursele meditaţiei în Extremul Orient şi tradiţiile negreceşti ale gândirii.
Să recapitulăm. Triumfalismului tehno-ştiinţei pozitiviste e preluat de ideologia socialismului real din panoplia umanismului bătrânicios al liberalismului secolului al XIX-lea, ca fanatism şi crispare ultimă a proiectului modern cartezian-galileean. Denunţarea epuizării resurselor acestui model de înţelegere a lumii este formulată prin radicalizarea fenomenologiei postbelice în operele lui Heidegger sau Patočka. Un alt tip de radicalism, dar mai coroziv prin efectele sale sociale, vine dinspre rock-ul psihedelic şi reinventarea unei alterităţii ce permite distrugerea centrismelor constituite în jurul conceptelor modernităţii: ego, Europa, Universitate, cultură înaltă. Această alteritate de evadare ia uneori forma unei ancestralităţi iluzorii sau alteori a unui orientalism, maoist în Apus, taoist în Europa Central-răsăriteană. Desigur, există oricând posibilitatea unei recuperări reacţionare a acestor mişcări culturale revoluţionare ce se văd domesticite de putere şi reduse la acelaşi nivel de falsă rebeliune pe care stau muzica disco sau rezistenţa prin cultură.
(Claudiu GAIU)
*
Imre Tóth, A fi evreu după Holocaust, traducere din franceză de Gina Vieru, Humanitas, București, 2015
A fi evreu după – sau înainte, tot aia – de Auschwitz rezultă a fi un fel de operator ontologic, un element decisiv într-un soi de dispozitiv hegelian al istoriei occidentale transcendentale. Evreul este, conform lui Imre Tóth, mediatorul și negația interioară a Occidentului, acel ceva care împiedică închiderea spiritului european în substanțialitatea identității particulare și îl împinge, în ciuda, sau mai degrabă prin deturul necesar al pogromurilor și represiunilor periodice, către universalitate. Astfel privite lucrurile, Holocaustul reiese a fi momentul inevitabil al negării negației occidentale, punctul în care maxima rătăcire a spiritului european coincide, sau cel puțin face posibilă, regăsirea vocației sale universalizante.
Pe fast-forward, pașii previzibili ai schemei teză-antiteză-sinteză sunt aceștia: „Antisemitismul nu este o defecțiune regretabilă a Istoriei… Antisemitismul este o dimensiune specifică și proprie gândirii occidentale” (pp. 13-14) „…o dimensiune ontologică a Occidentului” (p. 16) „Fiind deopotrivă Același și Altul, conștiința evreiască este conștiința nefericită a Occidentului” (p. 55). // „Evreii reprezintă mereu și pretutindeni țesutul conjunctiv al umanității… Permanența evreilor în istoria Occidentului [e datorată] acelei forțe materiale care – încet, dar și cu o ineluctabilă tenacitate – se află la baza acestei neîntrerupte mișcări spre realizarea Universalului, spre unitatea Umanității” (p. 83)// „Îndrăznesc să afirm că Dumnezeu n-a murit. Antisemitismul e cel care a murit la Auschwitz. La Auschwitz, antisemitismul Occidentului și-a atins punctul culminant,… și-a găsit inexorabila prăbușire” (pp. 88-89) „Privirea [ne] este captată de perspectiva noii ere care urmează, o eră a catharsisului declanșat în gândirea Occidentului tocmai de această tragedie universală care a fost și va rămâne pentru eternitate evenimentul numit Shoah” (p. 90). // Sau, concentrat, istoria ca imagine/icoană dialectică: „În ciuda cruzimii sale, istoria rămâne… spațiul uman al unei parousia divine – mediul în care se împlinește ascensiunea Rațiunii către propriile înălțimi” (p. 46)
Desigur, Imre Tóth, comunist de tinerețe, intelectual de o erudiție înfiorătoare și – după cum o demonstrează cartea de față – autor dotat cu un neîndoielnic talent de povestitor, extrem de sensibil la detaliul uman, anecdotic, dar care nu pierde nicicând din vedere semnificația generală, abstractă, nu ne poate trezi decât admirația spontană și necondiționată. Cu toate astea, problematizarea evreității pe care cărticica de față o etalează prezintă câteva probleme cât casa. Lăsând deoparte eurocentrismul flagrant, nicicând chestionat, al acestor rânduri, în care Occidentul e identificat fără ocolișuri cu manifestarea universalului în istorie – și care eurocentrism, cel puțin în ce ne privește, nu trebuie neapărat să fie marcat cu o bulină neagră –, rămân totuși două aspecte extrem de spinoase. În primul rând, tematizarea hegeliană – în sensul rău, grosolan metafizic, de schemă dialectică ready made – în care e înscrisă aici problema evreiască reușește, poate fără să-și dea seama, poate împotriva propriilor intenții, să justifice sau să explice prin apelul la un sens transcendental însuși holocaustul pe care ar trebui să-l condamne. Deloc întâmplător astfel, aflăm cu surprindere – dar, până la urmă, și ținând cont de derularea hegeliană de dinainte trasată, fără nici o surpriză – că, dacă evreul este chiar ceea ce blochează închiderea occidentului în identitatea particulară, soluția finală nazistă este un fel de punct extrem, de mântuire prin catastrofă, în care Europa își neagă negația doar pentru a o termina definitiv cu antisemitismul și pentru a se elibera către destinul său propriu, universalitatea. Astfel, milioanele de victime ale barbariei naziste și-au dat de fapt viața ca să putem astăzi trăi în utopia realizată a Uniunii Europene.
În al doilea rând, pentru o prelegere ținută în 1997, tăcerea quasi-totală în ce privește chestiunea ocupării Palestinei este mult prea asurzitoare. Pierdut în considerațiile sale când lăcrămos-anecdotice, când reconciliant-supraistorice, Imre Toth se apropie, totuși, de câteva ori de această problemă. De două ori, mai exact, tranșând problema în ambele alternative logice posibile: o dată dând de înțeles că evreitatea este, prin esența sa, incompatibilă cu proiectul unui stat național omogen: „Statutul ontic de mediatori le-a impus să renunțe la o patrie. Patria lor nu era nicăieri, fiindcă era pretutindeni… Patria lor eternă, evreii o poartă pretutindeni cu ei. Patria lor era o carte în care stătea scris: «Să nu ucizi!»” (p. 81); a doua oare justificând frumos, dialectic și hegelian, campaniile IDF cu argumentul potrivit căruia, totuși, identitatea evreiască nu se poate menține doar prin tradiție și rugăciune, ci are nevoie de suportul material al unor forțe sociale capabile de ripostă și justificate prin nimic mai puțin decât un imperativ categoric: „Fondarea statului Israel este, fără îndoială, unul dintre evenimentele cele mai neobișnuite din istorie, mai ales datorită dimensiunii sale etice; trebuie văzut în acest act împlinirea unei fundamentale datorii morale a Occidentului, un imperativ categoric… Dar nici securitatea, nici viața evreilor din interiorul frontierelor Israelului nu pot fi garantate numai prin respectarea ritualurilor ancestrale și nici prin credința în Dumnezeu. Credința nu ajunge. E nevoie în mod imperativ de forțe sociale materiale, de o putere istorică eficientă” (pp. 47-48). Prea puțin, prea ambiguu. Contextul contemporan ne demonstrează că traseul hegelian se manifestă – dacă se manifestă – în istorie mai degrabă sub formă de dialectică negativă, în care extremele își schimbă sensul fără a conduce la vreo reconciliere, că progresul material și tehnologic poate merge liniștit mână-n mână cu regresul social și politic cel mai întunecat, și că, în acest orizont, întrebarea „ce înseamnă a fi evreu după Holocaust?” nu mai poate fi gândită fără întrebarea „ce înseamnă a fi evreu după naqba?”. Strălucitul filosof și istoric al matematicii care e Imre Tóth este, aici, din păcate, mult prea filosof și matematician ca să mai fie istoric.
(Alex CISTELECAN)
*
Mihai Iovănel, Roman poliţist, Tact, Cluj, 2015
Prima carte i-a adus lui Mihai Iovănel multe şi bine-meritate laude. Dar Evreul improbabil e deja de domeniul trecutului – oamenii de cultură adevăraţi nu trăiesc din amintiri, ba chiar par să fugă de ele, citind într-una alte şi alte cărţi. Aşa că Mihai Iovănel era de două ori obligat (faţă de noi şi faţă de sine) să vină cu o carte nouă. Şi încă la un nivel cel puţin egal celui al volumului anterior, considerat – pe bună dreptate, aş zice –remarcabil. Aşa ajungem în posesia Romanului poliţist. Cei grăbiţi se pot opri după propoziţia următoare: E o carte la fel de bună ca prima, deşi e diferită din multe puncte de vedere.
Ce este această carte? E o culegere de povestiri poliţiste, în care un tip aparte de detectiv (criticul) investighează romanul poliţist însuşi. Nu vă miraţi: în fond, „hermeneutica şi detectivii urmăresc aceleaşi obiective” (p. 24).
Există însă o diferenţă între hermeneutică (un anume mod de a o practica) şi romanul detectiv, pe care o transform aici în unic argument al unei invitaţii la lectură. Chestiunea diferită e relaţia cu conformismul. Romanul detectiv e la fel ca lumea în care apare, adică o administrare precisă, continuă şi nemiloasă a promisiunii, care-i conduce conţinutul înapoi la ceea ce era: derizoriu. Hermeneutica lui Iovănel, însă, e un roman anti-detectiv: unul în care personajul-detectiv-autor face totul ca noi să rămânem cu un rest de nedeterminare.
Ne-am obişnuit să credem că această nedeterminare ar fi ceva de rău, ca şi cum ceva, acolo, n-ar fi terminat. Că ar trebui să socotim asta o scădere, şi nu un merit. Poate (cu siguranţă) involuntar, încheierile bruscate ale textelor au acest efect. Ele îşi află cauza într-un viciu, într-o nerăbdare de detectiv, dornic să scape cât mai repede de paperwork ca să se întoarcă pe teren: pe terenul lecturii cercetătoare. De undeşi stilul propriu al notaţiei lui Iovănel, în care sentinţa are rolul de a raporta sau de a reaminti, şi în care trimiterile sunt făcute egal, ca tot atâtea piste de investigat, fie că-i vorba de Iser, Livingstone, Lessing, Agatha Christie, Caragiale sau Ion Gheorghe, Dinu Flămând sau Sebastian A. Corn.
De aici decurge puterea de convingere a prozei sale: din această rutină de detectiv pentru care, înainte de toate, o crimă e o crimă. Şi tot de aici vine şi naturaleţea tonică cu care investighează „crimele” Detektivroman-ului românesc. – Căci, cu excepţia primului eseu, în toate piesele cărţii sunt descrise cazuri româneşti. În eseul omonim, „Roman poliţist”, se plonjează în adâncimile scriiturii şi biografiei lui Mircea Ivănescu pentru a descoperi sensul Poem-ului său. În „cele două liste”, descoperirea unei neconcordanţe strecurată de geniul lui Caragiale în „Două loturi”, sileşte, după aproape un secol, la o nouă lectură. În „Enigme în căutarea unui sistem”, autorul descoperă că, în spatele absenţei romanului poliţist românesc se ascunde nu doar lipsa de valoare de piaţă a literaturii române şi dezinteresul prostesc pentru enigme, ci se coc, la umbră, ignorate, cărţi ca Minoic a lui Caius Dobrescu. Tot aşa, în „Despre aventură”, se dezleagă arcanele unei conspiraţii care îl leagă pe Sebastian A. Corn de colonelul Percy Fawcett, ambii dornici, din realităţi literare paralele, de o întoarcere aventuroasă în Muribecca.
Romanul poliţist devine o carte extraordinară conturându-se ca posibilitate în mintea cititorului. Căci autorul îi dă, cu generozitate, în fiecare eseu, libertatea să încheie şi să extindă, să recompună şi să excizeze, să accepte şi să respingă. Ba încă rămâi cu impresia că, aici, se află cumva un plan mai mare, încă nedezvăluit, sau poate încă nerealizat, pe care îţi vine să-l cauţi, de parcă ar fi un alt secret al lui Vereker (ca în primul eseu al cărţii, „Detectivi şi comori”) ori, de ce nu, să-l produci. (Lorin GHIMAN)
[Vatra, nr. 5/2015]
Minirecenzii (7)
Leo Strauss/ Alexandre Kojève, Despre tiranie, traducere de Ciprian Șiulea și Ovidiu Stanciu, Tact, Cluj-Napoca, 2014
„Învățați greaca veche”- ar fi fost îndemnul lui Alexandre Kojève, când Rudi Dutschke, liderul mișcării libertar-socialiste a studențimii germane de la sfârșitul anilor 60, i-a pus întrebarea leninistă: „ce-i de făcut?” Răspunsul său e cel mai bun și mai scurt rezumat al dosarul polemicii dintre misteriosul filosof ruso-francez, născut Alexander Kojevnikov, suspectat de spionaj în favoarea KGB, dar cu siguranță agent secret hegelian, și Leo Strauss, sobrul istoric al filosofiei politice, pe nedrept prezentat doar ca maestrul neconservatorilor din politica SUA. Ce e așadar cu această dispută dintre geniul ascuns al stalinismului filosofic și profesorul consilierilor liberticizi și bombardierofili ai lui George W. Bush? Cu astfel de recomandări, e normal ca sfada lor să se înceapă de la chestiunea tiraniei.
Leo Strauss se întoarce la știința clasică a grecilor și urmașilor lor pentru a vorbi despre tiranie cu siguranța cu care medicii tratează excrescențele cancerigene. La greci, el găsește nu doar siguranța conceptuală, pierdută de „politologi” și alte specii academic mutante, dar și o reținere a sentimentelor, abandonată undeva la sfârșitul veacului al XVIII-lea, când literatura a apucat-o pe calea brutalității sentimentale, în dauna sfielii clasicilor. Așadar, potrivit profesorului Strauss, dacă cineva are o înclinație mai mare spre tensiunile janeausteniene din Mândrie și prejudecată sau Rațiune și simțire în defavoarea tulburărilor feodordostoievschiene din Demonii și alți Frați Karamazov, el poate fi fericit. Are mai mari șanse să înțeleagă la prima lectură dialogul lui Xenophon despre tiranie, decât un modern după zece recitiri! Alături de Cicero, autorul grec este marele nedreptățit al preschimbării sufletelor și artei, care a exclus retorica dintre interesele intelectuale și estetice ale modernilor. De aceea, dialogul transpus în română și adnotat de Claudiu Sfirschi-Lăudat are nevoie de lunga expunere magistrală a lui Leo Strauss. Și traducerea și exegeza sunt menite să spargă bariera de neînțelegere, construită de cinci sau zece generații de literați cu simțirea delicată și cu vocații sufletești ruinătoare.
Pierderea clasicismului datează de la ultimii săi reprezentanți, încă de la Niccolὸ Machiavelli care a separat înțelepciunea de moderație și a înlocuit grăitoarele tăceri ale scriitorilor greci cu precepte și recomandări. De aceea, argumentele, falsele piste și elipsele discursului poetului Simonides în fața tiranului Hieron, cei doi eroi ai dialogului lui Xenophon, ar conține adevărata învățătură politică, a cărei puritate s-a pierdut în opera istorică și filosofică compusă de il Segretario fiorentino. Printre lucrurile pe jumătate tăcute de Xenophon și strigate în gura mare de Machiavelli ar fi și lecția ascunsă a tiraniei. Deși aproape imposibil de pus în practică, tirania ameliorată e orânduirea politică sinonimă bunăvoinței unui conducător virtuos și fericit. Performanțele unei astfel de cârmuiri sunt imposibil de atins sub domnia oarbă a legii, într-un stat de drept, cum se spune azi. Ca temă filosofică, tirania e singurul punct din care putem trata despre Lege din perspectiva alterității ei. Doar cel străin cetății poate aborda această temă, doar unul scăpat de constrângerile cetățenești, cum e Străinul din Elea în dialogul platonician Legile sau, în cazul de față, un poet itinerant. Tirania relevă natura politicii nesulimenită de culori constituționale. Bunătatea tiraniei rămâne pentru Xenophon-ul lui Leo Strauss un simplu exercițiu de gândire, guvernantul și filosoful-poet urmând să se despartă după această conversație, unul dedicându-se gloriei persoanei și poate și cetății sale, celălalt plăcerilor căutării înțelepciunii.
Prea bine, – răspunde Alexandre Kojève, la turul de forță hermeneutic al lui Leo Strauss – dar nu-i destul! Simonides ăsta rămâne un intelectual și nu corespunde exigențelor unui filosof sau a unui înțelept. Adică e unul din aceia ce are o părere critică despre toate, fără dorința de a-și vedea puse în aplicare ideile abstracte. Or, înțeleptul sau filosoful – pentru Kojève e tot una în funcție de epoca lor istorică, una a căutării sau a împlinirii înțelepciunii – e cel ce vede situația concretă, dincolo de abstractizări intelectuale sau practice. E mai savant decât politicianul nu numai în teoria constituționalității, dar și în administrarea de zi cu zi a treburilor obștești. Apoi, tirania bună, rămasă utopică pentru antici, e o realitate banală în 1950, când cei doi eliniști se iau la trântă în dreaptă corespondență. Simonides cerea ca tiranul să împartă premii și titluri onorifice cetățenilor care excelează în domeniul lor de activitate? E vorba de stimularea emulației stahanoviste în agricultură și industrie. Poetul îi cere lui Hieron ca mercenarii să fie folosiți nu numai pentru paza personală, ci pentru apărarea tuturor cetățenilor de răufăcători și de dușmani externi? Fără îndoială, lucrul a fost dus la împlinire sub forma constituirii recente a unor poliții de stat și a unor forțe armate permanente, ce constituie nucleul mobilizării cetățenești în caz de pericol. Tirania bună există și nu avem decât să facem o vizită în Portugalia lui Salazar, subiect de admirație în anii 40-50 pentru mulți intelectuali, între care Mircea Eliade.
– De acord cu dictatura luminată lusitană, va răspunde Leo Strauss, dar mărturisește-ne Kojève, adaugă el, când scrii „Salazar”, te gândești de fapt la Stalin?! Și dacă-ți spui gândul până la capăt, continuă el, dezvoltarea NKVD și folosirea lagărelor de muncă, mai sunt parte a bunei tiranii prezente?
Pentru Kojève, Simonides, Xenophon și Strauss ar dori să se retragă într-o grădină epicuriană unde filosofii își piaptănă reciproc orgoliul în spiritul unei școli sectare sau într-o Republică a Literelor, unde periodice serbări ale relativismului fac uitate diferențele dintre curente și dogme în numele unor preocupări strict intelectuale ce ne purifică de mizeria politicului. Iată o formă de nebunie și azil autogospodărit! Pentru interpretul francez al operei lui Hegel, există doar Istoria ca unic dialectician ce nu se oprește la turniruri de argumente ca cele dintre Simonides și Hieron sau dintre Strauss și Kojève. Doar ea reglează jocul dintre ideile filosofului și faptele tiranului. Primul gândește în răspărul credințelor comune, celălalt caută să pună în practică primele principii ale metafizicii, adesea cu mijloace represive. Adevărații moștenitori ai doctrinei socratice nu sunt novicii din Academiile platoniciene, Liceele aristoteliciene sau Universitățile tomiste sau humboldiene. Sunt Alexandru cel Mare, Cezar și Napoleon, îi numește Kojève! Sub aceste nume se gândește oare tot la Stalin? Filosofia grecească ne-a lăsat conceptul universal al omului a cărui împlinire politică nu poate fi decât Statul Universal, susține autorul francez, numit în vechime Imperiu. Apoi, creștinismul ne-a dat ideea egalității oamenilor, dincolo de diviziunea antică între Stăpâni și Sclavi și a luptei lor pentru recunoaștere. Destinul comun al Filosofiei și al Tiraniei este de a căuta realizarea Statului Universal Omogen, deja virtual existent încă din vremea lui Hegel!
Avem azi ceva numit globalizare, ca împlinire a colonialismului modernizator și ștergere a diferențelor regionale, Imperiu al Capitalului și al Mărfii, ce nu mai are nevoie de aventurieri tiranici. E Statul Universal Omogen realizat sub forma unei tiranii difuz integrate. Nici măcar sectarismul noocratic al școlilor filosofice, preconizat de Leo Strauss ca formă de rezistență, nu-i mai poate scăpa. Kojève pare să fi avut dreptate. Ne mai rămâne să buchisim elinește!
(Claudiu GAIU)
*
Toader Popescu, Proiectul feroviar românesc (1842-1916), Simetria, București, 2014
Cruzimea și obida din Proștii lui Rebreanu sau ironia și ridicolul din Ziua solemnă a lui Caragiale – un tren ratat și altul oprit – trimit către începuturile feroviare autohtone, cu violența și pasiunile inițiale, de care dă seama Toader Popescu în prezentul său op.
E un tratat despre spațializarea modernității pe meleaguri extracarpatine, studiul îngemănându-se, pentru cititorul amator, cu investigațiile în geografia umană a industrializării, de care se ocupa la sfârșitul anilor 90 Octavian Groza. Spre deosebire de geograf, arhitectul și urbanistul Toader Popescu e mai înclinat spre aspectul voluntarist al creării spațiului, adică mai spre Caragiale și descrierea, chiar și ironică, a acțiunii și mai departe de Rebreanu și analiza resimțirii obiectului modern. În plus, cum ne arată el, în periferia răsăriteană a Europei infrastructura feroviară a precedat uzina. Straturile geologice ale modernității pomenite de autor ar fi poșta, drumul de fier și apoi industriile. Dacă mai adăugăm târzia electrificare a țării, avem o cartografiere tehnică a teritoriului, de multe ori lăsată de o parte în favoarea analizei straturilor culturale ale construirii națiunii prin rețeaua de învățământ public și apoi prin radiodifuziune.
E o istorie intelectuală și faptică a căilor ferate române începând cu propunerea unui „drum de fier tras de cai”, înaintată de inginerul Marin din Cernăuți către domnul Moldovei Mihail Sturza, (1842) până la monumentalitatea gării Suceava-Burdujeni (1898), expresie a unui război al reprezentativității angajat de autorități la frontiere, prelungire a conflictelor vamale cu Imperiul Austro-Ungar. O jumătate de secol de proiecte abandonate, înfăptuite sau modificate ce schimbă hărțile și viețile oamenilor pe măsura avansării căii ferate într-un amestec de voință centralizată guvernamentală, decizie economică a concesionarilor străini și inițiative locale sau interese private. Amalgamul acesta rămâne un discurs secund al cercetării care privilegiază explicit proiectul unitar al decidentului politic. Slăbiciunea inițială a poziției specialistului a condus la privilegierea câștigului în dauna siguranței. Astfel, istoria feroviară română deține tristul record al celui mai grav accident mondial: Ciurea – 1917, peste 1000 de morți, soldați ruși și români, precum și refugiați din calea ofensivei germane. Abia în 2004 și din pricina unui tsunami, statistica dezolantă a catastrofelor consemnează un dezastru și mai însemnat pe căile ferate srilankeze.
Vedem de-a lungul cărții decăderea unor capete de linie, ca Botoșani, viața nouă a unor localități odinioară izolate, ca Pașcani, nașterea din glasul roților de tren a turismului pe Valea Prahovei sau a agriculturii în Bărăgan. Avem cronica ivirii urbanismului românesc în cadrele unor comunități puse în fața unui obiect straniu – gara – de la respingerea inițială până la bulevardele principale ce leagă centrul orășenesc de poarta feroviară a localității. În fine, posedăm o trecere în revistă a apariției „stilului arhitectural CFR” plecând de la reproducerea planurilor unor gări occidentale comandate de concesionari și imitate de băștinași până la maturizarea unui caracter local datorat gândirii și realizărilor unor Elie Radu, Giulio Magni (proiectantul gărilor filobizantine de la Curtea de Argeș și Comănești) sau Petre Antonescu (un gând pentru el în dreptul unor bucolice cantoane sau a actualei primării a Bucureștilor, fostul Palat al Lucrărilor Publice).
La capătul lecturii și a contemplării fotografiilor și planurilor de epocă ne putem întreba ce rămâne în urmă azi? Închizând volumul și ridicând privirea, vom zări abandonul treptat al „proiectului feroviar”, reapariția concesionarilor, reprezentați lângă vechile clădiri și monumente ceferiste de micul chioșc de bilete al noilor exploatatori ai căii ferate naționale. Și obsesia unei noi geografii, cea a autostrăzilor, mereu reîncepute și perpetuu celebrate.
(Claudiu GAIU)
*
Pierre Bourdieu, Ontologia politică a lui Martin Heidegger, traducere de Andreea Rațiu, prefață de Ștefan Guga, Tact, Cluj-Napoca, 2015
Scandalurile recurente legate de apropierea lui Heidegger de nazism se desfășoară, de obicei, pe niște căi prestabilite și, la drept vorbind, oarecum nejustificat de restrictive. De la diverșii Fédier, Farias, Faye până la ultimul episod vizând publicarea Caietelor negre, practica demascării nazismului filosofului german constă în a identifica anumite pasaje textuale sau episoade biografice în care asumarea național-socialismului este explicită, pasaje a căror stridență marchează tocmai ruptura de restul operei, care se presupune că rămâne astfel o operă filosofică originală și imună de orice compromis posibil cu ideologia celui de-al treilea Reich.
Acestei strategii a identificării unei anumite „rătăciri” heideggeriene, care blamează persoana lui Heidegger în același timp în care îi salvează opera, i se poate foarte ușor răspunde printr-o simplă răsturnare de perspectivă. Ceea ce s-a și făcut, de către Philippe Lacoue-Labarthe de pildă, după argumentul: ce importanță au câteva episoade rătăcite din biografia unui mare gânditor, când întreaga sa operă articulează o condamnare radicală a practicii și ideologiei naziste? Argumentul din Ficțiunea politicului nu e lipsit de o certă ingeniozitate, dar suferă puțin la precizie. Desigur că opera lui Heidegger poate trece drept un rechizitoriu al național-socialismului, în măsura în care este un rechizitoriu al întregii modernități, în noaptea căreia, după cum se știe, din perspectivă heideggeriană cam toate vacile-s gri, și practic aceeași uitare a ființei și aceeași dominație a Ge-stell-ului întâlnim fie că-i vorba de democrație liberală, bolșevism sau național-socialism. Aceasta este o critică reușită a nazismului tot așa cum raderea unui întreg cartier pentru neutralizarea a doi-trei teroriști reprezintă mai nou o misiune umanitară de succes.
O a treia variantă de lectură a raportului dintre Heidegger și nazism constă în a identifica tocmai în gândirea sa filosofică resursele și substanța acestei apropieri problematice. E ruta adoptată de Adorno în minunatul Jargon al autenticității (de asemenea în curs de apariție la editura Tact). Singurul lucru care i se poate imputa acestui tip de abordare e acela că, mizând pe o lectură directă a angajamentului politic în chiar textele filosofice ale lui Heidegger, ratează miza și efectele acestei traduceri a politicului în discurs filosofic.
O astfel de chestionare a nazismului heideggerian, una care să nici nu decupeze un angajament politic fără influență asupra operei filosofice, nici să nu dizolve pur și simplu filosoficul în politic, ci care să problematizeze tocmai complicitățile și autonomiile relative ale câmpului politic și filosofic, efectele și mizele acestei traduceri în două sensuri, este în schimb cea propusă de Pierre Bourdieu în Ontologia politică a lui Martin Heidegger. Dacă pozițiile politice ale lui Heidegger iau imediat aparența unei ontologii fundamentale, dacă reacționarismul său este mereu camuflat într-o căutare filosofică a originarului, aceste deplasări de formă nu sunt ceva întâmplător și fără efect. Forma filosofică a conținutului politic nu este un simplu ambalaj pe care-l putem îndepărta fără pierderi, ci, după cum notează Bourdieu, într-o raportare care amintește de critica lui Marx a formei-valoare, „forma, prin care producţiile simbolice participă cel mai direct la condiţiile sociale ale producerii lor, este de asemenea cea prin care ele îşi exercită efectul social cel mai specific”. Ceea ce face ca explicația acestei forme filosofice pe care o îmbracă o viziune politică extrem-conservatoare să conducă printr-un demers de istoricizare a lui Heidegger, un demers cu atât mai oportun cu cât pare să rezolve un paradox de durată: faptul că cel reputat drept marele gânditor al modernității târzii este receptat de obicei într-un mod profund dezistoricizant, de parcă ni s-ar adresa direct din panteonul umanității. La Bourdieu în schimb, pozițiile filosofice și politice ale lui Heidegger – politice tocmai prin mascarea lor ca filosofice și filosofice tocmai pentru că doar oblic politice – sunt plasate într-un întreg context social, cu propriile sale reguli de articulare internă și delimitare externă. Din această perspectivă, păstorul ființei din Pădurea neagră apare ca un simplu personaj dintr-un pluton consistent de profeți ai „revoluției conservatoare” și de exponenți ai discursului völkish, de care-l unesc și-l despart solidaritățile de substanță și diferențele de nuanță care străbat și țin laolaltă orice astfel de câmp social. Ce se devalizează din panteonul gândirii se recuperează ca materialism istoric. Un trafic ce nu poate fi decât binevenit.
(Alex CISTELECAN)
*
Matt Taibbi, The Divide. American Injustice in the Age of the Wealth Gap, Spiegel & Grau, New York, 2014
De când l-am descoperit pe Matt Taibbi, i-am recomandat textele cam oricui s-a nimerit să-mi iasă în cale. Ultimul volum al fostului jurnalist de la Rolling Stone îmi impune să-mi duc misiunea de prozelitism mai departe.
Ca și excelentul The Great Derangement (2008), The Divide e articulat pe o opoziție directoare: acolo, experiența paralelă din Congresul american și din comunitățile de creștini fundamentaliști din sudul Statelor Unite, două lumi deopotrivă de fascinant nebunești; aici, o incursiune în sistemul dublu de justiție existent în America, dreptatea paralelă de clasă din leagănul democrației moderne, exemplul însuși de stat de drept contemporan. În fond, ceea ce relatează Taibbi sunt fapte cunoscute – sau care au devenit rapid folclor: imunitatea penală a băncilor și a marilor instituții financiare, pe de o parte; de partea cealaltă, malaxorul juridic și sistemul de încarcerare ca înlocuitor al politicilor sociale și destin contemporan al claselor sărace. Poate tocmai frecvența cu care știrile din aceste zone apar în ultima perioadă le face să intre direct într-un anumit gen media, cu propriul său proces prestabilit de receptare/clasare/uitare, de trecere și filtrare a nedreptății cotidiene în folclor: sublimarea indignării neputincioase a lui „nu pot să cred că se întâmplă așa ceva” în înțelepciunea așezată a lui „așa se întâmplă întotdeauna”. Or, meritul lui Taibbi e tocmai acela de a sparge crusta acestui scandal social pietrificat în folclor, de a redesena în cele mai penibile detalii acest complicat sistem de nedreptate de clasă care e justiția americană. Sau, mai exact, dacă rolul sistemului de justiție din SUA e, așa cum pare să reiasă din investigațiile jurnalistului american, mai degrabă un complicat aparat de invizibilizare – fie și prin simpla ei banalizare, cuantificare birocratică – a nedreptății, atunci textul lui Taibbi are exact efectul invers, de a face injustiția de clasă din nou palpabilă în spatele cifrelor și dispozitivelor anonime ale sistemului de justiție, de a scoate la lumină dramele imediate din spatele acestui imens „paradox” de pornire: că, pe de o parte, numărul infracțiunilor violente a scăzut constant în ultimii 20 de ani în SUA; că, pe de altă parte, rata de sărăcie a crescut cam fără oprire din 2000 încoace; și că, în fine, populația închisorilor din SUA s-a dublat din 1991 până-n 2012, ajungând la peste 2 milioane de persoane, cea mai mare populație încarcerată vreodată în istoria civilizației – vorba vine. Cine încarcerează pe cine și de ce, în fond? Și cum să nu vezi caracterul de clasă – cu efect de prevenție, dar și de represiune dacă-i nevoie – al acestui imens mecanism imparțial?
Imunitatea marelui capital e o banalitate pentru toată lumea, însă cu toate astea detaliile ei concrete șochează în textul lui Taibbi: vezi relatarea procesului spectacol al băncii Abacus, o mică bancă familială din Chinatown, aleasă drept țap ispășitor pentru tot crash-ul financiar din 2008, ai cărei reprezentanți sunt purtați ostentativ cu lanțuri la mâini și picioare prin fața camerelor de filmare, în vreme ce managerii marilor bănci și instituții financiare scăpau cu amenzi sub valoarea infracțiunii comise și fără obligația de a recunoaște vreun „wrongdoing”, totul în numele clauzei prevenirii „consecințelor colaterale” nedorite. Vezi, de asemenea, relatarea – veritabil thriller noir – furtului de 4 miliarde de dolari săvârșit cu ocazia transferului peste noapte a Lehman Brothers către Barclays din 2008, jaf descoperit și ulterior tolerat, înțeles și legitimat de aparatul judiciar. La fel de amețitoare e și descrierea sistemului de recuperare a datoriilor posesorilor de carduri de credit din SUA, operațiunea prin care băncile în criză de lichidități vând firmelor de recuperare mii de dosare ale clienților cu astfel de probleme, și care operațiune, în realitate, și sub imperativul profitabilității, include sistematic cele mai flagrante ilegalități – de la armatele de angajați bancari part-time care nu fac decât să „robo-semneze” hârtii oficiale semi-improvizate sub titluri false de „manageri” și „directori”, până la includerea în aceste operațiuni a unor clienți care nu au de fapt nici o problemă cu datoriile bancare, dar care nici nu apucă să conteste deciziile în instanță – în fond, expeditivitatea întregului proces fiind principala sa atracție financiară. Și totul cu binecuvântarea și cu susținerea materială a instituțiilor statului (poliție, magistratură). Pe de o parte, așadar, o grijă maximă față de orice posibil prejudiciu adus prin justiție sistemului financiar, o justiție mereu predispusă la înțelegere și iertare, de cealaltă parte o cu totul altă grilă de filtrare juridică a societății: la clasele de jos, un sistem de „prevenire a infracționalității” care constă, după cum plastic descrie Taibbi, practic în a pescui cu plasa cartiere întregi și a le filtra periodic și în masă prin sistemul juridico-penal, în ideea că sigur cei mai mulți bifează oricum vreun cap de acuzare. E principiul lui „arrest and detain first, sort out the crime later” – și care face ca cel mai mare număr din infracțiunile consemnate în orașele din SUA să fie legate de „obstrucția traficului pietonal” (în sensul că stai pe trotuar) și „amenzi pentru mersul nepermis cu bicicleta”. Un sistem permanent și invaziv de pre-scrutare a oricărei posibile abateri, ilustrat de controalele abuzive și condamnările gratuite pentru nereguli în dosarele de asistență socială, sau de infamul „stop & frisk”, prin care un popas neinspirat pe trotuarul din fața propriei case poate conduce oricând la deportare sau, în cel mai fericit caz, la o minuțioasă, dezumanizantă filtrare prin poarta Legii.
Aceasta este realitatea cotidiană, atroce sau suavă în funcție de poziția de clasă, din spatele cifrelor – altfel deja cât se poate de explicite și scandaloase – sistemului de justiție și din spatele maximelor neputinței în care aceste realități s-au reificat în conștiința comună. Și până să depășim această neputință, e bine măcar că cineva ne-o povestește.
(Alex CISTELECAN)
*
Cornel Ban, Dependenţă şi dezvoltare. Economia politică a capitalismului românesc, traducere din limba engleză de Ciprian Şiulea, Tact, Cluj, 2014
„Comunismul românesc”, aşa spune un cunoscut argument, „este o contradictio in adjecto: au venit alţii şi ni l-au impus cu forţa, căci noi nu l-am vrut şi nu-l puteam vrea. Doar neşansa istorică, cunoscuta lipsă de noroc a neamului românesc, ce-i însoţeşte ca o umbră bunătatea şi hărnicia, a făcut să cădem victimă acestui flagel.”
Poate mă-nşel, dar tare mă tem că umbra bunătăţii românului (dacă românul o fi bun) nu-i ghinionul, ci iresponsabilitatea. Primul lucru pe care îl va spune fiecare vlăstar al neamului va fi: „nu eu, altul e de vină”. Mereu altul: colegul care l-a înjurat (de mamă), câinele care i-a ros caietul cu tema. Şi, apoi: nenorocitul ăla de trafic, hoţul ăla de arbitru, mizeria asta de lume. Nici nu-i de mirare că mitul fondator al naţiei indică drept situaţie tipică faptul că vecinii îl pizmuiesc şi vor să mi-l omoare, conflict dezamorsat prin anunţarea unei cununii suspect de abstracte până şi pentru permisiva ordine logică a narativului!
Tot prin anii 90, când românii începeau să capete puţin curaj în pronunţarea argumentului de mai sus, îmi amintesc că, în Cişmigiu, între jucătorii de şah şi dame se înghesuiau tot felul de exaltaţi gata să-ţi desluşească arcana mondială şi complicatele ei maşinaţiuni menite să distrugă România. Se înţelege de la sine că dispariţia poporului român ar fi lăsat Luna (sau alt corp ceresc) fără partenerul potrivit, introducând în echilibrul lumii o perturbare fatală. Pe lângă alte „neamuri venetice” (ruşi, evrei, unguri), ziceau că împotriva românilor se ridicase mai de curând şi un neam de tip mai nou, pe care nu-l cunoşteam, căruia îi spuneau, criptic, „fe-me-ii”. Acesta părea deosebit de abil, fiindcă el făcea rău nu luându-ţi ceva, ci dându-ţi el lucruri, şi eu am început să mă îngrijorez (atâta cât puteam pe atunci) de soarta noastră în faţa unor duşmani cu nume atât de complicate.
Se vede treaba că, în ordinea opiniei populare, la fel cum comunismul n-a prea fost al nostru, nici capitalismul nu prea e. Ele sunt doar nişte cadouri pe care n-am putut sau n-am ştiut nici să le refuzăm, nici să le acceptăm, şi care ne-au deturnat de la sarcina naţională de a fecunda stelele.
Dar poate că-i timpul să revenim de la naraţiunile etno-cosmice la oile noastre. Şi la o istorie de sine ceva mai responsabilă şi mai sobră. În loc de nunţi, să vorbim despre dezvoltare, şi, în loc de pizmă, despre dependenţă. Aşa face Cornel Ban, aşezând istoria economic-politică a spaţiului românesc din ultimele (aproape) două secole sub semnul unui deziderat şi a unor condiţii (tocmai cele numite). Adaugă la acestea o definiţie extinsă a ceea ce înseamnă dezvoltare (veţi înţelege, citind, că-i ceva mai mult decât pur şi simplu produsul hărniciei şi al bunătăţii) şi, graţie urmăririi a numeroase surse de documentare şi a unei bine profesate lipse de prejudecăţi, le prinde pe toate într-o proză istorică nuanţată, limpede şi robustă. Resentimentul şi uşurătatea (mai româneşti decât bunătatea şi hărnicia) primesc aici lovituri zdravene: indiferent sub ce vremi, e limpede că am făcut şi noi câte ceva pentru noi, şi e cazul să ştim ce.
În multe cazuri, ce-i drept, ştim deja, ori ar trebui să ştim. Dar (şi asta n-ar trebui să mai mire) amnezia opiniei comune de la noi atinge vremurile noastre mai mult decât pe cele ale secolului al XIX-lea sau de la începutul secolului trecut . Autorul înţelege asta, aşa că dedică din ce în ce mai mult spaţiu expunerii pe măsură ce se apropie de prezent. Cei care au prins la o vârstă mai apropiată de cea adultă revoluţia vor fi surprinşi de explicaţia dată în termenii economiei politice căderii lui Ceauşescu, şi vor tresări la relatarea istoriei ultimilor douăzeci şi cinci de ani ca unul trezit din moţăiala din faţa televizorului. Îşi vor aminti de Bârlădeanu, Coşea, Văcăroiu, şi toţi ceilalţi, însă, de data asta, nu vor fi cei din paginile ziarelor şi de pe ecrane, ci personajele-vehicul ale unor opţiuni de transformare ale societăţii româneşti despre care, poate, vor trebui să regrete că n-au înţeles mai multe când le-a venit rândul să intre în cabina de vot.
Nu mă încumet să rezum lucrarea, de teamă să nu înţeleagă publicul că se termină prost. Căci, oricum, nu-i vorba despre ceva ce se termină, ci despre ce se întâmplă sub noastre buimăcite de electori. Cui îi plac finalurile fericite, va pricepe, la sfârşitul lecturii, că trebuie să înceapă să se gândească în mod coerent la viitor, şi că, oricât ar părea de incredibil, au existat şi există mereu opţiuni.
(Lorin GHIMAN)
[Vatra, nr. 3-4/2015]
Elogiu unui critic necunoscut al lui Immanuel Kant
Claudiu Gaiu
Nişte beţivi se întâlnesc în fiecare seară acasă la Kant pentru a cinsti şi profana memoria filosofului, zice presa.
Nu era posibil un mai distins elogiu adus alcoolicilor din Kaliningrad. Conform cotidianului britanic The Telegraph, pilangiii au concluzionat după îndelungi dezbateri: „Kant e nătâng”/ Кант лох! Iar aforismul a fost trecut cu graffiti peste ruinele ce poartă numele de „casa lui Kant”.
Vestea a fost transmisă de la Moscova de Roland Oliphant, corespondentul ziarului englez, bucuros să-şi amintească de studiile sale de filosofie prin intermediul unui non-eveniment. O zi mai târziu, pe 19 martie, situl electronic al revistei franceze Philosophie Magazine prelua ştirea cu precizarea pusă în şapou: „casa lui Immanuel Kant, din Kaliningrad, în Rusia, a fost victima unui vandal. Faptul divers aminteşte că această clădire, în care filosoful Luminilor şi-a petrecut totuşi întreaga existenţă rămâne în abandon.” Articolul este ilustrat de fotografia unui imobil părăsit şi condamnă lentoarea autorităţilor de a găsi soluţii muzeale pentru conservarea monumentului.
Cam acestea sunt sursele din care un breaking news despre autorul Criticii Raţiunii Pure a pătruns în liniştea zumzăitoare a redacţiilor noastre. Singurul autohton care a mers la ştirea originală din presa rusă a fost jurnalistul Oleg Cojocariu de la portalul Reporter Virtual şi care a remarcat ghilimelele cu care investigatorii de la Novîi Kaliningrad au împrejmuit iniţial clădirea cu pricina – „domikom Kanta”. Dar nici el n-a rezistat tentaţiei unui titlu desprins parcă din poezia lui Ion Mureşan: „În casa germanului Kant se adună periodic grupuri de beţivi”. De altminteri, rubrica „Pagina de Rusia”, găzduită de Reporterul Virtual, reprezintă perfect ura antislavă comună presei carpatin-dâmboviţene. Totuşi, Oleg Cojocariu e mai profesionist decât omologul său francez, Cédric Enjalbert, de la pomenitul mensual francez de filosofie. A mers măcar la sursa primă. Şi ştie astfel că această casă de la… Veselovska (cam la 100 de km est de Kaliningrad/ Königsberg) are ceva de-a face cu filosoful iluminist, dar nu prea multe. Ea se numeşte impropriu „casa lui Kant”. E o clădire ridicată în 1865 pe locul fostei locuinţe a pastorului Daniel Andersch din Judtschen, numele german al localităţii, şi unde tânărul absolvent Immanuel Kant a fost Hofmeister, profesor particular, între 1748 şi 1751.
Cu această ocazie, toată lumea şi-a amintit că Rusia e singura ţară în care Immanuel Kant mai stârneşte pasiuni ce duc la ştiri de presă. În 2013, la Rostov pe Don, o dispută asupra unui text kantian întreţinută de doi prieteni şi udată cu bere, s-a încheiat cu focuri de armă cu aer comprimat şi o spitalizare! Dincolo de injurii, revolverul rămâne cel mai bun ultim argument într-o polemică filosofică. Ca şi rachetele nucleare în disputele diplomatice. De altfel, ideea unei invazii NATO în Kaliningrad ca răspuns la alipirea Crimeei la Rusia a fost pomenită de cotidianul moscovit anglofon The Moscow Times în martie 2014 şi decriptată în decembrie anul trecut de Diana Johnstone în spatele declaraţiilor generalului american John Nicholson şi ale exerciţiilor militare ale alianţei Nord-atlantice în Estonia. Atacuri militare sub pretexte mincinoase au mai existat, de ce nu o justificare a lor prin dorinţa de a restaura „casa lui Kant”?
Un război fierbinte cu atacatorii purtând pe flamuri titlul kantian: „Spre pacea eternă!” În acest caz, criticul lui Immanuel Kant ce încondeiază zidurile de la Veselovska/Judtschen are deplină dreptate: neokantienii din comandamentele NATO sunt proşti!
[Vatra, nr. 3/2015]
Minirecenzii (6)
Peter Sloterdijk, Mânie şi timp. Eseu politico-psihologic, traducere din limba germană şi note de Andrei Anastasescu, Art, București, 2014
Dacă Hegel a fost filosoful statului prusac în ascensiune, iar Carl Schmitt teoreticianul celui de-Al Treilea Reich, Peter Sloterdijk are şanse să devină teologul Germaniei merkeliene şi a dominaţiei acesteia asupra Uniunii Europene. Eseul de faţă apare în chiar anul ascensiunii Angelei Merkel la guvernare în 2006, în fruntea unei „mari coaliţii” ce suspendă dualismul politic german dintre creştin-democraţi şi social-democraţi, alianţă întreruptă apoi de decăderea electorală a stângii şi reluată în 2013.
Teza cărţii e seducătoare: lumea actuală s-a erotizat, în urma eşecurilor revoluţiilor comuniste. Conform diviziunii platoniciene a sufletului, am scoborât la nivelul burţii, al poftelor hrănirii şi procreării. A fost uitată inima, locul mâniei, al curajului şi al orgoliului, loc al politicii prin excelenţă şi intermediind dominaţia intelectului asupra nevoilor pântecului. Eseul gânditorului german anchetează constituirea unei politici a mâniei, plecând de la monoteismul iudeo-creştin prin care Dumnezeu devine depozitul milenar de furie şi resentiment al umiliţilor, exilaţilor şi exploataţilor, alambicul unde este elaborată speranţa mesianică a unei răzbunări viitoare. În termenii unei economii generale a existenţei, propusă de Georges Bataille, creştinismul ar fi banca metafizică a mâniei ce promite deponenţilor credinţei dobânda pedepsirii împilătorilor prin chinurile iadului. Secularizarea cămătăriei papale ne-ar aduce direct la acţiunea comunistă ce reuneşte actele artizanale ale teroriştilor anarhişti în uzina morţii reprezentată de centralismul leninist. Eşecul experienţelor revoluţionare încheie secolul al XX-lea şi pune punct iluziilor occidentale într-o alternativă la capitalism. Ce rămâne în urmă e o social-democraţie „erotică”, adică a apetitelor primare, perfect adaptată epocii şi un conservatorism care îndrăzneşte să pronunţe cuvintele excluderii: nu este destulă plăcere pentru toţi! Sau în limba mai frustă a lui Nicolas Sarkozy, „cartierele trebuie curăţate Karcher!”, după numele unei celebre maşini de presiune cu apă, insuficient cunoscute în România pentru a putea înţelege din prima subtilitatea şi măsura gândirii fostului preşedinte francez. În Est, abandonarea politicii mâniei şi căderea în apetit s-a manifestat prin scheme Ponzi de tip Caritas-Cluj, ce au dus la anarhie civilă în Albania, afaceri dispreţuite în Occident, dar consubstanţiale cu ultimul capitalism speculativ global.
Lipseşte ceva? Da, întreaga constituire a modernităţii, a colonizării şi globalizării planetei şi a alienării populaţiilor devenite mase de producţie. Într-o concepţie istorică ce se încheie cu scolasticii şi reîncepe cu marxismul, nu mai încap descrieri ale violenţei alcătuirii capitalului modern. Astfel, Peter Sloterdijk se poate raporta cu seninătate la Andrew Carnegie şi filosofia filantropismului burghez ca la o figură a „capitalismului împlinit ca economie a generozităţii”. E complet lăsată deoparte sumbra istorie a afaceristului american în distrugerea mişcării sindicale de la sfârşitul secolului al XIX-lea sau reprimarea sângeroasă a greviştilor oţelari din Pensilvania. Cu aceste uitări, Sloterdijk poate reflecta senin, solo sau uneori în compania lui Alain Fienkielkraut, asupra normelor convieţuirii civilizate. Trist destin al moştenirii nietzscheene: urmaşii lucrează la justificarea codurilor de bună purtare şi maniere frumoase!
(Claudiu GAIU)
*
G. M. Tamás, Postfascism şi anticomunism. Intervenţii filosofico-politice. Traducere: Teodora Dumitru şi Attila Szigeti, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2014
Postfascismul îşi găseşte multe justificări. Specifică răsăritului Europei este susţinerea lui prin anticomunism: comuniştii de azi sunt fie marxiştii culturali, fie categorii de populaţie incapabile să urmeze dinamismul capitalului şi sunt destinaţi fie marginalizării, fie eliminării! Dar ce e postfascismul?
Postfascismul e numele ales de filosoful maghiar pentru actuala stare socială a Europei Occidentale şi Orientale, în care politicul are o importanţă tot mai redusă sub dezvoltarea ultimului capitalism. Trăsătura definitorie nu mai e oprimarea şi exploatarea ca-n perioadele de revoluţii industriale, ci exluderea celor inutili, adică a imigranţilor suiţi pe plute în derivă spre centrele bunăstării sau a etniilor şi grupurilor sociale considerate neproductive şi risipitoare (ţigani, şomeri, precari, cerşetori, etc). Ca şi Sloterdijk, Tamás revine la textele lui Bataille, dar nu pentru a cânta filantropia ca generozitate a risipiri, ci pentru justeţea analizei autorului Structurii psihologice a fascismului: exacerbarea disensiunilor societăţii burgheze şi excluderea existenţelor eterogene. Se înrudesc textele prezentei antologii de eseuri şi interviuri cu şarjele lui Pasolini împotriva fascismului societăţii de consum şi a hipercapitalismului culturicid? Oarecum, în sensul că fascismul consumerist despre care vorbea poetul italian e începutul fenomenului, iar postfascismul ultima sa consecinţă: consumul masificării, exploatarea muncii, divertismentul îndobitocirii au devenit un lux al unei minorităţi tot mai restrânse, protejată de un stat aflat în acelaşi timp sub asaltul şi la dispoziţia fluxurilor capitalului.
Înţelegerea postfascismului necesită o dezvăţare a dogmelor culturii politice răsăritene şi central europene, ceea ce autorul numeşte „liberalismul est-european regional-provincial”, unde burghezia este rapid identificată cu capitalismul, economia de piaţă cu democraţia, iar economia planificată cu dictatura. Dacă revenim la definiţia originară a burgheziei, aşa cum ne-au lăsat-o Luminile şi proiectul lor emancipator de cetăţenie universală, arată TGM, regimurile socialismului real au fost singurele perioade de dominaţie burgheză din această parte a continentului. Reluând fără distanţă discursul liberalismului războiului rece, intelectualii estici sunt incapabili să-ţi definească inamicul comunist identificat cu genocidul Gulagului, ce nu aduce nimic nou în istoria omenirii în comparaţie cu masacrarea de populaţii întregi prin colonizare sau prin războaie imperialiste purtate de democraţiile liberale. Contribuţia orientală la noul discurs liberal „antitotalitar” e adoptarea vechiului elitism al orânduirilor conservatoare preburgheze înfricoşat de surparea privilegiilor tradiţionale în socialismele reale. Anticomunismul instituţionalizat de centre de cercetare sau oficializat prin condamnări publice e abandonul oricărei pretenţii eliberatoare a burgheziei şi cântecul ei de adio fredonat de Tamás în acordurile lui Bob Dylan:
It’s All Over Now, Baby Blue!
(Claudiu GAIU)
***
Gabriela Adameșteanu, Anii romantici, Humanitas, București, 2014
În comparație cu alte cărți de memorialistică apărute la finele anului trecut – cum ar fi excelentul volum de convorbiri cu Imre Toth, sau scandalosul, dar măcar incitantul volum cu Alina Mungiu-Pippidi –, Anii romantici ai Gabrielei Adameșteanu nu au decât avantajul moderației și bunului simț. Cei care, bazându-se pe trecutul recent al autoarei (redactor-șef vreme de aproape 15 ani la principala tribună ideologică și curte de cadre a dreptei românești) și pe tema volumului (perioada imediat după 89), se așteptau să găsească aici reglări de conturi, delimitări sau măcar o dezvăluire a mecanismelor de funcționare și selecție ale nomenclaturii noastre postcomuniste, vor fi sever dezamăgiți. Ori de câte ori textul pare să se apropie de așa ceva, cotește neașteptat în digresiuni encomiastice pe marginea arborelui genealogic al Adameștenilor, sau în suspine melancolice din gama oameni suntem, timpul trece, unde ești tu, literatură. Astfel încât partea cea mai interesantă a volumului e acolo unde te-ai fi așteptat mai puțin, în relatarea bursei de trei luni în SUA pe care autoarea a împărtășit-o cu Mircea Cărtărescu, și mai ales în corectarea informațiilor eronate pe care cel din urmă le-a oferit asupra evenimentului în propriile sale cărți. Aflăm, astfel, că acolo unde Cărtărescu pretinde că Adameșteanu își risipea banii în State pe tot felul de lucruri non-necesare, Cărtărescu era de fapt cel zgârcit, pe când Adameșteanu nu făcea decât să încerce experiența americană până la capăt. Sau că, acolo unde Cărtărescu pretinde că Adameșteanu ar fi înfulecat nestăvilită la o sindrofie culturală din Aix en Provence, autoarei nici măcar nu i-a plăcut mâncarea, ci doar a consumat-o din politețe. Istoria literaturii române nu va mai fi la fel.
(Alex CISTELECAN)
***
Toader Popescu, Proiectul feroviar românesc (1842-1916), Simetria, 2014
O istorie fascinantă, extrem de bine documentată, despre care se poate spune că-i lipsește un singur lucru pentru a fi excelentă: abordarea marxistă. Autorul analizează proiectul feroviar românesc în a doua jumătate a secolului 19 ca parte integrantă a proiectului modernității românești. Însă pe cât de bine sunt documentate din punct de vedere istoric transformările succesive ale acestui proiect, pe atât de puțin există o preocupare pentru a lega dezvoltarea sistemului de căi ferate de expansiunea capitalismului la nivel global în a două jumatătate a secolului 19. Cum au arătat istorici precum Maurice Dobb, Fernand Braudel sau Eric Wolf, expansiunea sistemului de căi ferate a susținut a doua fază a revoluției industriale și a repornit mecanismul acumulării de capital, intrat în criză la începutul secolului 19. Prin apariția căii ferate se trece de la industria ușoară a textilelor și manufacturilor la industria grea a fierului și a cărbunilor, ce vor deveni determinante pentru dinamica globală a capitalului în perioada analizată de autor. Nimic din toate acestea nu se regăsește în studiul de față, iar în ciuda unor conexiuni izolate, volumul rămâne foarte ancorat într-o istorie națională clasică. Discuția despre capitalism care lipsește este înlocuită cu una despre modernitate și configurarea spațiului modern prin apariția căilor ferate, destul de abstractă pentru a fi convingătoare.
Toate aceste limitări teoretice (care la rândul lor iau și forme metodologice) nu ar trebui totuși să ne orbească de la a vedea însemnătatea acestui volum. Acesta este unul dintre puținele studii locale care reușește o abordare interdisciplinară, aducând la un loc perspective istorice, sociologice, culturale, de urbanism și arhitectură. Volumul este structurat în trei părți: prima parte cartografiază sistemul de linii ferate și impactul acestuia asupra reconfigurării spațiului (atât la nivel fizic cât și mental), a doua discută elemente tehnice de reconfigurare urbană în momentul în care un oraș devine racordat la calea ferată, iar partea a treia analizează clădirile specifice ale gărilor. Această schimbare progresivă de scală permite surprinderea fenomenului studiat de la nivelul deciziei politice de construire a căilor ferate (și a negocierii transeelor), la nivelul particular al amplasării și arhitecturii unei gări. Însoțit de numeroase date de arhivă, dar și de o serie de fotografii și cărți poștale, volumul este în sine aproape un obiect de artă, remarcabil pentru calitatea sa grafică și vizuală.
Cu o perspectivă teoretică mai amplă și mai bine ancorată istoric (care ar fi depășit astfel cadrul teoretic folosit de autor, anume teoria sincronismului lui Lovinescu!!!) acest volum ar fi fost unul de referință.
(Florin POENARU)
*
Petru Negură, Nici eroi, nici trădători. Scriitorii moldoveni și puterea sovietică în epoca stalinistă, Cartier, 2014 (traducere din franceză de Gabriela Șiclovan)
Studiul lui Petru Negură reprezintă o analiză bourdieusiană a formării și funcționării câmpului literar moldovenesc în timpul stalinismului, precum și a transformărilor acestuia de după aceea. La bază o lucrare academică, cartea este bine documentată, folosind date de arhivă în trei limbi din România, Republica Moldova și Rusia, lucru mai rar accesibil pentru cercetători. Cartea explorează impunerea realismului socialist în Moldova, dar totodată, prin acesta și uneori împotriva sa, crearea unei identități sovieto-moldovenești prin intermediul literaturii. Analiza lui Negură se concentrează asupra traiectoriilor istorice și biografice ale principalilor autori, dar oferă și o analiză a conținutului operei acestora. Capitolul V (O interpretare a literaturii moldovenești din perspectivă discursivă) – care pe urmele lui Katerina Clark (The Soviet Novel. History as Ritual) oferă o analiză detaliată a principalilor tropi ai realismului socialist moldovenesc– este și cel mai reușit.
Chiar titlul volumului indică însă obiecția ce se poate ridica studiului detaliat al ui Negură. Nici eroi, nici trădători exprimă încercarea autorului de a muta discuția din zona maniheistă privind responsabilitatea autorilor din perioada comunistă în raport cu puterea politică. În versiunea post-comunistă (și anti-comunistă) a istoriei, scriitorii au fost fie colaboratori, fie dizidenți, fără cale de mijloc – operele acestora fiind complet lipsite de valoare poetică, ci doar de încărcătură politică. Răspunsul lui Negură la această dihotomie este de (re)integrare a operelor realismului socialist (și a autorii lor) într-un câmp social mai amplu, care cuprinde atât comanditarii politici, cât și consumatorii acestora (publicul larg, elevii prin manualele școlare, etc), această fandare teoretică având rolul de a dedramatiza relația scriitorilor cu puterea politică. Însă recursul la sociologia literaturii (salutar pentru a ieși din eternele lupte culturale ale anti-comunismului) nu poate escamota cu totul discuția despre relația literaturii cu puterea politică. Identificând o autonomie foarte limitată a câmpului literar în raport cu cel politic (care pare că reușește să își subordoneze toate sferile vieții), Negură rămâne în orizontul interpretărilor totalitare despre stalinism și comunism în general. Nici eroi, nici trădători, în stalinism, scriitorii – precum toată lumea – nu pot fi decât niște victime.
(Florin POENARU)
*
Vintilă Mihăilescu, Fascinația diferenței. Anii de ucenicie ai unui antropolog, Trei, București, 2014
Vintilă Mihăilescu dă dovadă de ceva curaj republicând materiale scrise acum mai bine de un sfert de secol, cartea fiind o reeditare a primei ediții din 1998, care la rându-i conținea texte publicate anterior. Volumul are o valoare documentară: povestește nu atât formarea ca antropolog a autorului cum sugerează subtitlul, ci mai degrabă originile antropologiei românești ca disciplină autonomă înainte și după 1989. Aceasta apare la intersecția dintre psihologie socială și psihologie experimentală, la care se adaugă, inevitabil, fascinația protocronistă de la mijlocul anilor 70 pentru mitologie și analiza formală a acesteia. Așadar, Piaget și Jung, Caillois și Eliade se află în preistoria antropologiei autohtone. E drept că o astfel de genealogie rupe antropologia de cercetarea folclorică și culegerea de proverbe (care devin apanajul studenților la litere), dar o împinge într-o zonă foarte alunecoasă, aceea a realizării de profiluri psihologice (prin administrarea unor baterii de teste) unor populații în vederea comparării acestora. Cum remarcă autorul că i s-a întâmplat, acuzațiile de rasism sunt mereu doar la un pas distanță.
Mihăilescu concluzionează această ediție a cărții cu observația că acest capitol de cercetare este deplin încheiat în viața sa. Cartea e un mesaj în sticlă. Întrebarea care rămâne însă e asta: în ce măsură antropologia autohtonă contemporană a reușit să lase în urmă moștenirea instituționalizării sale ca disciplină? Aici răspunsul e mai ambiguu: ceva din școala culture and personality pare încă să mai supraviețuiască în cercetările antropologice mainstream; la fel și un individualism metodologic (methodological individualism) evident. De asemenea, căutarea de meaning (înțeles, sens) e intactă. Istoria pe care ne-o prezintă această carte, deși nu foarte cunoscută, mai are încă reverberații ce merită cunoscute. Din acest punct de vedere, cartea poate fi o lectură utilă.
(Florin POENARU)
***
Ioan Alexandru Tofan, City Lights. Despre experienţă la Walter Benjamin, Humanitas, 2014
Nu trebuie decât un strop de sinceritate să o recunoaştem: Nu prea ne dăm în vânt după lucrări româneşti de exegeză filosofică. Decât, poate, dacă se întâmplă să ne aparţină. Altminteri, privim cu superioritate şi gelozie producţiile compatrioţilor, în care presupunem că nu avem de găsit mare lucru după ce ne-am adăpat de la sursele anglo-saxone, franţuzeşti ori germane.
Păcat. Mai întâi fiindcă atitudinea aceasta ţine de patologia provincialului. Al doilea, pentru că astfel de profeţii care se împlinesc de la sine ne reduc şansele unor fericite întâlniri întâmplătoare, singurele care fac să mai merite să citeşti cărţi.
Lucrarea lui Ioan Alexandru Tofan este o astfel de întâlnire fericită. Observi, mai întâi, din construcţia lucrării şi încadrarea argumentelor, că ai de-a face cu cineva care a scormonit nu doar în opera lui Benjamin, ci şi prin literatura secundară, ajunsă de-acum la dimensiuni ce ar putea să-l descumpănească până şi pe cel mai harnic cercetător. Avem de-a face, aşadar, cu o lucrare informată, pe care ar fi putut-o semna la fel de bine un doctor în filozofie din altă parte. Apoi, găseşti că autorul formulează principii de orientare în opera lui Walter Benjamin care, fără a fi inovatoare, sunt pătrunzătoare şi rodnice. Citind mai departe, înţelegi pasiunea cu care aceste observaţii de bază sunt urmărite, dezvoltate şi explicitate. De cele mai multe ori, pasajele-cheie găsite (la Benjamin sau în exegeză) sunt exact cele trebuincioase înţelegerii, iar paralele făcute slujesc bine clarificării unor probleme dificile.
Pentru studentul sau cercetătorul care decide să afle cum gândea Benjamin cel din Fragmentul teologic-politic sau din Tezele despre istorie, cartea lui Alexandru Tofan e o intrare bună şi de încredere: în pofida opiniei generale că ai noştri-s urechişti, orientările generale şi interpretările de detaliu sunt corecte şi coerente, fiind iertaţi, slavă domnului, de trilurile de privighetoare beată cu care ne asurzesc adesea eseiştii exact în momentul în care ne-am aştepta la o explicaţie. (Autorul are grijă să separe paginile de observaţie şi notaţie eseistică de grosul lucrării de exegeză, depozitându-le într-o secţiune dedicată, la sfârşit.) Pentru cei fără tichii academice, mă tem că această carte e puţin cam pretenţioasă, mai ales datorită corsetului idiomatic şi referenţial. Dar poate că nu peste mult vom avea şi biografii sau lucrări de prezentare gândite pentru un public mai larg, şi, după această experienţă, vom face bine să acceptăm întâlnirea fără a-i anticipa deznodământul.
(Lorin GHIMAN)
*
China Miéville, Regele Şobolan, traducere de Mircea Pricăjan, Editura Paladin, 2013
„Domne”, mă adresai librarului, „ce se întâmplă?! De când scot ăştia SF în ediţii de lux, cu coperţi cartonate? Să nu-mi spui că a devenit un semn de mare distincţie socială să citeşti dintr-astea. Pă vremea mea…” Omul mă privi cu o expresie din care lipsea orice respect pentru „vremea mea”. – În care copiii şi adolescenţii schimbau între ei foiletoane soioase, tiparite în condiţii mizere, conţinând operele clasice ale genului şi o mulţime de titluri de o calitate literară îndoielnică. Şi în care încă îşi mai amintea câte cineva de teatrul SF radiofonic de încă şi mai înainte. O perioadă de aur, în care SF-ul era o distracţie pentru mase.
Dar toate se schimbă. La sfârşitul lui 2013, deci cu abia un an şi ceva în urmă, Editura Paladin a lansat la Târgul de carte cu surle, trâmbiţe şi roll-up-uri gigantice, seria de autor Miéville. O aventură editorială pe care moşuleţi melancolici ca mine încă mai ştiu să o respecte pentru ce este, nu pentru cum e marketată. Îţi trebuie ceva curaj să publici în româneşte un autor de felul acestui China Miéville, care-i alcătuit din 5 cercei în urechea stângă, convingeri politice pe aceeaşi parte, doctorat în relaţia dintre marxism şi dreptul internaţional (London School of Economics), şi vreo 10 cărţi de literatură SF, toate acestea până la 42 de ani. Dar oare de ce să îl prezinţi ca pe un bestseller? Prea mult fard şterge aceste trăsături. Observaţi, de pildă, cum dispare din ediţiile româneşti prenumele, un pic cam prea tare pentru urechea sensibilă a rafinatului public local.
Primul lui roman, Regele Şobolan, nu-i lipsit de calităţi. Foarte reuşită reluarea vechii poveşti a Flautului Fermecat (despre care unii spun că ar fi legenda aşezării saşilor în Transilvania). Dar atât simbolistica, cât şi acţiunea sunt uşoare. Aş spune, numai bune pentru mase. Dar mai puţin bune pentru satisfacerea nevoilor complicate ale pasionaţilor de literatura înaltă. Simbolistica, à la mode, face din drum and bass o cheie de descifrare a societăţii occidentale. Iar mersul naraţiunii te împinge să anticipezi de la jumătatea cărţii deznodământul, fatal de dialectic. Nu-ţi mai rămâne decât să zăboveşti asupra zădărniciei speranţei oamenilor şi a şobolanilor, şi asupra perversiunii industriei, care impune ca arta pentru mase să fie camuflată, ca bestseller, în obiect de lux, destinat consumului unui grup ce se nutreşte cu minciuna că ar fi mai bun decât altele.
Traducerea lui Mircea Pricăjan mi s-a părut acceptabilă, pe măsura textului şi a distanţei dintre idiomuri, atentă la redarea frazării rugoase a originalului.
(Lorin GHIMAN)
[Vatra, nr. 1-2/2015]
Minirecenzii (5)
Srećko Horvat, Slavoj Žižek, Ce vrea Europa? Uniunea şi necazurile cu ea
Cu un cuvânt-înainte de Alexis Tsipras
Traducere din limba engleză de Alex Moldovan şi Adrian T. Sîrbu
Idea Design & Print Editură, Cluj, 2014
Iată un estern cevapcici-tzatziki, remake intelectual şi politic al celebrului spaghetti western Il buono, il brutto, il cattivo! – E gândul ce te poate vizita la lectura discuţiei finale dintre Slavoj Žižek, Alexis Tsipras şi Srećko Horvat. Analogia e perfectă. Filmul lui Sergio Leone se termina cu un celebru „duel în trei”, Clint Eastwood, Eli Wallach şi Lee Van Cleef disputându-şi într-un cimitir comoara îngropată sub crucea unui necunoscut. La fel, filosofii ex-iugoslavi Slavoj Žižek şi Srećko Horvat, un sloven şi un croat, şi politicianul grec Alexis Tsipras par a se întâlni între ruinele UE pentru a descoperi mesajul noii stângi, rătăcit în protestele fără cap de tip Occupy, rămase la stadiul de indignare lipsită de program. Îl vom distribui în rolul celui bun pe Tsipras pentru că el dă formă politică şi reprezentativitate electorală mişcării europene a Indignaţilor. În intenţia nerostită dar vizibilă a cărţii, el ar încarna, cel puţin pînă apare altcineva, un „şi mai bunul”, figura aşteptată de Žižek, un/o Margaret Thatcher a stângii care, prin carisma sa, să reînsufleţească trupul Europei sociale prin reactualizarea ideii de egalitate radicală. El este prezentat şi se prezintă ca „omul serios”, gata să se apuce de guvernare şi să dea un chip uman politicilor europene post-austeritate. Urâtul din eastern-ului nostru este Slavoj Žižek. Şi nu doar pentru că la fel ca şi personajul Tuco Ramirez are în filmografia sa o scenă în cada de baie înspumată. Însă el ne joacă împreună cu Tsipras un renghi, la fel cum Blondie (Clint Eastwood) şi banditul mexican (Eli Wallach) joacă peste tot scena justiţiarului care-l predă pe răufăcător, pentru a-l salva din frânghia spânzurătorii după încasarea răscumpărării. Critica lor se rezumă la „capitalismul neoliberal” care a pus Grecia pe butuci şi nu găsim nicăieri vreun denunţ al imperialismului UE. Or, câtă vreme cei doi se mărginesc să promită o imposibilă reformare dinspre Sud a Europei în numele unui straniu realism, opus „utopiştilor” – pe cine se bazează în constituirea acestui Front Meridional: pe Italia lui Renzi? pe Spania lui Rajoi? pe Franţa lui Hollande? – e limpede că discursurile lor nu fac decât să prelungească agonia structurilor de protecţie socială a statelor Europei, întreţinând iluzia unei alternative atlantiste şi a unui capitalism bun. Evident filmul stă pe spatele personajului negativ: Sentenza (Angel Eye, în versiunea engleză) e un ucigaş plătit, însă unul care ţine la conştiinţa lui profesională. Pentru el, angajamentele sunt sfinte, chiar şi când victima plăteşte dublu pentru eliminarea comanditarului crimei. Asta înseamnă două contracte ferme! Îşi face treaba pe faţă, în opoziţie cu mascarada celorlalţi doi. Acelaşi spirit de consecinţă îl dovedeşte şi Srećko Horvat care vede cât de bine se potrivesc generalii naţionalişti croaţi în UE, toate discursurile lor sforăitoare despre eroismul slavilor catolici, reducându-se la strategii de îmbogăţire şi delapidare a avuţiilor naţionale în beneficiul propriu şi a unor „parteneri” occidentali. Periferia greacă sau croată este pentru el oglinda veridică a Europei, cu ascensiunea mişcărilor locale de extremă dreaptă, încurajată de politicile de austeritate, şi nu discursurile sforăitoare despre armonie ţinute la Bruxelles. Pistolul ironiei lui Horvat nu ratează ţinta când ciuruieşte ipocrizia umanismului occidental ce vede criza iugoslavă prin ochiadele pătimaş ademenitoare ale Angelinei Jolie sau privirea bulbucat visătoare a lui Bernard-Henri Lévi ca pe o luptă de triburi barbare şi naţionalisme iraţionale, fără niciun substrat social. Dar orice remake are slăbiciunile sale faţă de original, iar Srećko Horvat renunţă prea des la poziţia lui de pistolero mândru de independenţa sa pentru a-i servi drept scutier maestrului Žižek.
*
Éric Hazan, LQR : la propagande du quotidien, Raison d’Agir Éditions, Paris, 2006
Primul studiu al unei limbi care luptă să rămână necunoscută. Autorul franco-palestinian îşi pune la bătaie competenţele de scriitor şi editor pentru a examina modificările limbii puterii din anii 60 până în zilele noastre. În ciuda referinţei franceze, LQR însemnând Lingua Quintae Respublicae, limba celei de a cincea republici, cea întemeiată pe Constituţia gaullistă din 1958, eseul surprinde impunerea unei limbi universale a neoliberalismului global. Ea poate fi franceză, rusă, engleză sau română, esenţa ei fiind de a-şi șterge particularităţile locale în numele unui jargon savant al specialiştilor. Specialişti în ce? Fără specializare particulară, noile elite politico-mediatice preiau o terminologie creată de comunicatele economiştilor şi tehnicile publicitare. E un limbaj născut spontan din guvernamentabilitatea liberală care, celebrând libertatea mărfii, vrea mereu să-şi facă uitat caracterul oprimant. Titlul volumului face trimitere la LTI. Carnetul unui filolog, observaţiile strânse între 1933 şi 1945 de către Victor Klemperer asupra transformărilor limbii germane sub presiunea totalitară a celui de-al Treilea Reich, de unde acronimul din titlu, Lingua Tertii Imperii. În afara ambiţiilor de critică socială incisivă, analizele nu se îndepărtează nici măcar cu un pas de la cărările deja bătute ale deplângerii abrutizării mediatice în lumea postdemocratică europeană sau a aplatizării expresivităţii limbii administrative şi politice când dă seama de conflicte sociale sau internaţionale. LQR… rămâne o colecţie de anecdotică jurnalistică acolo unde cititorul ar aştepta o antropologie a limbajului în maniera lui Karl Kraus sau o critică flaubertiană a locurilor comune.
Claudiu GAIU
***
Ernesto Laclau, The Rhetorical Foundations of Society,
Verso, London & New York, 2014
Ultimul volum al lui Ernesto Laclau, apărut la câteva săptămâni după moartea autorului, cuprinde o serie de articole răsfirate prin ultimii 20 ani, dar a căror distanță temporală nu le știrbește deloc coerența – dimpotrivă, o ridică la nivel de monomanie. S-ar zice că post-marxismul a murit mult mai devreme decât purtătorul său de drapel, sau că cel puțin dizolvarea teoriei sociale într-un fel de retorică transcendentală s-a încheiat cu mult înainte ca Laclau să pună pixul jos. Această împotmolire a gândului în formalism lingvistic e cu atât mai deprimantă cu cât contrastează puternic cu promițătorul volum de debut din 1977 – Politics and Ideology in Marxist Theory. Acolo, Laclau lua poziție (și una întotdeauna corectă) în cele mai importante dezbateri ale vremii (Gunder Frank – Brenner, Milliband – Poulantzas), iar noțiunile incipiente de post-marxism erau introduse, testate și puse la lucru în vecinătatea imediată a obiectului social. În volumul de caput, în schimb, odată stabilită natura quasi-transcendentală a operațiilor retoricii, aceste concepte (articulare, echivalență, metaforă, metonimie etc.) devin cu totul independente de vreo realitate istorică, veritabilă ontologie generală a socialului din care socialul a fost de fapt evacuat. Din această perspectivă, critica recurentă, obsesivă a lui Laclau la adresa lui Marx își dezvăluie adevărata sa miză: din Marx, Laclau nu și-l amintește decât pe Hegel, și încă un Hegel foarte grosier: proletariatul qua clasă universală, istoria ca teleologie, plus, desigur, infama „Introducere” la Critica economiei politice (povestea cu baza bate suprastructura). Marxismul de care se tot desparte Laclau nu are nici o tangență cu materialismul istoric. E doar un idealism rudimentar, rigid, și care trebuie înlocuit cu un idealism mai suplu, mai modern, mai ferit de prezumții de certitudine și mai atent la amenințarea coagulării sensului. Doar astfel, democrația liberală – și natura apodictică a formalismului său pluralist – poate fi reîntemeiată „critic” acolo unde ne-am fi așteptat la alternativa ei.
Alex CISTELECAN
[Vatra, nr. 11-12/2014]
revistavatra.org 