Comentarii de carte

 

Georgeta MOARCĂS 

Ştefan Borbély şi calea dionisiacă

În cele peste cincisprezece cărţi publicate din 1995 până astăzi, Ştefan Borbély este acelaşi comparatist egal cu sine însuşi, care a ales, cu maturitatea unui debut de excepţie, perspectiva critică, metoda, traseul hermeneutic ce va fi doar adâncit, extins, ramificat în volume cu tematică diversă. Eseistul şi-a stabilit din start uneltele sau armele cu care va aborda literatura. Prezente în primul volum deja într-o proporţie semnificativă, cele două concepte nietzscheene, apolinicul şi dionisiacul devin căi de lectură în întâlnirea cu operele unor mari scriitori, printre cei aleşi numărându-se Thomas Mann, Hermann Hesse, Liviu Rebreanu, E. Lovinescu. Dar ele nu sunt doar instrumentele preferate în exegeza literară, ci acţionează insidios pentru modelarea viziunii existenţiale a scriitorului. Influenţa gândirii nietzscheene e difuză şi seducătoare, semnalând nu doar o alegere raţională, ci devoalând şi resorturi de adâncime. Dincolo de afinitatea pe care Ştefan Borbély ar putea-o avea cu spaţiul cultural german, crepuscul, decadentism şi vitalism, dincolo de dimensiunea catalitică a unor interpretări ale literaturii române dintr-o perspectivă comparativistică firească, am considerat provocatoare încercarea de a reconstitui ipotetic motivaţia alegerii acestor arme şi unelte.

Ni s-a părut că influenţa majoră a gândirii nietzscheene nu a fost doar rezultatul unei întâlniri fericite, ci a punctat, rămâne de discutat proporţia alegerii conştiente sau inconştiente, răspunsul pe care un tânăr scriitor în formare l-a dat epocii întunecate de la sfârşitul anilor ’80. O precizare făcută de Ştefan Borbély într-un text antologat în Competiţia continuă. Generaţia ’80 în texte teoretice, intitulat „Aventura normalităţii” şi publicat iniţial în revista „Ramuri”, nr. 12, dec. 1988 poate constitui punctul de plecare. Conturând profilul propriei generaţii în contextul mai larg al succesiunii generaţiilor literaturii române postbelice, eseistul îi atribuie trăsături acum cunoscute, intrate în dicţionar, livrescul şi biografismul, pe care le discută sub un unghi de incidenţă particular, într-o ecuaţie personală. Generaţia ’80 trăieşte un inedit al normalităţii, fiind prima pentru care aproprierea livrescului a devenit un orizont firesc al vieţii. „Modelul acestei generaţii este lipsit de negativitate: este modelul pur al culturii, asumat firesc, ca o premisă de viaţă, încă de pe vremea studiilor.” Sigur, această asimilare a culturii, normalizare se fundamentează pe existenţa celeilalte generaţii puternice, cea a şaizeciştilor, care şi-a interiorizat trauma rupturii de realismul socialist. Există un element de continuitate cu generaţiile precedente, ’60 şi ’70, pe care nu mulţi optzecişti l-ar fi menţionat, şi anume livrescul. Excesul de livresc poate compromite, consideră Ştefan Borbély, specificul generaţiei, însă este motivat, în viziunea lui, de o situare existenţială, reechilibrând anormalitatea vieţii în comunism. Departe de a fi doar alăturaţi, cei doi termeni sunt văzuţi într-o relaţie compensatoare, simbiotică, al cărei fin acord este căutat de eseist: „Pe fondul unui deficit existenţial structural, livrescul este chemat pentru a defini un mod de a fi. Este un mod de a trăi prin intermediere, prin intermediul culturii, cu alte cuvinte, principală calitate dar şi fundamentală carenţă a acestei generaţii.” Rămâne de observat însă faptul că tocmai acest deficit existenţial a putut constitui pentru Alexandru Muşina, Gheorghe Crăciun sau Mircea Nedelciu materialul brut al literaturii lor. Important mi se pare totuşi că Borbély este interesat de punerea acestor termeni contrastanţi şi complementari într-o relaţie dinamică, o relaţie în care deocamdată prevalează livrescul. Revanşa biograficului sub forma experimentării vieţii în multiplele ei manifestări nu pare să poată fi posibilă într-o societate rigidă, totalitară. „Deficitul existenţial” trebuie să fie suplinit de o cantitate maximală de livresc. Însă livrescul este, în cazul lui Ştefan Borbély, în mod dialectic, poarta de intrare a elementului vital. Dionisiacul venit pe filieră nietzscheană va satisface, la nivelul imaginarului personal, nevoia de revoltă, de afirmare a libertăţii persoanei, de comuniune cu fondul originar.

Persistenţa în eseistica lui Ştefan Borbély a acestor instrumente analitice relevă, credem, o alegere cu motivaţii profunde. Iar apariţia lor încă din cartea de debut, Grădina magistrului Thomas, terminată în 1984 dar, după un periplu specific cărţilor generaţiei ’80 în ultimii ani ai comunismului, publicată abia în 1995, ne oferă acces la o modalitate particulară de rezolvare a acestui dezechilibru cultural şi, poate, personal. Alegerea lui Nietzsche drept deschizător de drum şi maestru hermeneut răspunde unei situări proprii în câmpul criticii, prin fascinaţia pe care principiul dionisiac o are asupra lui Ştefan Borbély. O ruptură de inducţie livrescă de ordinea apăsătoare a existenţei, ale cărei modele existenţiale sunt explorate cu predilecţie tot în spaţiul cultural originar. Referindu-ne doar la două volume din eseistica autorului, Grădina magistrului Thomas şi Pornind de la Nietzsche, ne întrebăm dacă ar fi fost spectaculoasă şi relevantă pentru eseist recuperarea acestui fond vital, insubordonat, dionisiac din proza optzecistă, care abundă în personaje periferice rezistente la masificarea şi morala comunistă.

Revenind la perspectiva interpretativă propusă de Ştefan Borbély, două par să fie motivaţiile asumării ei. Prima, interesul pentru personalitatea filosofului, faţă de situarea sa în câmpul culturii germane şi acţiunea de a pune în criză tradiţia raţionalităţii europene şi modelul societal al burgheziei occidentale. Cea de a doua are în vedere deschiderea spre mit şi spre situaţiile arhetipale codificate pe care le oferă apolinicul şi dionisiacul. Fără a insista foarte mult asupra acestor din urmă aspecte dar vrând în acelaşi timp să subliniem coerenţa demersului lui Ştefan Borbély care traversează filosofia, literatura şi mitologia, descoperim în cercetările de mitologie comparată nu numai analiza propagării figurii lui Dionysos, ci şi o structură dialectică a arhetipului eroului. Construită pe acelaşi echilibru subtil între stihial şi raţional, cu privilegierea primei componente, structura investigată de Ştefan Borbély se defineşte dual, ca expresie primară brută şi stihială a eroicului, convertită în timp într-una a raţionalităţii. Forţa arhaică, de temut a eroului este legată şi de moarte, căci „eroul resurecţionar trebuie să moară pentru a-şi exercita prerogativele daimonice”, în timp ce eroul model „înfruntă moartea prin intermediul unor probe dar nu o exercită”.

Nietzsche sesizează, constată Robert Pippin, lipsa de sensibilitate a lumii burgheze, care se complace într-o mecanică a existenţei fără sens, a morţii dorinţei, vrând doar pacea confortului şi plăcerea, în cuvintele lui „lucruri esenţial neimportante care trebuie riscate dacă vom dori înfăptuirea a ceva important.” În Ştiinţa veselă, Nietzsche se referă explicit la tinerii europeni ai sfârşitului de secol XIX, taraţi de plictiseală şi de incapacitatea de a se suporta pe ei înşişi, care ar întâmpina suferinţa dacă ar putea fi un motiv pentru acţiune, pentru fapte. Acestor pulsiuni la nivel societal, între dezabuzare şi nevoia irepresibilă de schimbare, care se vor agrava în societatea germană pe măsură ce ne apropiem de anul 1914, le corespunde pe planul literaturii epocii tipologia unor personaje care pun în criză ordinea, raţionalitatea şi asceza muncii prin eliberarea de constrângeri, prin joc, histrionism, muzică, anarhie, decadentism, prin cultivarea pasiunii pentru arte.

Ştefan Borbély urmăreşte, atât în prima sa carte, cât şi în Pornind de la Nietzsche… felul în care se desfăşoară progresiv această transformare radicală, respectiv manifestare a dionisiacului la personajele lui Thomas Mann şi Hermann Hesse. Tonio Kröger şi Josef Knecht, în primul volum, Hans Castorp, Gustav von Aschenbach, Thomas Buddenbrook în cel de-al doilea volum, printre alţii, abandonând cu toţii rigoarea şi viaţa contemplativă, descoperă la capătul traseului lor de răzvrătiţi, moartea.

Experienţele lor existenţiale, marcate de această schimbare radicală a cursului vieţii, sunt reconstituite de Ştefan Borbély cu empatie şi minuţiozitate. În fapt, eseistul este interesat să sublinieze în comentariul său momentul precis al cotiturii în care, sub influenţe diverse, „componenţa tipologică, freatică a cuiva” se schimbă, straturile dionisiace şi cele socratice care alcătuiesc persoana intră în tulburare şi curenţii de adâncime izbucnesc la suprafaţă, destrămând o construcţie crezută sigură. „Omul socratic”, „împovărat” de raţionalitate se destramă lăsând locul „vagabondului”, omului dionisiac, care eliberează prin râs forţa vitală. Subtilul echilibru dintre formă şi fond este pus sub semnul întrebării şi o parte din fascinaţia pentru Nietzsche derivă, probabil, din investirea artistului cu această înaltă misiune a salvării. Personajele privilegiate ale eseistului sunt, fără îndoială, creatorii. Doar Tonio Kröger, Gustav von Aschenbach sau Klingsor pot pune întrebarea cu privire la artisticitatea operelor lor şi pot lua conştient decizia metamorfozei. Criza se declanşează aproape întotdeauna dintr-un exces de austeritate, o stoică disciplină a muncii care duce la sterilitatea spiritului şi cheamă, dialectic, energia din adâncuri. După ce punctul sensibil a fost depăşit prin boală, muzică, joc, vrăjitorie, artisticitate, adevărul persoanei pare că stă în această forţă nouă, demonică, ce îl locuieşte. Este sensul subliniat de interogaţia lui Ştefan Borbély faţă de arta lui Aschenbach care nu mai reflectă în întregime disponibilităţile creatorului: „coincide arta pe care el o practicase până acum, şi care l-a dus în vârful stimei publice şi al admiraţiei celor avizaţi, cu întreaga potenţă artistică a firii sale? Nu cumva a rămas, în toţi aceşti ani de glorie şi măreţie personală, ceva neconsumat, care se răzbună acum insidios asupra lui, cerându-şi dreptul la existenţă?” În căutarea revelării acestor subterane ale fiinţei, artistul nietzschean se descoperă pe sine ca operă de artă. Creativitatea, genialitatea lui vin dinspre seducţia operată de moarte ca experienţă a limitei dar şi a deschiderii individului spre cosmic. Poate niciunde nu este sintetizată mai plastic definiţia actului artistic ca în finalul interpretării nuvelei lui Hermann Hesse, Ultima vară a lui Klingsor. Descoperim aici, exprimat direct, un patos interpretativ altfel atent controlat, care susţine afectiv întreg demersul hermeneutic, acum condensat într-o formulare memorabilă: „Atunci când un artist creează, el umblă la «supapa» dionisiacă a lumii: cei mai puţin înzestraţi o deschid mai puţin, perpetuând jocul decadent al «formelor», pe când cei eliberaţi de convenţii ajută la transfigurarea senzorială a lumii, la convertirea sa în energie universală. În consecinţă, nici o creaţie nu e doar «personală», ci cosmică: e «opera» eului cosmic, nu a celui individual, biografic, limitat.” Deşi nu tematizează direct în scrisul său identificarea cu personajul literar, ea se dovedeşte a fi un stadiu vital în interpretările propuse de Ştefan Borbély. Toate armele scriitorului ar trebui să ne convingă de fascinaţia pe care el însuşi o experimentează în calitate de cititor al literaturii despre care scrie. Eseistul mizează nu doar pe atacul rapid, oblic, strălucitor, pe unghiuri interpretative noi şi versatile, într-un exerciţiu al flexibilităţii inteligenţei, ci şi pe cultivarea unei lecturi senzuale, lente, care să exercite o forţă de atracţie ireversibilă asupra noastră.

 

***

Dan ŢĂRANU 

În căutarea metodei vrăjite. Despre reveriile spiritului critic

Apărute în 1999, eseurile din Visul lupului de stepă ne atrag atenţia asupra faptului că meditaţiile autohtone din ultimele două decenii pe teme de comparatism sunt din ce în ce mai rare (Radu Vancu şi Alexandra Ciocârlie îmi vin în minte la o scanare rapidă). Poate că explicaţia pentru această indigenţă este o schimbare a trendurilor şi a viziunii despre ce asigură vizibilitate şi prestigiu în lumea criticii literare sau poate am intrat, de fapt, şi într-o redefinire tacită şi nu ştiu exact cât de asumată a ce înseamnă metodele şi obiectivele studiului literaturii comparate. E drept că o astfel de întreprindere, multifocală şi polivalentă, are nevoie de linişte şi stabilitate academică care să permită nu doar survolul textelor clasice şi/sau eventualele lor contestări, dar să le şi realizezi topografia detaliată, să identifici zonele de zăcământ potenţial ale imaginarului şi să construieşti pattern-uri şi semnificaţii culturale din eterogenitatea textelor. Este ceea ce realizează Ştefan Borbély în acest volum (sau şi în acest volum), iar relectura acestor 15 eseuri a fost la fel de incitantă şi imersivă ca prima mea întâlnire cu autorul, pe când eram student la Litere. Atât volumele lui, cât şi studiile de arhetipologie ale lui Corin Braga, demonstrau nu doar o erudiţie impresionantă, fiind, altfel spus, inhibant-seducătoare (sau seducătoare tocmai pentru că inhibau), dar şi o metodă care promitea a face lumină în texte dense şi stufoase. Iar senzaţia că asişti la o demonstraţie intelectuală care presupune atât cunoaşterea perfectă a canonului literar şi a prelungirilor/rădăcinilor sale filosofice şi culturale, cât şi jonglarea cu modele de interpretare, se menţine. Abordând teme atât de diferite, precum o face autorul aici, de la Cartea Oltului la Zbor deasupra unui cuib de cuci, trecând peste zone de elevaţie spirituală sau/şi geografică, precum Jurnalul de la Păltiniş şi Muntele vrăjit spre mundanele cărţi de poveşti ale lui Ştefan Augustin Doinaş, aria de interes a autorului este într-o expansiune aproape bulversantă. A-l urma în minuţioasele sale analize, dar şi în detectarea substratului mitic sau scenariilor generative de sub miriada de detalii a suprafeţelor înseamnă în primul rând să stăpâneşti fiecare bucăţică a textelor-sursă (faptul că o parte dintre ele sunt, aşa cum ne anunţă din prefaţă autorul, texte discutate an de an de autor la curs/seminar este un avantaj al specialistului în faţa unui cititor interesat, în general, de literatură şi mitologie). Şi apoi, să fii familiarizat cu o întreagă tradiţie hermeneutică, de la istoria religiilor la psiho-critică. De aceea, pe cât de plăcută şi instructivă este lectura, pe atât de dificil este să intri într-un dialog de pe poziţii egale cu autorul, impulsul fiind mai degrabă acela de a relua lecturile marilor clasici sau de a citi în sfârşit acel romancier pe care l-ai evitat sau de care ţi-a fost lene să te apuci – pentru că, iată, pare că era, de fapt, o lectură esenţială şi revelatorie.

Nu vreau să se înţeleagă de aici că erudiţia, un termen outdated, lui Ştefan Borbély implică o etalare spectaculoasă de cunoştinţe sau briante jerbe auto-glorificatoare. Autorul nu dă în nici un moment senzaţia că doreşte să intre într-un joc de putere cu receptorul, subordonându-l într-o poziţie de învăţăcel care urmăreşte, cu ochii mari şi fără de înţeles, demonstraţiile pline de înţelesuri, ci încearcă să îl invite şi ghideze pe acesta într-o aventură hermeneutică. Abundenţa de referinţe livreşti şi orizontul cultural autentic al autorului creează impresia unei lecturi orientate către îmbogăţirea cititorului, nu către copleşirea lui. Cu atât mai mult cu cât autorul evită programatic încremenirea în metodă şi clamarea descoperirii unicei chei de lectură, flexibilitate care, în ciuda unor teme asupra cărora se revine, într-adevăr obsesional, este ea însăşi tematizată pe parcursul demersului eseistic. Organizat, la fel ca volumul anterior, Grădina magistrului Thomas, în „Teme româneşti” şi „Teme străine” (în raport de 7 la 8), volumul abordează, aparent eterogen, cărţi şi subiecte diverse, motiv pentru care e imposibil să discut punctual eseurile din acest volum. Mă voi concentra însă asupra elucidării metodei sau grilei de lectură pe care o utilizează autorul. Mi se pare că această grilă poate fi evaluată şi independent, ca abordare coerentă şi provocatoare a unor teme şi topoi literari, dar că are, simultan, şi o funcţie autoreferenţială, dezvăluind implicit viziunea lui Ştefan Borbély despre actul critic şi despre ce înseamnă lectura ideală, atât a volumelor analizate, cât şi a eseurilor care le analizează.

 Majoritatea acestor studii sunt guvernate de o infra-lectură care promite să dezvăluie sensuri(le) ascunse ale textelor, interesate de „recuperarea şi actualizarea tuturor latenţelor”. Accentuarea travaliului hermeneutic al autorului care doreşte să surprindă toate ipostazele „non-manifestului” promite aproape în fiecare studiu revelaţii şi elucidări a ceea ce era/părea abstrus. Metoda solicită, desigur, creditarea totală a criticului, angajat într-o operaţie atât de laborioasă, dar această strategie de comunicare naşte şi o dilemă inerentă cu privire la promisiunea cuiva, autoritate sau nu, de a deschide texte, mai ales familiare, către alte niveluri de lectură. Fie îi cedăm criticului prerogativele unui orizont cultural superior şi ale unei conştiinţe capabile să penetreze, asemenea razelor X, dimensiunea de suprafaţă a operei astfel încât modelul de profunzime, mitic, arhetipal sau oricum altfel, devine, la finalul actului hermeneutic, clar pentru toată lumea. Fie este vorba de o metodă specifică pe care criticul, după ce şi-o apropriază şi rafinează, o utilizează ca pe un operator de adâncime, construind subiectul pe măsură ce îl descrie. Este vorba, în acest caz, de asumarea unei grile de lectură (freudiană, marxistă, mitopoetică ş.a.) care reconstruieşte textul dintr-o perspectivă fix(at)ă şi, deci, parţială, deoarece este interesată de un anumit strat pe care îl consideră ca fiind mai semnificativ decât altele. E, deci, acest pattern ascuns în text sau este el rodul unei conştiinţei critice care descoperă doar ceea şi-a propus să descopere? Întrebarea nu are, fireşte, un răspuns definitiv, constituindu-se în dilema clasică a tuturor metodelor care promit să explice până la capăt şi definitiv acte culturale individuale. Ştefan Borbély metabolizează însă această dilemă în interiorul demersului său critic şi pare a oferi o soluţie provizorie, fie ea şi sub forma unei aspiraţii. De aceea, pe aproape întreg parcursul volumului se creează premisele unei metalecturi, care vorbeşte despre sensul şi natura actului critic chiar în momentul în care acesta se exercită asupra textelor altora.

Cele mai interesante eseuri care tratează „teme româneşti” sunt dedicate unor scenarii gnostice şi/sau alchimice. Deşi vorbeşte despre Blaga şi distincţiile sale gnoseologice, cel puţin o parte din argumentele oferite de Borbély par a se constitui într-o voalată declaraţie de principiu a criticului, mai exact a ataşamentului pentru o viziune capabilă să actualizeze toţi vectorii culturali, „să se instaleze în metaforic, uzând de toate glisajele pe care acesta le îngăduie”, prin „redimensionarea augmentată a unor latenţe”. Scenariul gnostic, la care se revine des (şi poate prea detaliat) în aceste pagini, identificat inclusiv în Cartea Oltului, se transpune, de fapt, într-un mereu reluat şi inutil scenariu redemptiv/soteriologic, inutilitate care, paradoxal, îl face cu atât mai semnificativ şi mai uman. Fiinţa „târâtoare”, abandonată de creatorul „rău” primeşte anamnetic sâmburele de lumină ca o compensaţie provizorie şi chinuitoare. Cultivarea lui şi presupusa revenire ascensională devine o preocupare febrilă, acaparatoare şi, de aceea, deşi se transferă într-un act recuperatoriu mereu ratat, el este, tocmai de aceea, mereu reluat. Scenariile soteriologice, dezvoltate în ramificaţii pletorice de simboluri şi configuraţii ezoterice revin şi în imaginea procesului alchimic descris, şi el, ca un efort asimptotic de a regăsi „armoniile pure, eliberate de ingerinţele fragmentarului şi de tot ce înseamnă accident, eveniment aleatoriu”. Aplicaţia pe Cartea Oltului, exemplară, altfel, ca act de lectură metaforic-mitopoetică vorbeşte totodată şi despre mirajul criticii de a extrage din complicaţiile şi volutele concrete ale textului (şi ale lumii) adevărul trans-substanţiat, unic şi irepetabil. La fel ca procesul alchimic sau scenariile gnostice, prin ricoşeu, actul critic menit să descopere adevăratul şi unicul substrat matricial al textului eşuează în acest proiect maximal tocmai din cauza fascinaţiei regresive pentru material şi concret. Avem deci de a face cu o simultaneitate a unor tendinţe contrare şi contrariante: permanenta identificare a matricei originare, obsesia pentru cristalizarea sensurilor ultime şi pentru transfigurarea multiplului în unicitate; dar şi, în sens invers, atenţia devoratoare la multiplicitatea formelor, ca precondiţie necesară pentru a le distila şi ajunge la esenţe şi, nu în ultimul rând, vulnerabilitatea criticului în faţa propriilor „instincte şi nelinişti” care îl îndepărtează de adevărul pe care îl caută.

De altfel, criticul ilustrează prin două studii de caz, Vianu şi Noica, ce se întâmplă atunci când este vizat doar polul abstract, când dualitatea constitutivă oricărui act creator este abandonată şi se privilegiază dogmatic axa esenţialistă. Epurarea contingentului sau retragerea din mijlocul evenimentelor sunt acţiuni simplificatoare şi sterile, sugerează criticul, deoarece ignoră spectacolul formelor şi al suprafeţelor. Atracţia către o persona geometrică, carteziană, fals-solară, în detrimentul realităţii şi concreteţii lumii, este dezavuată implicit. Dacă, parafrazându-l pe Noica, „Evenimentul este excedentar (…) balastul pe care îl îndepărtezi pentru a vedea diamantul de sub crusta cenuşie” , la fel de adevărat este că existenţa diamantului are sens doar ca interior al acestei cruste. Această suspiciune a criticului faţă de formele închise, autosuficiente, imune la realitatea pe care o esenţializează, revine şi în partea a doua, dedicată cu precădere spaţiului cultural austriac/german (Mann, Hesse, Rilke, Freud) şi duo-ului Schopenhauer-Nietzsche ca model interpretativ. În „Temele străine”, echilibrul instabil al actului critic, situat paradoxal între doi poli cu forţă gravitaţională contrară, este mai clar tematizat, autorul fiind profund interesat de dinamica apolinic-dionisiac, pe care o descompune în cele mai mici detalii. Nu o să reiau aici din demonstraţia bazată mai ales pe Lumea ca voinţă şi reprezentare, respectiv pe Naşterea tragediei din spiritul muzicii, decât partea referitoare la elanul dionisiac. Acesta, descris clasic, sub forma impetusului devorator, care implică regresiunea către energia primordială, are ca efect des-facerea formelor iluzorii. Procesul acesta merge în sens invers celui alchimic sau gnostic-ascensional, descris mai sus, dar este declanşat de aceeaşi tensiune dintre multiplicitate şi unicitate. Fără a relua deci întreaga discuţie, ceea ce îl interesează pe Ştefan Borbély şi în aceste analize, este ambivalenţa, atracţia simultană către orizonturi existenţiale incompatibile: tensiunea dintre fondul, dionisiac, în acest caz, şi formele apolinice, proteice şi lipsite de substanţă, dar capabile să absoarbă conştiinţele care ar fi permanent „erodate” de demonul dionisiac. Încrederea oarbă în forme obnubilează „adevărul”, iar distrugerea lor permite reîntoarcerea la neformatul dotat cu energie „plăsmuitoare”. Iar, de aici, ciclul creaţie-distrugere reîncepe ad infinitum. De aceea, boala, nebunia, râsul, arta sunt văzute, în analizele efectuate pe Mann şi Hesse, ca forme de erodare a stabilităţii (factice) a lumii şi de creare a unor fisuri prin care se vede golul pe care se construiesc toate reprezentările realităţii. Această orientare bifurcată este, în linia lui Schopenhauer-Nietzsche, una constitutivă oricărui individ dispus să dea curs impulsului dionisiac cu funcţie de dezvrăjire, dar este mai ales proprietatea funciară a artistului. Acesta este un „factor psihopomp”, conectat în permanenţă la paradoxalul dublet viaţă-moarte, fiind, prin faptul că există în lume, o parte a formelor stabile, cristalizate, dar este, simultan, impregnat de energia primordială, capabilă să desfacă şi să distrugă aceste forme. Artistul înţelege că „ea doar împrumută forme, ipostaze concrete de manifestare (…) se particularizează efemer şi tranzitoriu în ele, dar din chiar clipa în care le articulează, ea purcede să le şi distrugă, menirea substanţei plăsmuitoare preformale fiind aceea de a reveni întotdeauna la neîncorsetarea jucăuşă pe care limita rigidă a formei nu o îngăduie”. Această viziune a literaturii germane subîntinde, din nou, şi actul critic, Ştefan Borbély fiind mereu dispus la un travaliu interpretativ remarcabil, pe care însă îl abandonează atunci când are senzaţia că el închide definitiv un subiect sau că interpretarea se fixează într-o formă rigidă. De aici şi interludiile ludice (ca în cazul „Eseului despre zaruri”) şi finalul abrupt al unora dintre eseuri sau fascinaţia, de data aceasta explicită, pentru „oameni care ţin simultan de două sau chiar trei timpuri, de două sau mai multe caractere, etern rupte lăuntric, ezitând când de o parte, când de cealaltă a golului care se deschide în ele însele pentru a nu se mai închide niciodată. Fiinţe-prag, fiinţe-punte şi mai ales fiinţe genune, îndrăgostite de prăpastia din ele” .

În aceeaşi cheie, dar pe un spaţiu mai extins, sunt interpretate şi Elegiile lui Rilke, argumentele fiind reluate cu o altă anvergură, dar fiind aproape identice cu cele explorate în analizele anterioare, fără a contribui esenţial la fondul problemei. Lungimea eseului, nu că Rilke nu ar invita la interpretări şi suprainterpretări, predispune la redundanţă şi, după două sau trei analize similare, efectuate pe Mann şi Hesse, ridică anumite întrebări pe care autorul nu le abordează niciodată frontal. Nu există riscul ca tocmai din această concentrare asupra stratului de adâncime să se piardă chiar individualitatea autorului care îl actualizează? Să avem, de fapt, de-a face cu o multiplicitate nu foarte interesantă, de fapt, de forme – literare – provizorii care se topesc în magma creativităţii originare, îngheţată în scenarii a căror diversitate nu este decât superficială? Putem conchide că tocmai din această insolubilă dispută între individual şi mitologic provine tensiunea productivă a eseurilor, dar această soluţie creează altă problemă, şi anume cât de departe merge aplicabilitatea acestor scheme de interpretare? Se pot ele extinde sau generaliza într-o paradigmă care să configureze în subteran modernitatea europeană? Este această tipologie ambiguă şi proteică o expresie a, dacă îmi este permisă expresia, condiţiei umane? A descoperit criticul o matrice generativă a oricărui efort artistic sau a oricărui proces de (auto)cunoaştere? Având în vedere că eseurile se închid cu meditaţii pe teme de psihoistorie, inspirate de Lloyd deMause, acesta pare a fi scenariul cel mai plauzibil. Având în vedere că aceste eseuri se prezintă ca autonome, dar concluziile lor sunt, de fapt, convergente, uneori identice (autori analizaţi individual şi exhaustiv actualizează sau ascund simboluri afine sau identice cu ale autorilor discutaţi anterior), ar fi fost dezirabil să existe o continuitate asumată şi la nivelul arhitecturii volumului sau o finalitate mai largă, sub forma unei teorii generale. Dincolo însă de acest fragmentarism, asumat de autor, putem, de exemplu, ieşi din spaţiul germanocentric şi găsi acelaşi dinamism al imaginarului la Proust sau la Huxley? Sunt modelele gnostice, respectiv, dionisiac-apolinice nişte paradigme care ne pot orienta lectura romanului/ poeziei europene moderniste? Există o comunicare directă între ele, o prelungire negativă a gnosticismului în filosofia lui Nietzsche, în direcţia interpretării lui Voegelin, sau o sublimare a lui? Şi aşa mai departe.

Pentru că l-am menţionat pe deMause, trebuie spus că interesul pentru psihoistorie rămâne, în acest studiu (şi nu numai, ar argumenta anumite voci critice), doar la nivelul unui joc intelectual cu fascinante imponderabile. Dacă acceptăm premisa, uşor de contestat de altfel, că acţiunile istorice au fond fantasmatic, determinat generaţionist de modelele de socializare a copilului şi traumele sale aferente, merită menţionate exemplele româneşti pe care le oferă Borbély. Astfel, fiecare eveniment istoric trebuie mutat „psihogenic” cu 25-30 de ani în urmă, astfel „liberalismul din vremea lui Al.I. Cuza îşi are motivaţia timpurie în deschiderile impuse modurilor parentale de către Regulamentul Organic”. Păcat că aceste speculaţii au în vedere fenomene istorice datate, precum paşoptismul sau războiul de independenţă de la 1877, şi nu unor fenomene istorice sau literare contemporane. Ar fi fost interesant de aflat, de exemplu, ce a determinat, fantasmatic-obsesional, apariţia generaţiei 80, în raport cu viziunea asupra natalităţii şi puericulturii din anii ’50-’55. Tot în acest ultim capitol, Borbély discută despre „constrângerea la repetiţie” ca formă de a evita situaţiile existenţiale critice. Având în vedere nucleul tematic obsesional despre care vorbeşte chiar autorul în prefaţă, această reiterare a unor scenarii familiare îi poate fi atribuită şi criticului, ca metodă terapeutică, de revizitare periodică, din unghiuri diferite, a aceloraşi scenarii formative ale conştiinţei critice. Aşa cum am afirmat, de câteva ori deja, procesele identificate de Borbély ca structuri subiacente, generative ale operelor pot fi aplicate, în general, şi demersului său critic, mai ales atunci când exprimă atracţia irepresibilă a autorului pentru dualitate şi ambivalenţă. Ceea ce nu are ca rezultat cultivarea cu orice preţ a paradoxului şi indecidabilului, ci o atenţie permanentă acordată conversiunilor subtile ale entităţilor finite în opusul lor. De altfel, tot în subtext, ferindu-se de afirmaţii-manifest, autorul îşi declară adeziunea pentru subtilitatea metodei, pentru deschiderea către toate potenţialităţile. De aceea admiră circumstanţializarea eticului în cazul lui Pleşu, vorbeşte cu pasiune despre eforturile transformatoare ale psihologiei adleriene, care presupun o permanentă inventare şi recreare a sinelui, fără guidelines şi repere abstracte, vede în terapie o metodă dinamică, suplă, flexibilă, nu o metodă generică atotexplicativă sau apreciază şi cultivă fragmentarul.

În concluzie, Visul lupului de stepă este visul criticului atras în egală măsură de disciplină şi intuiţii transformate în expresii clare şi revelatorii, dar şi de vagabondajul asociativ al ideilor, de deschiderea unor noi şi noi fronturi de luptă cu varietatea infinită a textelor. Criticul aspiră la un fel special de totalitate, care să reunească atât explicaţia care închide, cât şi potenţialitatea fiecărei explicaţii de a ridica noi probleme şi întrebări. De aici şi fascinaţia pentru „omul punte” şi pentru fantele prin care se comunică în ambele direcţii, între viaţă şi moarte, între rigiditatea geometrică şi haosul fertil pe care aceasta îl delimitează. Această conectare permanentă la focare imaginative contrare îmi aminteşte de amintirea-revelaţie a naivului, avidului de toate experienţele, Hans Castorp, personaj-cheie pentru Ştefan Borbély. Într-o scenă memorabilă, Castorp „îşi amintea de o singuratică plimbare cu barca, într-un amurg, când ziua se îngâna cu noaptea, pe un lac din Holstein (…) soarele apusese de curând, iar luna aproape plină se ivise la răsărit (…). Şi pe când Hans Castorp vâslea pe apa liniştită, o constelaţie de vis, tulburător de ciudată, domni cam vreo 10 minute. Spre apus, încă dăinuia lumina zilei, o zi de claritate sticloasă şi precisă, însă, dacă întorcea puţin capul spre răsărit, vedea o noapte cu lună plină, fermecătoare şi limpezită de orice ceaţă. Contrastul acesta straniu dăinuise cam vreun sfert de oră înainte ca noaptea şi luna să biruiască, iar ochii uluiţi şi fermecaţi alergau de la o lumină şi privelişte la alta, de la zi la noapte şi de la noapte la zi. La toate astea se gândea acum.” Ştefan Borbély este stăpânit de reveriile inclasificabilului în timp ce este consumat de pasiunea clasificării. Însă chiar aceste contraste stranii, întreţinute cu inteligenţă şi rafinament de autor, sunt motivul principal pentru care eseistica lui Borbély ne face să ne gândim acum şi aici la toate cele care au fost, şi care, bănuim, alături de critic, vor reveni.

***

 

Constantina Raveca BULEU

Arheologia dihotomiilor eroice

Cursurile, conferinţele, cărţile, studiile lui Ştefan Borbély, precum şi conversaţiile purtate cu el de-a lungul anilor mi-au revelat un profil intelectual complex, în care erudiţia şi morga academică coexistă cu un histrionism rafinat, cu pulsiuni ludice filtrate cultural şi exersate cu o exuberanţă subtil disruptivă şi programatic ex-centrică. La acest palier se configurează domeniul fascinaţiei lui Ştefan Borbély pentru numerologie şi cel al voluptăţii autoreflexive, al descoperirii ironiilor intertextuale şi al jocurilor decomplexate cu autorii.

Obsesiile culturale de acest gen – asumate ca atare –, cât şi lectura în cheie decomplexat-combinatorie a unor cărţi, simboluri, mituri, scenarii ficţionale, coincidenţe culturale şi provocări cutumiare apar, însă, mereu subsumate unei coerenţe hermeneutice şi livreşti ferm disciplinate în economia intelectuală a profesorului clujean, dar în care soliditatea argumentelor ştiinţifice face corp comun cu artisticitatea intrinsecă a spectacolului discursiv. Izvorul hermeneutic al dezvoltărilor combinatorii de mai târziu îl reprezintă rigoarea erudită a lucrării de doctorat din 1999, elaborată bibliografic în SUA, susţinută apoi la Cluj în faţa unei comisii din care au făcut parte Adrian Marino, I. Vartic, Monica Spiridon şi Gabriel Liiceanu, teza, reelaborată, fiind publicată ulterior sub titlul De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul, în două ediţii, prima la Editura Dacia, în 2001, a doua la Editura Contemporanul, în 2013, aceasta din urmă fiind mai uşor de găsit.

Ca multe alte volume semnate de către Ştefan Borbély, şi acesta reprezintă expresia parţială a unei obsesii, a unui soi de pariu personal cu eternitatea, în siajul său profilându-se alte două secvenţe, una consacrată antieroicului şi eroului comic, până la morfologia bufonului medieval şi a nebunului de curte, cealaltă structurată pe dubletul eroic-antieroic, urmărit până la formele culturale ale antieroismului postmodern. În aşteptarea volumului al doilea, care tot întârzie să se producă, incursiunea în morfologia eroicului din teza de doctorat începe cu dezarmanta mărturie a autorului privind arheologia exegetică a lucrării, care a traversat drumul de la impetuozitatea ambiţioasă a proiectului prim, schiţat doar pe baza lucrărilor care se aflau la vremea respectivă în bibliotecile publice din ţară, la experienţa trezirii la realitatea bibliografiei esenţiale, datorată unui stagiu academic american (ca bursier Fulbright la Indiana University, Bloomington, în 1992).

Volumul mai începe cu ceva: cu o provocare formulată subtil (şi fals!) anticlimactic: „Lucrarea e sufocant de erudită, şi se adresează în principal specialiştilor. Nădăjduiesc, însă – continuă autorul pe o tonalitate ce induce o iluzorie şi temporară relaxare –, că oricine o va deschide, va găsi ceva incitant în ea, dincolo de îndemnul de a lăsa foiletonul deoparte şi de se închide într-o bibliotecă (dacă e posibil, cu acces liber la raft)”. Sugestia este cât se poate de corectă, deoarece avem în faţă un volum construit pe o bibliotecă de specialitate foarte riguroasă, sistematică, şi care impune, ca o consecinţă, imersiunea lectorului într-un univers livresc similar. Aceeaşi strategie de aparentă amortizare a anxietăţii potenţialului lector se insinuează şi în descrierea metodologiei activate în paginile cărţii, reţeaua de discursuri ce o traversează venind cu recomandarea unui „ostrov familiar” pentru fiecare, şi nu cu sofisticatul labirint cultural, sibilinic descris drept „odiseic”, mai aproape de adevărata dimensiune a cărţii.

Numitorul comun al acestei reţele metodologice ţine de convingerea că orice modificare în sintaxa unei culturi este precedată de o dizlocare de tip ritualic sau sacral. Altfel spus, de o concepţie potrivit căreia „istoria e epifania raţionalizată a mitului”. În prelungirea ei, Ştefan Borbély adoptă ecuaţia corelativă a etajelor culturale simultane, formulată de către Georges Devereux, care susţine coexistenţa, în societate, a mai multor coduri comportamentale, actualizate în funcţie de necesităţile de moment. Consecinţa majoră a aplicării acestei ecuaţii se reflectă în complementaritatea alternativă a ceea ce canonic numim „civilizaţie” şi a ceea ce subsumăm naturalului şi frustului. Ancorând în psihanaliza lui Eli Sagan, autorul translează acest glisaj în perimetrul eroicului şi interpretează palierele acestuia – cel stihial, respectiv, cel civilizator – ca pe două norme complementare de comportament social. Dacă cel dintâi se leagă de violenţă şi dezordine, cel de-al doilea concentrează energiile constructive şi normele sociale ale comunităţii date. Analizând glisajul celor două tipuri de comportament, Ştefan Borbély le asociază pe termen lung cu dihotomia apolinic-dionisiac, originată într-o altă obsesie perpetuă în economia sa intelectuală, Friedrich Nietzsche, miza explicită sau de penumbră a multora dintre cărţile şi studiile sale ulterioare tezei.

Până la confluenţa obsesiilor generatoare de şantiere intelectuale dinamice şi virtual nesfârşite, actul prim al volumului De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul se consumă sobru şi complex, în compania cărţilor de referinţă. Sobrietatea se datorează respectului pentru o exegeză de înaltă clasă, impecabil instrumentalizată într-un parcurs teoretic labirintic, în care complexitatea palierului conceptual se expandează cu fiecare implicaţie culturală subliniată de autor. Biblioteca sintetizată în acest capitol teoretic armonizează elegant texte clasice precum On Heroes and Hero Worship al lui Thomas Carlyle şi teorii elaborate în siajul lor, precum cea a lui Gottfried Salomon, cu teze psihanalitice şi „erezii” psihoistorice (merită precizat faptul că experienţa americană din 1992 l-a transformat pe Ştefan Borbély în campionul acestei discipline în România), cu aprofundarea unor texte antice (Poetica lui Aristotel şi textele homerice ocupând prim-planul), precum şi cu analize subtile extrase din universul unor teoreticieni precum Cornelius Castoriadis, René Girard, Roger B. Rollin, Mircea Eliade, Émile Benveniste, E.R. Dodds sau Northrop Fry, ca să amintim doat câteva dintre marile nume invocate în riguroasa disecţie a stucturii şi implicaţiilor eroicului. Analiza introductivă se dovedeşte a fi, în cele din urmă, infinit mai alambicată conceptual, mitologic, ritualic şi literar decât lasă să se întrevadă o figură atât de prezentă în istoria culturii şi civilizaţiei şi, consecutiv, atât de expusă prejudecăţilor şi canoanelor stereotipizante.

O etapă necesară în redimensionarea corectivă a sintaxei eroice o reprezintă reconstituirea peisajului civic şi sacral (conjuncţia fiind implicită) al polis-ului grec, depăşind serenitatea winckelmanniană şi conştientizând implicaţiile obsesiei hýbris-ului în societatea greacă şi asocierea eroicului unui cult public datând din secolul VIII î.e.n., amândouă nuanţat reliefate prin apelul la texte antice. Arheologia sintactică urmăreşte în mod constant emergenţa substratului ritualic resurecţionar-fertilizator (daimonic) din structura eroicului agonal şi remarcă, printre altele, coliziunea substitutivă dintre cultul fertilităţii, guvernat de figura Marii Zeiţe Mamă, şi paradigma ulterioară a masculinităţii. „Anatemizarea feminităţii e – notează Ştefan Borbély în siajul lui Klaus Theweleit – o condiţie sine qua non a constituirii fantasmelor de autoconsacrare a masculinităţii, construite pe frica de absorbţie, de dizolvare în frenezia feminină, pe decorporalizare. Nu există, în acest sens, imixtiune a feminităţii în cultul eroic, nici în perioada prehomerică, nici în cea ulterioară: cultul eroic e tipic masculin”. Conotarea unanim negativă a figurilor feminităţii (cu excepţia unei Atene masculinizate şi a unei Penelope „incerte”) în universul homeric nu face decât să întărească acest regim de excludere, explicat de Lloyd deMause printr-un adevăr fundamental al antropologiei, „potrivit căruia societăţile de tip masculin, cum sunt acelea pe care le întâlnim în epopeile homerice, se formează subliminal prin dezvoltarea unor complexe de aversiune faţă de materia originară maternă, considerată o «piedică» în realizarea individuaţiei masculine”.

Dacă tot aminteam mai sus hýbris-ul, o impecabilă radiografiere a lui o descoperim în paginile alocate tragediei antice, unde, fără a oblitera impreciziile genezice ale speciei, autorul, sensibil la registrele hermeneutice prin care este filtrată tragedia, extrage „aspectele care interesează cultul eroic în interferenţele sale cu credinţa în dăinuirea sufletului după moarte şi cu dionisiacul” şi creează un riguros tablou sinoptic al diferenţelor dintre dionisiac şi tragedie.

Inteligenţa echivalează adeseori pentru Ştefan Borbély cu voluptatea deconstrucţiei, a contrarierii unor prejudecăţi şi stereotipii culturale, etalată dezinhibat în eseurile sale, unde tentaţia extrapolării găseşte un teritoriu propice. Ea e însă ferm cenzurată în perimetrul studiilor academice, dominate de „adecvarea la adevăr şi solidaritatea profundă a exegezei”. Ţinta controlatei coregrafii deconstructive, impresionant armată bibliografic, este în De la Herakles la Eulenspiegel apartenenţa eroului la un mit epifanic solar, lucrarea concentrându-se asupra preeminenţei eroului stihial, thanatic sau funerar, ce ocupă, potrivit unor cercetători precum Jane Ellen Harrison, W.K.C. Guthrie, Jean-Pierre Vernant sau L.R. Farnell, primul etaj ritualic al morfologiei eroice, eroul civilizator şi agonal reprezentând abia etajul secund.

Atracţia cercetătorului faţă de registrul daimonic al eroicului originar generează o interesantă şi dificilă analiză a rezonanţelor dintre cultul eroic şi credinţe similare chtoniene, complicate şi graţie interferenţelor cu divinităţi feminine ale fertilităţii, precum Demeter. Imersiunea în dinamica palierelor mitologice se opreşte inevitabil şi la rolul jucat de Homer în impunerea paradigmei eroice, autorul repudiind – într-un mod previzibil, am spune – concepţia aproape unanimă care „acreditează imaginea aedului desăvârşit, fascinat de faptele protagoniştilor săi, pe care le imortalizează prin cântec”. Pentru adepţii acestei perspective, eroul homeric reprezintă chintesenţa eroicului în sine, poziţie ce presupune ignorarea contextului ritualic anterior ei, dificil de reconfigurat din cauza unilateralizărilor canonice impuse de către cultul olimpian. Provocat de dificultatea restitutiv-corectivă a întreprinderii, Ştefan Borbély reface tabloul prehomeric al instituţiei eroizării, ancorând în teza dezvoltată de Erwin Rohde în Psyche, care leagă această instituţie de un cult popular şi local prehomeric, consacrat sufletelor care continuă să trăiască şi după moarte, implicându-se benefic în viaţa muritorilor. Ea e ulterior nuanţată de consideraţiile pertinente ale lui Gregory Nagy asupra vestigiilor cultice din epopeile homerice.

Relaţionarea eroicului cu ritul funerar, exlusivă în teza lui Rohde, deschide o altă serie de desluşiri, centrate pe valenţa resurecţionară a cultului eroic, ordonate de disocierea palierului cultic al mentalităţii eroice eline de palierul ei cultural. Şi la acest nivel al demonstraţiei, erudiţia şi acuitatea observaţiei suscită inerente corecţii aduse unor concepţii eronate, dar surprinzător de răspândite. Una dintre ele – aceea că Odiseea ar reprezenta un traseu iniţiatic – suportă o repudiere irevocabilă, menită să accentueze preeminenţa structurii resurecţionare, provenită din riturile de fertilitate, faţă de structura iniţiatică, ulterior asociată cu eroicul. Suportul exegetic al legăturii dintre eroic şi resurecţionar pleacă de la linia metodologică iniţiată de către James George Frazer (cel din Creanga de aur), generos prezentată în volum, şi se îmbogăţeşte prin survolarea teoriilor lui Joseph Campbell, Émile Benveniste sau Gheorghe Muşu, care-i permit lui Ştefan Borbély să decoperteze o altă dimensiune a subiectului său: furia eroică.

Un alt reper fundamental în exegeza de specialitate, sintetizat în De la Herakles la Eulenspiegel, este Themis, cartea semnată de Jane Ellen Harrison, campioana indiscutabilă a relaţionării dintre eroic şi riturile resurecţionare de fertilitate, a cărei asimilare în corpusul demonstraţiei redimensionează percepţia obişnuită a eroului antic. Dincolo însă de entuziasmul pentru axul teoretic al lui Jane Ellen Harrison, Ştefan Borbély se disociază de teza potrivit căreia eroul coincide cu ipostazierea „renăscută a Spiritului Anului Nou”, apreciind că este vorba despre „forţa virtuală, de puterea suplimentară a acestuia, menită să ne asigure de renaşterea sa viitoare”, nuanţare ce confirmă legătura originară dintre erou şi mormânt, solidaritatea reenergetizatoare dintre eroul locului şi comunitatea care-l venerează.

În trena acestor precizări, autorul intarsiază o captivantă secvenţă dedicată originii Jocurilor Olimpice, elaborată în cadrele teoriei lui F.M. Cornford, care susţine că Jocurile se celebrau la mormintele eroilor, într-un moment în care soarele înregistrează cea mai mică putere (25 decembrie 776 î.e.n. fiind data prezumtivă a primelor Jocuri Olimpice, coincidentă ulterior cu data sărbătorii lui Mithra şi, fireşte, cu data Crăciunului), indiciu clar de rit resurecţionar. La aceasta se adaugă faptul că ritul nu face decât să corespundă paradigmei prin care Herakles instituie Jocurile pentru a celebra faza psihopompă a lui Helios. Mai mult decât atât, întreaga lor structură nu face decât să-l transforme pe acesta într-un proto-erou diseminat, inclusiv prin sol, în fiecare erou.

Schiţată în secţiunea primă a cărţii, ecuaţia celor două etaje funcţionale în sintaxa eroică se dezvoltă în dedublări sistematice, rafinat decantate într-o sinteză provocatoare prin amplitudinea blocurilor mitologice angrenate în analiză. O privire în galeria eroilor, îl determină pe Ştefan Borbély să observe că aproape fiecare dintre ei are o pereche, o „umbră”, deseori inerţială şi aproape întotdeauna stihială, foarte puternică şi înzestrată cu privilegii regale. Ilustrarea automată a acestui fenomen îl are în centru pe Herakles, cel născut prin dedublarea unui erou plecat, Amphitryon, căruia i se substituie Zeus, şi acompaniat de un dublet uman, fratele său geamăn, Iphikles. Şi dacă tot vorbim despre Zeus, o altă dedublare care-l implică este legată de Dioscuri. În ambele cazuri, dincolo de trama mitului, interesează structurile ritualice din background, fie că vorbim despre logica resurecţionară sau despre dionisiac, cercetate cu erudiţie şi acuitate critică în De la Herakles la Eulenspiegel.

Apartenenţa la un complex resurecţionar mai vast, dominat de Demeter, marchează şi profilul lui Theseus, beneficiarul unui dublu captiv în lumea umbrelor, Perithoos, după incursiunea amândurora în Hades cu scopul de a o răpi pe Persephone. Interesant aici este fenomenul de translaţie încorporat în Theseus, aflat la limita dintre eroul arhaic, stihial, şi eroul politic, civilizator. Însă civilizarea lui Theseus – precizează autorul – are, în afară de transformarea lui în eroul atenienilor, şi o altă consecinţă: metamorfozarea sa în alternativa ateniană a lui Herakles, fratele barbar.

După un intermezzo-ul roman al dedublării eroice, consumat în perimetrul calendarului (altă obsesie de amortizat în proiectele de durată ale lui Ştefan Borbély), autorul examinează dihotomii ale ciclului eroic, provenite din blocuri mitologice diferite. Astfel intră în scenă Einherjarii germanici, dublaţi de Berserkirii sălbatici, care lupă „ca urşii”, Ghilgameş, secondat de Enkidu, fratele său daimonic, Arjuna din Mahabharata, acompaniat de Bhima, fratele său stihial. Dar logica se dovedeşte funcţională şi în universul lui Hesiod, unde vârsta eroilor – straniu interpolată în seria metalică, înainte de fier, dar după aur, argint şi bronz – apare dublată de vârsta luptătorilor din seminţia de bronz, ce ţine de structura metalică originară a schemei.

Fascinaţia hermeneuticii intelectuale traversează şi analizele arheologice ale comportamentului eroic, subiecţii săi, Ahile şi Herakles, dovedindu-se a fi infinit mai complicaţi decât lasă se întrevadă suprafaţa canonică a miturilor. Astfel, reacţia stihială a lui Ahile după uciderea lui Patrokles este explicată nu numai prin motivaţia circumstanţială, adică durerea provocată de moartea prietenului său, ci şi prin regresia înregistrată de Ahile de la palierul patern, civilizat, al lui Peleas, la cel matern, stihial şi acvatic, al lui Thetis. Lărgind sfera, regresia lui Ahile reflectă „regimul aglutinant al Iliadei, [în care] se întâlnesc două straturi eroice: unul arhaic, caracterizat prin stihialitate, elementaritate, şi unul mai nou, definit prin supunerea la regulile sociale, comunitare ale luptei”.

Simetric, un alt erou fixat canonic drept un ucigaş de monştri şi un campion al forţei brute, Herakles, este supus unei priviri mai atente asupra incongruenţelor imaginii sale globale şi asupra identităţii sale multiple. Rezultatul este escavarea unui altfel de Herakles, un Herakles care cântă din liră, aduce de pe malul Acheronului lemnul de plop alb folosit la sacrificiile în cinstea lui Zeus, devine zeul comerţului la romani într-o stranie simbioză cu zeul cel mai puţin asociat violenţei, Hermes, sau devine un daimon care poartă cornul abundenţei, cea din urmă reprezentare fiind de altfel reluată pe coperta a IV-a a volumului De la Herakles la Eulenspiegel.

Expandându-şi voluptatea dilematică şi gustul pentru asimetrie, Ştefan Borbély tulbură alte câteva imagini eroice confortabile. Theseus, aşa cum am văzut mai sus, îşi dublează aura civilizatoare de învingător al Minotaurului prin mai puţin recomandabila (cel puţin, canonic) nesăbuinţă de a-şi ajuta prietenul (Perithoos) să o peţească pe Kore-Persephone. Să nu uităm, în acest context, „amnezia” sa din momentul întoarcerii din Creta, ce are drept consecinţe paricidul involuntar.

Odysseus, pe de altă parte, îşi consumă povestea de iubire cu Circe, tentând şi el tărâmul de dincolo, deoarece Circe este fiica lui Helion (a Soarelui Negru, vesperal), iar insula ei, Aiaie, unde Helios apune, un tărâm al morţii. Mai mult decât atât, el intră în acest spaţiu sub protecţia unei plante dăruite de Hermes – plantă similară cu planta nemuririi din arsenalul lui Ghilgameş –, şi o părăseşte „fără a închide porţile morţii”, abandonându-l pe Elpenor fără a-i aduce cinstirile funerare cuvenite. Urmărit în opoziţie cu Ahile, pe o schemă trasată de Pietro Pucci, Odysseus întruchipează un ideal eroic totalmente diferit de cel al Iliadei, unde partitura principală îi aparţine lui Ahile, ideal a cărui dezvoltare culturală intră în sfera unei continuări mult aşteptate a cărţii de faţă.

***

 

Oana BĂLUICĂ

Eroicul – o „radiografie”

Concepută, la origine, ca teză de doctorat, cartea lui Ştefan Borbély – De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul (Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001) – constituie, pe lângă o veritabilă mostră de cercetare de specialitate şi un proiect foarte ambiţios, original, chiar insolit pentru cultura română; aceasta deoarece, pe de-o parte, se pare că eroicul şi tipologiile lui, deşi o temă vastă şi incitantă, ce a preocupat, de-a lungul timpului, mai mulţi autori occidentali (să ne amintim numai celebrul volum semnat de Thomas Carlyle, On Heroes and Hero Worship, 1841) nu au stârnit foarte mare interes în rândul altor cercetători, iar, pe de altă parte, volumul comparatistului este redactat cu minuţiozitate şi acribie ştiinţifică, dispunând de un aparat critic impresionant, ce face recurs la o bibliografie vastă şi variată.

Lucrul este de la sine înţeles, pentru că cercetarea eroicului presupune, încă de la început, confruntarea cu o arie foarte extinsă de domenii şi referinţe, de la politică şi sociologie, până la istorie, filosofie, religie, psihologie şi literatură, iar mutaţiile survenite la nivelul implementării mentalitare corespondente fiecărei epoci în parte sunt şi ele multiple şi de o mare complexitate, astfel încât eroul homeric se diferenţiază de cel creştin, eroul Secolului Luminilor de eroul contemporan etc.; urmând acest traseu ideatic, autorul reuşeşte să aducă în prim-plan atât o cazuistică redutabilă, dar şi explicaţii teoretice adiacente care să analizeze tipurile eroice şi legitimitatea acestora în cadrul epocilor, modificările de perspectivă pe care fiecare registru mentalitar le aduce, invariabil, cu sine şi le transformă în elemente emblematice ale societăţii. Aceleaşi modificări de perspectivă sunt şi cele care conturează, în final, aspectele definitorii ale unui alt element de importanţă decisivă atunci când vine vorba despre eroic, respectiv, aspectele ce intră în componenţa antieroului, din moment ce acesta va fi definit şi interpretat printr-o raportare constantă la tiparul eroic. Practic, lucrarea profesorului Borbély urmăreşte mai mult decât simpla constatare a unor indici ce stabilesc apetenţa socială pentru un anumit tip de erou, ea reuşeşte să deceleze şi raporturile societăţii cu oponentul acestuia, descifrând o multitudine de viziuni şi accente; în acest sens, autorul citează şi analizează şi o remarcă foarte interesantă a lui Gustave Le Bon: „Călăul istoric al eroului nu e antieroul, ci masa: Psihologia mulţimilor, a lui Gustave Le Bon, demonstrează cu prisosinţă că aşa stau lucrurile, denunţând, totodată, principala problematică a secolului XX”. Având în vedere că am fost şi suntem, în continuare, martorii unei mitologizări continue a lumii, după cum a atras atenţia şi Roland Barthes (atunci când şi-a publicat celebrele Mitologii, autorul francez stipula că „ele reflectă un tipar arhaic care nu face altceva decât să sistematizeze nişte materiale anterioare”), putem spune că aceasta este şi problematica secolului XXI, din moment ce, odată cu acest „mutant cultural”, cum îl definea Umberto Eco pe „omul erei tehnologice”, se înregistrează din ce în ce mai multe isterii de tip colectiv şi preluări difuze de conduită, gândire, percepţie.

Prima parte a lucrării cercetătorului se axează pe o prezentare culturală a opiniilor şi argumentelor prezentate de diferiţi specialişti cu privire la definiţia şi analiza tiparului eroic în general şi a tipologiei eroului în particular (cele două, fiind, totuşi, în strânsă corelaţie), realizând, practic, o „radiografie” a conceptului de erou, cu tot ce presupune accepţiunea culturală la un moment dat, pentru că „orice modificare în sintaxa unei culturi e provocată, precedată de o dislocare de tip ritualic sau sacral: fără o asemenea mutaţie prealabilă, comportamentul cultural al unei comunităţi nu se poate redimensiona”; în acest sens, urmărind „redimensionarea” societăţilor, valenţele atribuite eroicului sunt şi ele determinate de coordonatele culturale, care legitimează, sau dimpotrivă, sancţionează anumite tipare comportamentale (o viziune mai politizată asupra subiectului ar argumenta că, de fapt, vorbim de o instituţionalizare şi reglementare a comportamentului): se desprind, astfel, pe urmele psihanalizei lui Eli Sagan, după cum menţionează autorul, două paliere ale eroicului – cel stihial şi cel luminos, „civilizat”, ca „două norme complementare de comportament social”. Cercetătorul realizează şi disocierea lor: „stratul stihial sau daimonic canalizează formele de violenţă ale societăţii respective, legitimează brutalitatea şi forţa, atunci când colectivitatea e atacată. Al doilea strat, cel «civilizat», concentrează energiile constructive ale comunităţii, idealismul ei, credinţa în evoluţie, articulaţia fină, social intarsiată, a normelor imponderabile de convieţuire socială”. Am putea astfel spune că, pe baza acestor coordonate, vorbim despre un binom apolinic-dionisiac ce reproduce respectiva organizare sau, în termenii unui alt filosof britanic (A. C. Grayling), ar fi vorba despre mutarea accentului de pe „Viaţa Bună” pe „viaţa bună”, prima accepţiune instaurând o premisă a virtuţii, moralei şi pietăţii, iar cea de-a doua desemnând plăcerea şi meritele intrinseci ale unor plăceri necesare; cam în aceasta ar consta, reiterând titlul volumului, Alegerea lui Hercule.

Cultul eroic în polis-ul grecesc va fi analizat în partea a doua a lucrării, iar cercetătorul punctează foarte tranşant preeminenţa atribuită ideii de datorie şi echilibru; de altfel, în însăşi matricea culturală a civilizaţiei greceşti, stabilită prin epopee şi tragedie observăm că tiparul eroului este deja stabilit pe baza acestor două elemente, ce reiterează imposibilitatea (sau imoralitatea) transgresării (care se constituie în hybris) fără pedeapsă, precum şi liantul dintre individ şi polis, pe care acesta trebuie să îl protejeze şi căruia trebuie să i se supună, pentru că acestea sunt, în esenţă, datorii ale cetăţeanului grec (datoria a fost, astfel ridicată la rangul de principiu politic în societatea antică), care, aşa cum menţiona Ştefan Borbély cu privire la stratul stihial, nu va ezita să facă uz de forţă, ceea ce o va determina pe Simone Weil să afirme (în Oppression and Liberty) că Iliada este un „poem al forţei”: „Adevăratul erou, adevăratul subiect, centrul Iliadei – este forţa. Forţa care e manevrată de oameni, forţa care-i supune pe oameni, forţa în faţa căreia carnea oamenilor se contractă”. O menţiune deosebit de importantă realizează cercetătorul atunci când se apleacă şi asupra politizării şi manipulării; dar să vedem mai întâi despre ce este vorba exact în instituirea eroicului. Urmând perspectivele trasate de Franco Fornari şi Lloyd deMause, se conceptualizează o imagine a eroicului care diferă foarte mult de domnia pozitivului, cei doi argumentând că modul în care un grup îşi alege liderul nu este deloc unul bazat doar pe caracteristicile pozitive. Astfel, „grupul îşi alege în mod ritualic liderul prin mecanismul «fantasmei de grup», care este fie pozitiv-ofensivă, fie negativă sau retractilă. (…) un grup îşi investeşte eroul (…) cu funcţia «containerului cu otravă», proiectând asupra sa nu numai sentimentele pozitive ale comunităţii, ci – mai ales – pe cele negative. Ca o consecinţă, eroul grupului devine exponenţial nu doar prin capacitatea de a conduce grupul, de a întrupa valenţele prospective ale acestuia, ci prin aceea de a-l «purifica», absorbind toate impurităţile de moment ale comunităţii”. Această teorie este urmată de cea a lui Girard despre „ţapul ispăşitor”, astfel încât, conchide autorul, „instituţia eroizării civice nu e separată de politizare, de funcţia manipulativă a puterii; ea depinde de autorităţile cetăţii şi de riturile publice de consacrare, prin care se acreditează «simboluri vii»”. Ar fi foarte interesant de urmărit acest traseu şi dintr-o altă direcţie şi, fireşte, cu o altă cazuistică – respectiv, în ce măsură au existat respingeri ulterioare ale eroizării, cu alte cuvinte, în ce aspecte şi circumstanţe un colectiv (o cetate, o epocă anume, un grup) şi-a „renegat” ulterior eroul învestit ca atare pe baza anumitor condiţii pe care nu le-a mai considerat apoi esenţiale.

Un alt aspect se impune, de asemenea: eroul nu este configurat doar pe o bază uniformă, unilaterală, ci în construirea caracterului său intră o anumite fluiditate, dihotomii, o certă funcţie limitativă, elemente care scapă de tirania tranşantului; despre această dualitate a eroului elen scria şi Pierre Manent într-un subcapitol dedicat tocmai eroicului şi eroizării, din volumul său, Metamorfozele cetăţii. Referindu-se la cazul lui Ahile, autorul francez îl situează pe acesta pe două planuri, la confluenţa dintre firesc şi monstruos, analizând raportul lui Ahile cu cele două cadavre, cel al lui Patrocle (pe care îl consideră un alter-ego al lui, din moment ce moartea verişorului anunţă şi moartea eroului) şi cel al lui Hector. Urmărind „patima şi lipsa de măsură cu care eroul tratează cele două cadavre” (pe unul îl copleşeşte cu onoruri, iar pe celălalt cu umiliri) Manent sugerează că, deşi s-ar putea trage concluzia că acesta este un monstru, atitudinea lui este, de fapt, una firească: „contrastul contribuie puternic la impresia de monstruos, dar asta nu înseamnă că Ahile este un monstru, ci doar că n-a înţeles că Patrocle şi Hector au murit”. Ceea ce contribuie şi mai mult la dualitate, la impresia de incertitudine este incompletitudinea autosuficienţei, autosuficienţă la care, după cum se exprimă Manent, un erou nu poate ajunge niciodată cu desăvârşire, pentru că: „Nu e deci suficient să fii gata să ucizi şi gata să mori. (…) Orice fiinţă omenească poate ucide; ea se poate totodată expune morţii, se poate sacrifica. Acestea sunt, dacă vrem, două acţiuni umane supreme. Dar nici o fiinţă umană nu se poate îngropa sau îngriji singură odată ce a murit. Cele două acţiuni supreme ale războinicului, ale eroului, au o limită. Oricât ar fi de curajos, ceva îi scapă. Există un rest – iar acesta este cadavrul. Autosuficienţa, autarhia eroului – motor al orgoliului său şi motiv al falei – este incompletă”. Poate tocmai de aceea cultul eroului homeric este, aşa cum menţionează Borbély, însoţit de o anumită recompensă postumă, prin două concepte care să ateste caracterul eroic – gloria şi onoarea, ambele încărcate de o certă componentă metafizică, o componentă care să ofere, astfel, o alinare, o contrabalansare a lipsei complete de autarhie. La fel de incitante sub raport ideatic şi stilistic sunt şi următoarele părţi ale lucrării – Soarele negru, Jocuri şi spectacole, Structuri şi antistructuri, Eroul homeric – comparatistul dovedind o redutabilă virtuozitate în a unifica anumite teorii, în a jongla cu altele, în a demonta sau deconstrui anumite afirmaţii sau concepte. Volumul lui Ştefan Borbély este minuţios construit şi reprezintă, fără îndoială, o piesă de referinţă în materie, în care fiecare specialist, indiferent că este antropolog, literat sau istoric va descoperi cu siguranţă informaţii care să îl intrige, să îl fascineze, să îl surprindă sau să îl determine să cerceteze şi mai mult.

***

 

Luciana Lia SIMA

O (micro)monografie Matei Călinescu

Monografia Matei Călinescu, semnată de Ştefan Borbély şi apărută la editura Aula în 2003, face parte dintr-o colecţie iniţiată de Alexandru Muşina şi coordonată de Al. Cistelecan – CANON – colecţie cu scop didactic în principal, ce îşi propunea, la aceea vreme, să ofere celor interesaţi o privire de ansamblu asupra principalelor texte ale unor scriitori şi critici literari români inter- şi postbelici. Eseul monografic este – ca şi în cazul celorlalte volume din serie – însoţit de o selecţie panoramică de texte semnate de Matei Călinescu, de un dosar critic ce reuneşte principalele reacţii ale exegezei române de până la momentul apariţiei monografiei şi de un foarte atent alcătuit tabel cronologic biobibliografic. Însă cartea lui Borbély nu se rezumă doar la a discuta opera lui Matei Călinescu din perspectiva evoluţiei sale interioare şi prin raportarea la context, ci îşi depăşeşte scopul pur didactic prin intenţia de a reinterpreta şi recontextualiza personalitatea creatoare a criticului şi comparatistului român, pornind chiar de la dorinţa mărturisită a acestuia din urmă: „După decembrie 1989 […] Matei Călinescu a sugerat că întreaga sa operă – chiar şi cea academică – trebuie recontextualizată, prin asimilarea unor grile de lectură specifice ideologicului, politicului sau mentalităţilor. Că literatura sa nu e doar literatură, chiar şi-n dimensiunile ei cele mai erudite: că există, pentru ea, şi alte chei de înţelegere, extrinseci domeniului strict circumscris al esteticului” (pag. 10, sublinierea îi aparţine lui Ş.B.). Prin acest deziderat integrator, Borbély îşi propune să lege nişte fire disparate, să umple nişte goluri existente în receptarea autohtonă, să dea o rezolvare „respectuoasei stupori” a intelectualilor români care, după 1990, l-au acuzat pe „noul” Matei Călinescu de păcatul alienării, al îndepărtării de literatură. Ştefan Borbély are meritul de a fi fost primul care a evidenţiat „continuitatea ideatică” a preocupărilor comparatistului român reîntors din exil, prin discutarea aplicată a activităţii didactice şi de cercetare pe care acesta din urmă a avut-o în Statele Unite, patria sa adoptivă.

Astfel, profesorul clujean împarte „viaţa şi opiniile lui Matei Călinescu” (sintagma fericită îi aparţine lui Ş.B.) în trei etape cronologice „legate prin bine conturate linii de continuitate: 1. prima etapă a creaţiei româneşti (1957-1973); 2. etapa americană (1973-1993); 3. etapa românească recuperativă” (pag. 7).

Pentru prima etapă de creaţie, Ştefan Borbély face o necesară şi fascinantă radiografiere a perioadei anilor 1950-1960, în încercarea de a evidenţia caracterul atipic al lui Matei Călinescu, în contextul „patologiei roşii” aflate în plin proces de metastazare. Borbély descifrează în aceste pagini de istorie culturală începuturile formatoare ale teoreticianului şi comparatistului de mai târziu, punând accent pe apetenţa, dintr-un început, a lui Matei Călinescu pentru cultura anglo-saxonă – prin înscrierea la secţia de limbă engleză a Facultăţii din Bucureşti şi, mai târziu, prin alegerile bibliografice pe care acesta le va face în Conceptul modern de poezie -, pe afinitatea electivă a tânărului bucureştean pentru gruparea clujeană de la Steaua, în care Borbély vede o distanţare ideologică faţă de centru, cu tot ceea ce implica acesta la acea vreme, dar şi pe relaţia discipol-maestru pe care Matei Călinescu a avut-o cu Tudor Vianu. Această relaţie, formatoare şi cu bătaie lungă în biografia şi scrierile sale, a compensat, în ipoteza lui Borbély, o „propensiune interioară pentru cinism, anarhie şi singularizare extatică” (pag. 14) augmentată de fascinaţia pe care personalitatea lui Paul Georgescu a exercitat-o asupra tânărului Matei Călinescu. Această dublă influenţă, apolinic-dionisiacă, e folosită pentru a explica variatele şi uneori contrastantele preocupări din opera acestuia. Avem, aşadar, pe o parte, pasiunea pentru clasicism şi perfecţiunea formei (Clasicismul european), rigoarea academică (articolele şi cărţile scrise după 1973), etica distanţei şi verticalitatea morală, iar pe de altă parte, apetenţa pentru figuri ale „intermediarului” (Zacharias Lichter), pentru dispersia formei (decadenţă, Kitsch, baroc) şi pentru decifrarea prozei fantastice, în special în studiile despre Eliade. Alte comportamente „atipice” pentru acea perioadă, subliniază Borbély, sunt şi lectura subversivă şi interpretarea alternativă pe care Matei Călinescu le face în prima sa lucrare importantă, Titanul şi Geniul în poezia lui Eminescu, ori discutarea poeziei lui Bacovia dintr-o perspectivă ce impunea reconsiderarea statutului marelui poet, ajuns minor la vremea aceea.

Lăsând la o parte, pentru moment, criteriul cronologic, Borbély alege să discute Five Faces of Modernity în continuarea comentariului la Conceptul modern de poezie, pentru a evidenţia continuitatea de idei a lui Matei Călinescu, neafectată de decizia acestuia de a nu se mai întoarce în ţară în 1973 şi susţinută de preexistentul său interes pentru exegeza anglo-saxonă, cum s-a văzut în cazul cărţii din 1970-1972. Ambele analize ale lui Borbély sunt aplicate pe text şi obiective, oferind preţioase instrumente pentru studierea modului în care Matei Călinescu tratează problema modernităţii şi a metamorfozelor sale. Revenind la textele din perioada preamericană, profesorul clujean dedică următoarele pagini operei literare a lui Matei Călinescu, în speţă volumelor sale de poezie, mai puţin cunoscute publicului larg astăzi, şi eseului romanesc de mare succes Viaţa şi opiniile lui Zacharias Lichter. Pe lângă ineditul grilei de interpretare gnostice pe care Borbély o aplică romanului, paginile despre Zacharias Lichter prilejuiesc şi câteva notaţii foarte interesante referitoare la mecanismul cenzurii din perioada apariţiei celor două ediţii din acest autohton bestseller. După 1992, recitindu-şi romanul, Matei Călinescu teoretizează conceptul de postcenzură, văzut ca o „conştiinţă nefericită a scriitorului căruia cenzura i-a aprobat un manuscris, confirmându-i astfel caracterul inofensiv al acestuia”. Borbély afirmă însă că problema postcenzurii nu se susţine în cadrul sistemului opresiv din acea vreme, pe care îl vede ca fiind „arbitrar”, „subiectiv” şi relativ, şi pune publicarea eseului romanesc pe seama interpretării sale ca „bizarerie intelectuală”, ca distopie individualistă. Subversivitatea subtilă a textului a fost însă receptată de către public, dovadă fiind şi succesul de care Zacharias Lichter s-a bucurat.

Ultimele două cărţi discutate, Rereading (1993), tradusă la noi în 2003 sub titlul A citi, a reciti. Către o poetică a (re)lecturii, şi Despre Ioan P. Culianu şi Mircea Eliade. Amintiri, lecturi, reflecţii (2002), primul text din „etapa românească recuperativă”, sunt reunite de discuţia despre relectură şi, în special, despre relectura ezoterică, decriptivă. Observăm din nou continuitatea ideatică a preocupărilor lui Matei Călinescu, mai ales dacă luăm în considerare şi problematica relaţiei maestru-discipol, pe care se bazează cartea din 2002, dar şi mai vechea pasiune a scriitorului pentru proza fantastică ori încifrată. Deşi se raportează critic la spiritul generaţiei ’27 – lucru care îl determină pe Borbély să-l încadreze în „prima generaţie autentic necriterionistă a culturii noastre” – Matei Călinescu scrie despre Eliade – în mod exclusiv exegetic, cum observă profesorul clujean – chiar şi atunci când trecutul legionar al acestuia este dezvăluit şi, implicit, criticat de către întreaga lume academică. Acelaşi lucru îl făcuse şi pe vremea când îşi scria prima lucrare importantă, Titanul şi Geniul în poezia lui Eminescu, alegând să-l discute pe Titu Maiorescu la puţin timp după ce Liviu Rusu pornise o întreagă dispută culturală prin încercarea sa de reabilitare a acestuia. Ştefan Borbély vede în această plasare asumată a lui Matei Călinescu în contra curentului o altă manifestare a verticalităţii morale şi a eticii distanţei.

Pe fondul unei ample discuţii – purtate, printre alţii şi de T.S. Eliot ori Umberto Eco -, Rereading pledează pentru importanţa relecturii, necesară pentru descifrarea secretelor acestui organism viu şi în continuă transformare care este literatura. Tot o relectură face şi Ştefan Borbély în monografia sa, o relectură creatoare de această dată, care a dat publicului nu doar o carte cu finalitate didactică, ci o reinterpretare integratoare a operei – de până la acel moment – a lui Matei Călinescu, un eseu de istorie culturală şi un model de critică literară de înaltă ţinută. În lumina unei serii de autor Matei Călinescu, apărută în vara anului trecut şi a publicării recente a unei ediţii aniversare din Cinci feţe ale modernităţii, o reeditare a acestei monografii ar fi – cred – binevenită.

***

 

KOCSIS Francisko

Ştefan Borbély despre proza fantastică a lui Eliade

Spre deosebire de mulţi alţii, Ştefan Borbély nu arată nici urmă de aprehensiune în faţa prozei fantastice, ba aş spune că manifestă chiar o atracţie care îl conduce adesea spre un fascinant joc al interpretărilor, deschizând un spaţiu care să-i găzduiască generos admirabila paradă de cunoştinţe culturale, filosofice, ştiinţifice, ezoterice şi chiar… numerologice, eseistul făcând dovada priceperii la calcule şi permutări în limpezirea unor pasaje absconse a căror înţelegere dă bătaie de cap celor ce nu se limitează la rostul literaturii, al artei în general, acela de a „învrăji”, şi încearcă să descopere resorturile intime, cele mai inefabile ale textului. Este lucrul pe care îl face şi Borbély cu savantă acribie în Proza fantastică a lui Mircea Eliade – complexul gnostic, mişcându-se cu abilitate între planurile temporale ale textului, nuanţând simbolistica mitică şi semantica numelor, interferenţele planului real cu cel halucinatoriu, diseminarea fabulaţiei în istorie, separând pe cât posibil totuşi realitatea nudă de mistificarea voită, nelăsând nimic la voia întâmplării, după exemplul maestrului, care nici el nu scapă din vedere nici un detaliu, cum afirmă exegetul. Sigur că întreprinderea solicită abilitate, inteligenţă, imaginaţie şi o logică de multe ori extrem de elastică, dar şi o comprehensiune care dă limpiditate demersului eseistic.

S-a afirmat că riscurile interpretării sunt considerabil mai mari în cazul prozei fantastice decât în al celei realiste, întrucât ea elimină barierele spaţiale solide şi pătrunde pe teritoriul instabil al universurilor revelate prin anamneză, unde greutatea gesturilor, cuvintelor, acţiunilor diferă prin consecinţe de cele din lumea materială a vieţii telurice. Aici riscul este reprezentat mai cu seamă de metodă, consideră Borbély, el optând pentru modelul gnostic „în decriptarea acestor simetrii şi mistere”, care constituie şi formula spirituală a lui Eliade, „vizibilă atât la nivelul beletristicii, cât şi al hermeneuticii mistice”. Lucrurile situate pe postamente arhaice trebuie „abordate cu alte instrumente”, care ţin cont de faptul că lumea aceea situată sub o aură sacră „e o realitate indicibilă, definibilă aproape apofatic, aflată departe de epifaniile cenuşii ale timpului profan, istoric”.

În acest eseu, Ştefan Borbély „îşi propune să demonstreze că între cele două faze de creaţie ale lui Mircea Eliade se interpune nu numai un exil, ci şi asumarea unei formule spirituale specifice”, scopul urmărit obligând la devoalarea diverselor „camuflaje” şi „înveşmântări” transferate asupra protagoniştilor, conducându-l la concluzia că „întreaga proză «fantastică» a lui Mircea Eliade este o eschatologie ipostaziată”. Mănunchiul de idei cu care a pornit la lucru eseistul este extrem de bogat, firele fiind trase prin meandrele textelor cu grijă de arheolog preocupat să conserve detalii revelatoare, care sunt chemate să demonstreze „că Mircea Eliade a lucrat – atât în proză, cât şi în prodigiosul segment savant, erudit al operei sale – de pe una şi aceeaşi poziţie gnostică, eşafodajul atemporalitate-timp din operele sale beletristice suprapunându-se perfect peste binomul mit (rit)-istorie profană din cărţile sale erudite: este acelaşi dualism esenţial, mijlocit prin epifanie, exprimat însă prin mijloace sintactice specifice celor două domenii”. Judecând din perspectiva aceasta, se impune concluzia care nu întârzie să apară, aceea a prejudecăţii care îl situează pe savant pe o poziţie impersonală, obiectivată, pur raţională, de rigoare academică, împiedicând sesizarea „unităţii de formulă spirituală personală” a unui autor egal, de fapt, substanţialmente homogen, excelând în două modalităţi distincte de exprimare. Este prejudecata care introduce în ecuaţia aproprierii ansamblului operei o falsă delimitare, care prejudiciază autorul în ambele sale ipostaze.

Tentaţia exegetului este de a surprinde toate faţetele cristalinei structuri diegetice, dar ele pot fi înşelătoare, pot avea înclinaţii, abateri în unghiuri aproape insesizabile şi să reflecte altfel, cu altă nuanţă pentru cititorul aflat în altă zi, altă dispoziţie sufletească, alt spaţiu, altă cultură – rostul operei de artă e de a rămâne la fel de absconsă şi după tentative repetate de descifrare, dezambiguizare ori extrapolare, fiecare înveliş îndepărtat, fiecare strat de camuflaj înlăturat, fiecare despuiere nu face decât să scoată la iveală altă înfăţişare, altă înveşmântare, care pot să deschidă, la rândul lor, noi piste de interpretare, cu nimic mai prejos ori mai puţin sugestive decât cele iniţiale; de aceea, uneori, ar trebui să fim de acord că nu trebuie decriptat totul, să-i lăsăm textului măcar o părelnică aură de mister, atât cât îi trebuie imaginaţiei ca să se ducă în lumea aceea, să-şi obişnuiască vederea cu lumina de-acolo şi să vadă. Ce? Una-alta, după puterea fiecăruia. Mai ales după ce ne-am lămurit că în naraţiunile sale fantastice Mircea Eliade a recurs frecvent la mistificarea premeditată, cum am observat, a realităţii, asemeni unui mistagog care îşi permite să creeze mituri, să colporteze sensuri, simboluri, să bulverseze durate şi spaţii.

Prin plonjonul în străfundurile propriei conştiinţe, coborând prin intermediul anamnezei „spre infrapersonal, adică în acel punct în care persoana se resoarbe în filogeneză”, scriitorul reuşeşte să aducă la suprafaţă „sâmburele mitic” şi să-l transfere în existenţe moderne care nu au de transmis mesaje, de fapt, ci emoţii, trăiri, zbuciumări, toate rezultate din adecvarea protagonistului la o realitate care îl copleşeşte, dar îl şi situează în vecinătatea sacrului. Fantasticul vehiculat de naraţiunile lui Eliade îi reconfirmă omului apartenenţa la un complex a cărui înţelegere nu-i este accesibilă, dar intuiţia îl face să sesizeze semne de înrudire, de identitate în forme mascate în basm, în mit, în religie. De aici vine şi prudenţa cu care conotează Borbély noţiunea de fantastic, probabil şi ca urmare a distincţiei pe care o face şi Eliade, care susţine – în Memorii – că „aparent «sacrul» nu se deosebeşte de «profan», că «fantasticul» se camuflează în «real»”, enunţ care conduce imediat la ideea existenţei unui cifru care protejează, nu respinge. Dacă citim în această cheie, rezultă că toate povestirile lui Eliade sunt „realiste”, însă asta nu te împiedică să resimţi un fel de frison că zarul în care se potriveşte ar putea fi altul, un alt nivel de realitate. Borbély rămâne la enunţul eliadian.

Chiar dacă nu-şi propune o interpretare sediţioasă, autorul se distanţează în destule privinţe de soluţiile decriptive, devenite deja clasice, care fac apel la modelul hermeneutic, în multe cazuri nivelul exoteric al analizelor şi interpretărilor fiind de mult abandonat. Asistăm (poate e doar o impresie) la apariţia unui efect secundar care aminteşte de tehnica foilor de ceapă din alt domeniu, fiecare foaie îndepărtată deschizând posibilitatea unei noi interpretări, elementele introduse în ecuaţia limpezirii semnificaţiilor dobândind nuanţe care declanşează alte exfolieri, conducând la acelaşi efect. Dar Borbély ştie să-şi subordoneze metoda şi să-i confere rigoare, iar acolo unde simte nevoia unui argument în plus ori irefutabil, apelează fără ezitare la jurnalul eliadian, unde găseşte confirmare şi validare.

Cu aceeaşi modalitate de raportare şi consideraţie sunt analizate lucrări esenţiale dedicate acestei teme, semnate de Ioan Petru Culianu, Eugen Simion, Monica Spiridon, Marta Petreu, Sorin Alexandrescu, Matei Călinescu, Liviu Petrescu, Gheorghe Glodeanu, Ion Neagoş, acesta din urmă fiind considerat a fi realizat în Mircea Eliade. Mitul iubirii „una dintre cele mai bune morfologii interpretative din întreaga exegeză Mircea Eliade, cu multe observaţii de detaliu memorabile”. Aflându-se însă la periferia receptării, cu handicapul ce decurge de aici, e greu de crezut că profesorul sighişorean, va reuşi să răzbată spre centrul de greutate al exegezei eliadiene, iar elogiul lui Borbély va avea ca ecou doar acest final de paragraf.

Ştefan Borbély insistă asupra semnificaţiilor pe care le dobândesc la Mircea Eliade numele proprii şi veşmintele, explică stăruitor simbolistica şi sfera semantică în care acţionează ca într-un zodiac, dar nu spune, surprinzător, nimic despre un nume cu sonorităţi exotice, şi mă gândesc aici la Barbu Hasnaş din Nuntă în Cer, romanul început „pe la mijlocul lui septembrie” 1938, în lagărul de la Miercurea-Ciuc. Pornind de la acest amănunt şi de la semnificaţia numelui, Borbély putea creiona un extrem de sugestiv portret al omului pe care destinul l-a deposedat de „hazna” lui, aceeaşi fatalitate punându-l faţă în faţă cu cel ce îl substituie sau îi succede, ca un alter-ego, într-o falie temporală din care el este exclus.

Proza fantastică a lui Mircea Eliade, complexul gnostic transmite sentimentul bucuriei lecturii, instrumentele savante de abordare şi înţelegere, bagajul cultural copleşitor al exegetului cititor al prozelor fantastice ale lui Eliade oferindu-se drept călăuză în universul narativ suprasaturat de simboluri.

_______

* Ştefan Borbély, Proza fantastică a lui Mircea Eliade – complexul gnostic, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 2003, 219 p.

 ***

 

Ioan ŞERBU

Mitologia pentru toţi

A introduce pe cineva în mitologie în mai puţin de 100 de pagini – iată un deziderat demn de zilele anului 2017 pe care cartea lui Ştefan Borbély îl transformă conştiincios în realitate. Se ştie, desigur, că Mitologie generală, cartea în discuţie, a fost publicată în 2004, dar asta nu face decât să confirme ipoteza de mai sus. Fiindcă acum, în 2017, zilele sunt chiar mai scurte decât cu 13 ani în urmă, iar cititorul cu o oarecare curiozitate, dar grăbit, poate merge direct la mitul cosmogonic care îl interesează – de asta spun în mai puţin de 100 de pagini, deşi, până la urmă, cartea cu tot cu bibliografie nu depăşeşte 190 de pagini.

Miza cărţii n-are cum să fie explicarea de-a fir-a-păr a vreunei cosmogonii în aşa puţin spaţiu, obiective ca acestea ocupând, de altfel, decade de cercetare (cum de altfel, şi pentru autor, mitologia s-a transformat din simplu obiect de studiu într-o „formă de viaţă, cu deschideri spre antropologie, ritualistică, literatură, imaginar politic sau psihoistorie”). Cartea îşi doreşte să incite curiozitatea (şi, eventual continuarea lecturilor într-o bibliotecă specializată), să nască pasiunea de a gândi şi interpreta realitatea (şi) în mod mitologic, nu doar, aşa cum suntem învăţaţi şi formaţi prin toate canalele azi, raţional. Că unii dintre noi ar putea ajunge şi invers la mitologie, tocmai dinspre realitate, este la fel de binevenit: nu întâmplător a pornit tendinţa în anii ’90 ca unele trupe de black metal să-şi aleagă nume din rândul zeităţilor sumeriano-mesopotamiene, chiar în defavoarea propriilor cosmogonii, dacă ne gândim la scandinavii de la Marduk, la cei de la Tiamat, la italienii de la Nibiru, la polonezii de la Behemoth, deşi zei ai frigului ca Odin sau Ymir au fost şi ei cu fervoare folosiţi. Doar că o lectură despre un singur zeu sau un „panteon” lasă lucrurile făcute pe sfert. E necesară o minimă contextualizare, o creionare a interferenţelor, a istoricului şi, atunci când există, a logicii din spatele unui mit care, suficient de puternic, va împânzi lumea cu simboluri. O simplă căutare pe net, din acest punct de vedere, nişează, omoară potenţialul ansamblului sau, în cel mai bun caz, bombardându-l cu informaţii, fracturi de sens şi contradicţii, îl face ilizibil. Întocmai ca în cosmogonia vedică descrisă de Borbély, „se articulează, fremătător şi viu, o «junglă» de înţelesuri şi sensuri arborescente, în care învăţăcelul nu poate intra de unul singur, ci doar ghidat de către un iniţiator sau maestru spiritual”. Din acest punct de vedere, Mitologie generală e un curs introductiv faţă de care autorul, cunoscând scara de la care face zoom-out, ne cere în primul rând bună-credinţă. Cele trei domenii rezumate, miturile cosmogonice (dintre care unele situate în buclă cu mituri eshatologice), miturile de iniţiere şi cele de sacrificiu sunt interconectate. Ce roluri au avut ele în comunităţile arhaice, de la continuitatea dinastiilor până la membrii marginali ai grupului sau ai tribului, cum au contribuit la constituirea, păstrarea sau refacerea echilibrului de sacralitate al acestor comunităţi – acestea sunt teme pe care autorul ne invită să le înţelegem prin lectură. Volumul se constituie într-un demers comparativ în dublu sens: unul, să spunem, pe orizontală, în care miturile sunt extrase din spaţiile scandinav, grec, celtic, egiptean, indian, semitic, sumeriano-mesopotamian. Chiar dacă explicaţiile nu pot depăşi uneori nivelul unei schiţe şi al unei descrieri plastice, rezultatele sunt edificatoare, chiar şi pentru cineva nefamiliarizat cu miturile. Acest lector ficţional n-are a se teme de o lectură împiedicată frecvent de termeni de specialitate, de o abundenţă prea mare de nume sau de referinţe greoaie. Autorul, adresându-se amatorilor în mitologie, păstrează cursivitatea, înţelesul uşor, reţine, acolo unde e nevoie, aerul de legendă. Atunci când diferenţele nu vorbesc de la sine, ele sunt comentate aproape didactic. Al doilea sens al privirii în paralel a mitologiilor, unul pe verticală, trimite la diferenţele, date de mitologie, dintre comunităţile arhaice, peste care, sedimentându-se generaţiile, se edifică rădăcinile adânci ale mentalităţilor şi credinţelor actuale, dincolo de omul global psihologizat. Astfel, dacă mitul cosmogonic se petrece în afara sau înăuntrul timpului, al „legii cosmice” (condiţie, apoi, pentru întoarcerea sacrală la illo tempore eliadesc şi pentru ritualul anual al renaşterii sau al purificării), dacă este sau nu infuzat în respectiva cosmogonie un mit al sacrificiului sau al iniţierii, dacă creaţia omului e aşezată la finalul creaţiei lumii (pe care ori o încununează, ori o administrează, în serviciul zeilor) – toate acestea se păstrează, mai vag sau mai intens, în identitatea şi memoria colectivă. Un exemplu: „hinduismul nu cunoaşte diferenţa metafizică dintre om şi animal sau plantă, atât de importantă în iudaism (Geneza), unde omul e creat în mod direct ca „stăpân” al plantelor şi animalelor. În hinduism, consecinţa acestei diferenţieri ontologice e reprezentată de lipsa distincţiei dintre sacru şi profan. […] Hindusul nu construieşte „mănăstiri”, ideea de a ridica un zid de despărţire între vitregiile vieţii cotidiene şi sacralitatea adâncirii în sine fiindu-i, metafizic înţelegând lucrurile, străină.”

Cele mai importante cosmogonii – vedică, scandinavă, vetero-testamentară, chineză, greacă, sumeriano-mesopotamiană şi babiloniană – sunt rezumate şi explicate pe scurt (cea chineză suferă cel mai mult, fiind cumva comprimată într-o pagină). Practic se reţine, se explică şi se transmite esenţialul. Eruditul profesor Borbély dansează de-a lungul liniei de demarcaţie dintre basm şi hermeneutică, oprindu-se – inevitabil abrupt uneori, că să respecte structura şi perspectiva generalistă a cărţii – până la ramificaţiile, ecourile şi datele secunde de interpretare ale miturilor iniţiale. Fiindcă tematica mitologică are darul extremelor – ori te lasă indiferent ori de confiscă întru totul, autorul oferă note temeinice de lectură pentru cei furaţi de subiect, cu menţiunea că link-urile oferite sau multe dintre trimiterile la site-uri de internet au devenit, previzibil, anacronice. Aşadar, ce interesează, de fiecare dată, sunt zeii primordiali şi făurirea lumii, actanţii cosmici antagonici ori sacrificiali, influenţele, asemănările, diferenţele. Exegetul Borbély arată esenţa ca şi cum ar popula imaginarul unor elevi ingenui (de unde şi dedicaţia pentru Blanca) cu pilde biblice sau cu bătălii istorice. În Geneza iudaică, de exemplu, foarte clar şi util e fixat încă de la început un cadru cronologic: data convenţională a întemeierii lumii, naşterea poporului lui Israel, exodul condus de Moise, cucerirea Ierusalimului ş.a.m.d. Apoi, pe lângă situarea istorică, avem schiţate interesante situări terminologice (Alah – Eloah – Elohim, de unde posibila similaritate dintre Allah şi Elohim, sau Baal – Baal Zebub – Belzebuth, transformare a unui zeu canaan al fertilităţii în demon semitic subpământean), situări geografice sau câteva dintre cele mai relevante translaţii lingvistice, pentru înţelegerea „emigrării” zeităţilor dintr-o cosmogonie în alta şi a sincretismului – în funcţie de cum respectivele popoare au interacţionat.

De cealaltă parte, ni se relevă modul în care comunităţile arhaice administrează sacrul, cum se apropie sau se îndepărtează de acesta (echilibrul imperfect) prin ritualuri fixe, concrete, substanţiale. Realitatea e cea a ritualurilor şi a mitului, nu a conceptelor. Echilibrul, spuneam, e precar, de unde şi ecoul mitului sacrificial şi iniţiatic în ritualuri similare, ezoterice, dureroase. În societatea tehnologizată, urbană, raţională de azi, vestigiile lor sunt greu de găsit. Dar nu imposibil. Aşezarea deci, în oglindă, a sacrului („pierdut”) în faţă cu profanul (existent), prin folosirea câtorva direcţii de studiu, dă seamă nu numai de bagajul mitologic (aparent tot mai imponderabil, e drept) dar şi de distanţarea faţă de proiecţiile ciclice (distrugerea şi reconstrucţia periodică, atât de naturale, până la urmă), resemantizarea, în cazul nostru, petrecându-se liniar şi din ce în ce mai autoreferenţial. Din acest unghi, Mitologie generală nu e doar un curs de cultură generală mitologică, ci şi o invitaţie la reflecţie asupra actualităţii: vid sacral în concordanţă (şi în opoziţie) cu fundamentalism.

 ***

 

Caius DOBRESCU

Nietzsche-mamă, Nietzsche-tată, Nietzsche-masă-mbelşugată

Nietzsche, astăzi: un răsfăţat al bibliografiilor academice. Exegeza lui a devenit un teren comun criticii şi filozofiei, una dintre acele zone de frontieră în care interacţiunile se transformă în întrepătrunderi şi contactele în conglomerări. În discursurile reflexive de dincolo de graniţele disciplinare practicate de post-sturcturalism, atît temele, cît şi conceptele filozofului au devenit repere centrale, ba chiar obligatorii insigne de apartenenţă. Dar toată această spectaculoasă restauraţie presupune un preţ. Chiar cînd este citat cuvînt cu cuvînt, chiar atunci cînd termenii îi sînt utilizaţi cu maximă acribie, Nietzsche este, de fapt, tradus în şi adaptat la limbajul deconstrucţiei contemporane. Şi, în primul rînd, la fixaţia lingvistică a acestui curent, pornit să dezamorseze toate mecanismele, presupus infernale, întreţesute deopotrivă în limbile naturale şi artificiale, care creează iluzia periculoasă a „realităţii”, a „naturalului” sau „organicului”.

Fără îndoială că radicalismul criticii nietzscheene a tuturor fundamentelor cunoaşterii luate ca axiomatice de tradiţia Luminilor consună cu proiectul deconstrucţiei – chiar dacă, la o privire mai atentă, devine evident că, printr-un proces ce ilustrează propria sa critică a falselor „origini”, marele şi neliniştitul aforist a fost adoptat doar retroactiv ca strămoş totemic al acestui trib de hermeneuţi orgiastici. De asemenea, formaţia filologică a autorului Naşterii tragediei ne predispune la a-l bănui de afinităţi importante cu „turnura lingvistică” a filozofiei secolului XX. Însă reducerea lui Nietzsche la dimensiunea deconstrucţiei limbajului, adică a îndepărtării eterne a foilor de ceapă, în tentativa mereu reluată de a demonstra că nu există miez, are efecte caricaturale şi sterilizante. La fel ca şi asocierea fascinaţiei sale pentru limpezimea mediteraneană a gîndirii cu ideologia-cocktail care mixează aiuritor psihanaliza lacaniană, economia politică neo-, post-neo, neo-neo, neo-post-neo-marxistă şi lingvistica analitică – la care uneori se adaugă doze de cosmologie gnostică sau de Kabbalah for dummies. Diferenţa specifică se dizolvă complet în barocul ideologico-terminologic al tuturor acestor genuri proxime. În această costumaţie de carnaval a radicalismului de bibliotecă, Nietzsche devine de nerecunoscut.

Privind din perspectiva în care se situează Ştefan Borbély, această subordonare la tehnologia critică a deconstrucţionismului îl face pe filozoful său preferat să semene cu caricatura muncitorului industrial înrobit la banda sa de montaj, iconic însufleţită de Charlie Chaplin în legendarul Timpuri noi. Deşi fără îndoială cunoaşte foarte bine evoluţiile intelectuale sus-evocate, Ştefan Borbély şi-a propus să urmărească o cu totul altă filiaţie nietzscheeană – reconstruibilă exclusiv în şi prin literatură. Demersul său, răspîndit în multe din volumele pe care le-a semnat, dar concentrat cu precădere în cel publicat în 2010, cu titlul Pornind de la Nietzsche, este acela, rar şi dificil în condiţiile călduţei birocratizări academice a nietzscheeanismului, de a recompune experienţa interioară ce alimentează radicalismul infinit-nuanţat al acestui proces de reflecţie. Titlul însuşi al volumului este ademenitor-înşelător, fiindcă, într-adevăr, demersul pleacă de la părintele „transvaluării”, dar numai pentru a-l „ilumina” (în sensul lui Walter Benjamin) sau „insolita” (în sensul formaliştilor ruşi) prin scriitori care s-au lăsat pătrunşi de spiritul său. Ştefan Borbély porneşte de la Nietzsche pentru a se întoarce la el, într-o mişcare menită parcă să sugereze şi să aducă un omagiu „veşnicei reîntoarceri” din gîndirea Maestrului. Titlul eseului de deschidere/tematizare, „Drumul spre Nietzsche” este deja sugestiv pentru această dialectică, admirativ-ironică, a distanţării/apropierii.

Ştefan Borbély începe printr-un exerciţiu de focalizare conceptuală şi de surprindere a mizelor celor mai profunde, mai angajante, ale cogito-ului pe care şi-l ia ca obiect. Fără a se plasa explicit-polemic faţă de instrumentarea metodologică, dacă nu ideologică, a reflecţiei nietzscheene, exegetul lasă să se înţeleagă de la bun început, cu toată claritatea, că interesul său nu merge către desprinderea caracterului strîns şi riguros al criticii nietzscheene din arabescruile ei expresive. Ceea ce îi impune respectul şi îi stîrneşte admiraţia este pasiunea lui Nietzsche. Sau, mai precis, modul în care facultăţile sale intelective, capacitatea, carteziană şi apollinică la originile ei, de a gîndi lucrurile clar şi distinct, interferă surprinzător şi ajunge la neutralizări reciproce foarte fine cu pulsiunile sale vitale.

Viziunea lui Ştefan Borbély nu contrazice imaginea para-logicianului Nietzsche, atît de dragă deconstrucţioniştilor, dar se dezinteresează de aceasta, străduindu-se să reamintească epocii noastre faptul că masiva fascinaţie exercitată de non-încadrabilul gînditor se datoreşte în mare parte nemijlocirii incandescente cu el care şi-a explorat (şi exhibat) fascinaţiile proprii. Dintre care, Ştefan Borbély ne atrage în mod special atenţia asupra aceleia legate de negativitatea pură. Nu în sensul vidului radical ori al neantului coroziv, ci în sensul unei condiţii (ipotetice) de dincolo şi dinainte de orice specificare şi determinare. Nu lipsa de fundament ontologic a limbajului şi, prin el, a reprezentărilor noastre despre „lume” este principala preocupare a filozofului, ne spune dintru început Ştefan Borbély. Îndepărtarea riguroasă, în pofida gestului nevrotic-sangvin, a contingenţelor, accidentelor, a iluziei necesităţii create prin întreţeserea (v)iţelor hazardului, nu duce pur şi simplu în gol. Pentru Ştefan Borbély, Nietzsche este tot ce poate fi mai diferit de un nihilist. Dacă la capătul analizei se află vreo formă de neant, aceasta este una luminoasă. Nu în sensul că ar fi străbătută de vibraţii transcendente, spirituale, ci în acela al forţei sale generative şi germinative, „de dincolo de bine şi de rău”. Experienţa mentală fundamentală pe care Ştefan Borbély ne îndeamnă să ne-o reprezentăm este aceea de a suprapune, după ce am realizat ambiguitatea lor pulsatilă şi echivalenţa lor potenţială, neantul absolut şi plenitudinea absolută. De aici, simultaneitatea, ce re-defineşte neantul ca „originar”, dintre puterea care creează şi puterea care distruge.

Continuum-ul generare-distrugere se traduce într-o estetică a raportului intim dintre erupţia vital-vizionară şi limpezimea cristalină a (auto)reflecţiei. În interpretarea lui Ştefan Borbély, esenţa mesajului nietzscheean nu este succesiunea infinită, şi – în absolut – concomitenţa dez- şi re-articulării, ci mai degrabă ideea că aceste mişcări se potenţează reciproc şi converg într-un întreg mai mare decît suma părţilor prin actul creaţiei artistice. Act care ar aduce, în metabolismul acestei revolte radicale-radiale împotriva tuturor limitelor fizice şi metafizice, un moment echivalabil cu ceea ce azi am numi „limita deconstrucţiei”. Principiul creator constituind unicul obiect al veneraţiei, într-un univers al desăvîrşitei desacralizări – şi un primum movens pentru orice resacralizare viitoare. „Pornind de la” Maestrul pe care încearcă să-l reducă la esenţă, Ştefan Borbély urmăreşte dezvoltarea acestei teme la unii dintre narcisiştii săi preferaţi – narcisişti, în sensul că principalele lor creaţii ficţionale oglindesc modul (fundamental nietzscheean, după cum ni se demonstrează) în care-şi înţeleg propriul act creator.

Hermeneutul îşi propune, deci, să scoată la suprafaţă, luînd ca punct de pornire paradoxul nietzscheean al creaţiei, un sistem al afinităţilor elective. Referinţele sale alternează între creaţii celebre şi bucăţi relativ obscure ale unor autori cunoscuţi ca „nietzscheizanţi”, cît şi între aceştia şi autori a căror asociere cu emulul modern al lui Zoroastru produce o surpriză de proporţii. Oricine nu a parcurs volumul despre care discutăm, dar are o anume familiaritate cu eseistica lui Ştefan Borbély, va ghici deîndată că lista acestor repere se deschide cu Thomas Mann. Criticul nu şi-a ascuns niciodată admiraţia faţă de romancierul german, şi nici efectul formativ pe care confruntarea cu opera acestuia l-a avut asupra spiritului său. Mann este, deci, re-surprins pe diferitele paliere şi în diferitele nuanţe ale nietzscheanismului său. Accentul distinct aşezat de această dată în interpretările lui Ştefan Borbély este că, în pofida impresiei generale a unei cotituri etico-filozofice survenite odată cu convertirea sa la liberalismul democratic, proces interior prin care s-ar fi îndepărtat de negativităţile nietzscheanismului, această influenţă rămîne determinantă pînă la sfîrşit în opera lui Thomas Mann. Eseul Laudatio mortis urmăreşte tema morţii ca iluminare şi ca ambivalenţă distrugere-creaţie, prin comparaţii între artiştii exponenţiali ai prozei lui Mann, de la Tonio Kröger, din nuvela omonimă, la Gustav Aschenbach, din celebra Moartea la Veneţia, pînă la Adrian Leverkühn, din Doktor Faustus. Într-o ordine care nu este cronologică, Ştefan Borbély urmăreşte apoi tema copilului în opera lui Mann, mai precis a copiilor dispăruţi prematur – un alt mod de a vorbi despre transferul de sens între puterea distructivă şi cea generativă a morţii. Generativă, pentru că moartea, aşa cum este pusă în paranteze de estetica operelor analizate, nu dizolvă, ci pare să conserve potenţialul angelic sau daimonic al copilăriei. Viziune care, chiar dacă într-un mod atroce, restituie o viziune esenţialmente nietzscheeană asupra conversiei reciproce dintre pasiune şi luciditate în actul creaţiei.

În aceeaşi filiaţie tematică – de fapt, una a experienţelor-limită, mai degrabă decît a temelor scolastice – se situează şi eseul, unic în critica noastră literară, dedicat Elegiilor duineze ale lui Rilke. Analizate una cîte una, cu răbdare şi minuţie, acestea îşi revelează şi ele continuitatea, dincolo de imageria teologic-creştină, cu foarte particulara alchimie nietzscheeană a vidului şi plinului. În eseurile de (aproape) final, dedicate lui Hermann Hesse (mai precis, analize ale nuvelelor Ultima vară a lui Klingsor şi Knulp, şi ale romanelor Narziss şi Goldmund şi, bine înţeles, Lupul de stepă – dar, în mod semnificativ pentru un critic care nu lasă absolut nimic la voia întîmplării, nu şi Jocul cu mărgelele de sticlă) Ştefan Borbély reuşeşte performanţa de a arăta că şi acest autor aparent foarte didactic este, în profunzime, profund influenţat de modul nietzscheean de a concepe coincidenţa opozitelor. Mai mult decît atît, eseurile dedicate lui Hesse sugerează că, în pofida prejudecăţii că s-ar fi extricat, voluntar şi provocator, din ţesutul responsabilităţilor sociale, gîndirea nietzscheeană conţine, în germene, o pedagogie. Care se referă atît la scenariile iniţiatice prin care se ajunge la revelaţia neantului luminos, cît şi la modelul unei comprehensiuni totale, atît pentru că uneşte facultăţile intelective, cu voinţa, imaginaţia şi empatia, sau femininul şi masculinul, maternul şi paternul, în raportarea la lume şi la sine, cît şi pentru că îmbrăţişează simultan toate fazele creşterii şi descreşterii energiilor germinative.

Spectaculosă, chiar dacă nu surprinzătoare, este şi referinţa la notoriul nietzscheean D.H.Lawrence – nu cel din Amantul doamnei Chatterley, ci acela din mult mai complexul şi periculos-ambiguul Şarpele cu pene. Acest eseu de închidere este semnificativ pentru modul cum deschide noi orizonturi cercetării şi reflecţiei. Pe de o parte, observaţii legate de influenţa pe care creaţia şi personalitatea lui Lawrence au exercitat-o asupra multiplelor eliberări din epoca Flower Power ne sugerează raportul dintre preocupările lui Ştefan Borbély legate de posteritatea nietzscheeanismului şi studiile care l-au impus ca principalul nostru specialist în contracultura anilor 1960. Pe de altă parte, analiza Şarpelui cu pene, adică a unei încercări fictive de a reinstaura cultul vechilor zei, precolumbieni, în Mexicul anilor 1920, se încheie cu recunoaşterea onestă a consecinţelor incalculabile pe care le poate avea un nietzscheeanism luat în literă şi transformat în religie de masă. Prin semnalarea acestei perspective sumbre, ameninţătoare, amintind de modul dezastruos în care ideile singuraticului şi sălbaticului filozof au fost instrumentalizate politic, Ştefan Borbély ne semnalează că este perfect conştient de poteca extrem de îngustă pe care trebuie să meargă cel ce îşi propune să recupereze, fără a o domestici pînă la castrare, aşa cum se întîmplă adeseori (nu mai departe, în deconstrucţionismul de manual), iradierea şi nobleţea unei „ştiinţe a bucuriei”. Dar, suprapunînd, cu deplină probitate morală şi intelectuală, unui întreg teritoriu al continentului filozofico-literar pe care îl explorează avertismentul clasic Hic sunt leones, Ştefan Borbély implică, totodată, că modernitatea este nu doar de neînţeles, ci şi de neasumat fără dialectica nietzscheeană a distrugerii-creaţie.

Relevanţa profundă a acestei contribuţii, cea care îi conferă statutul de veritabilă turnură culturală, de mutaţie majoră a modului de a înţelege condiţia umană, stă în regîndirea morţii ca experienţă, ca parte integrantă a existenţei, ca proces creator. Adeseori acuzat de cinism şi cruzime, etosul nietzscheean, în devenirea literară urmărită de Ştefan Borbély, este, de fapt, o reacţie împotriva ipocriziei. Împotriva unei reprezentări securizant-selective asupra existenţei, care se preface a ignora evidenţa raportului dintre distugere şi re-generare. O evidenţă, de altfel, atît de înrădăcinată în ADN-ul auto-conservării, încît nu poate fi ignorată nici măcar din poziţia ipotetică a acelor vegani absoluţi care sînt mîncătorii de lotuşi. Că le accepţi sau nu filozofia morală implicită, operele nietzscheizante comentate de Ştefan Borbély au meritul de a încerca, uneori în mod eroic, să integreze moartea, nu în stil Biedermeier, prin eufemizare, ci absorbind-o într-o siderantă economie cosmică.

Revenind la lista autorilor trataţi, să recunoaştem că înţelepciunea colectivă a criticii literare îi înscrie, în general, pe cei sus-pomeniţi în main-stream-ul nietzscheeanismului (fie şi atunci cînd este vorba despre concluzia corectă a unei argumentaţii lacunare sau greşite, pornite de la o înţelegere parţială a conceptelor „părintelui fondator”). Dar alte nume aduse în discuţie în acest palpitant volum de eseuri (de fapt, un eseu el însuşi, prin coerenţa şi intensitatea ansamblului) sînt de natură, aşa cum spuneam mai sus, să ne producă o puternică surpriză. De pildă, ce ar putea să-i uimească într-o mai mare măsură pe admiratorii şi studioşii spiritului geometric şi de fineţe, elegant, sceptic, apollinic, s-ar spune, prin excelenţă, al lui Paul Valéry, decît inserţia sa în seria autorilor de factură nietzscheeană vizitaţi de inteligenţa hermeneutică a lui Ştefan Borbély? Şi totuşi, demonstraţia este impecabilă, cu efecte nu doar asupra textului luat în cătarea critică – imaginarul dialog platonician Eupalinos sau arhitectul, dintre Socrate şi Fedru cu privire la zămislitorul genial de edificii evocat în titlu – ci, în general, asupra înţelegerii pe care o avem despre mintea şi sensibilitatea care au produs Cimitirul marin. De altfel, modul în care definiţia creaţiei cu care operează pseudo-Socratele din acest dialog pune în ecuaţie distrugerea şi organizarea (i.e., prin percepţia proximităţii şi potenţialităţii stihiale sesizabilă în cea mai pură geometrie), aruncă o lumină nouă şi asupra primului termen al comparaţiei – gîndirea nietzscheeană. Ideea plină de consecinţe ce se desprinde din comentariul la acest dialog apocrif este a impulsului dat de concepţia nietzscheeană a de- şi re-generării intensificării moderne a conştiinţei artistice de sine. După ştiinţa mea, nimeni pînă la Ştefan Borbély nu a mai stabilit o relaţie densă între auto-conservarea vitală propovăduită de Nietzsche, la nivelul individului şi cosmosului, şi tradiţia modernă a poeticilor auto-reflexive. Revelaţia afinităţii dintre „axa” filozofică Schopnehauer-Nietzsche şi „axa” po(i)etică Mallarmé-Valéry reprezintă una dintre certele străpungeri cognitive produse în acest volum.

Am păstrat pentru la urmă, din bune raţiuni pe care urmează să le dezvălui, dar şi pentru a crea o gradaţie a surprizei, eseul prin care Ştefan Borbély îl aşează în rîndul nietzscheenilor prin vocaţie şi afinitate pe… ţineţi-vă bine!… Tudor Vianu. Din corespondenţa tînărului doctorand de la Tübingen (în primul rînd aceea, intrată în legendă, întreţinută cu Ion Barbu), din enunţuri ale tînărului critic care-şi căuta încă vocea, dar şi din pasaje risipite în opera savantului matur, dedicat deja idealului unui nou clasicism, aparent doar în sensul apollinic al termenului, Ştefan Borbély deduce şi recompune marea tentaţie dionisiacă din opera (şi probabil din viaţa) lui Tudor Vianu. Această tulburătoare intuiţie are o reverberaţie aparte, fiindcă, după toate aparenţele, ea încifrează un veritabil crez al criticului şi hermeneutului Ştefan Borbély. Vianu este, pe de o parte, oferit ca exemplu sesizant pentru una din ideile centrale din Pornind de la Nietzsche, aceea că estetica limpezimilor, a clarei articulări, a geometriilor, nu se opune ci, dimpotrivă, potenţează intuiţia lumii ca flux şi reflux energetic. Posibilitatea descărcărilor pasionale nu este doar fondul tacit ce scoate în evidenţă rigoarea unei construcţii intelectuale sau artistice. Pasiunea primară însăşi este sublimată în coerenţele şi regularităţile, aparent produse exclusiv de intelect, ale marilor opere.

Pe de altă parte, însă, cazul lui Tudor Vianu este prezentat, într-un mod prevenitor şi respectuos, dar cu francheţe şi curaj intelectual, ca fiind acela al unei tensiuni dramatice, al unei ezitări care, în cele din urmă, rămîne pe aliniamentele conformismului academic, adică ale unei instituţionalizări prudente, securizante, a cunoaşterii, refulîndu-şi pornirea eroică de a se confrunta cu non-structurabilul, cu indomptabilul. De aici, prin implicaţie, rezultă profesiunea de credinţă a lui Ştefan Borbély, modul în care înţelege misiunea hermeneuticii literare. Nu este exagerat să presupunem că întreg volumul este un fel de cripto-manifest, propunînd (sau re-propunînd, pornind de la propria interpretare a exemplului nietzscheean) un model al atitudinii critice. Aceasta presupunînd nu doar curajul de a asista pînă la capăt, din condiţia de martor, la fascinante explorări în originar şi inexprimabil (aşa cum Serenus Zeitblom îşi depune mărturia despre noul Faust, aşa cum Narziss urmăreşte expansiunile vitale ale lui Goldblum, sau aşa cum Kate Leslie, din Şarpele cu pene, este raisoneur-ul încercării nebuneşti de a readuce la viaţă cultul lui Quetzalcoatl). Mai mult decît atît – adevărul condiţiei critice presupune cel puţin un moment în care interpretul se împărtăşeşte direct din condiţia creatorului şi îşi asumă, într-o solidaritate mergînd pînă la identificare cu acesta, riscul de a explora incertitudinile centrale ale existenţei. Ataşat de catargul raţiunii analitice, criticul se apropie asimptotic de experienţa dionisiacă, de întreaga ei plenitudine, care conţine în esenţa sa potenţialitatea, sumbră şi totuşi luminoasă, paradoxal-fertilizantă, a auto-distrugerii.

***

Dan CULCER 

Ciracii lui Brucan şi brucanizarea. Marginalii la Homo brucans de Ştefan Borbély

În opera atât de vastă şi proteiformă a lui Ştefan Borbély am dat peste o carte al cărui titlu prevestea analiza unei tipologii care mă interesase. Nu toată cartea este dedicată studierii acestei tipologii. Dar eseul care participă la construirea titlului, Homo brucans, pune în evidenţă un fenomen cu caracter pernicios, bine diagnosticat de Ştefan Borbély. Semn bun, omul de litere este lucid şi sensibil la fenomenul social: „Scopul acestui text este să demonstreze existenţa omului brucanizat în societatea românească de după Revoluţia din decembrie 1989. Circumscrierea sintagmei este dificil de întreprins, fiindcă ea implică mai multe domenii. În spaţiul public, prin care înţeleg în primul rând modul de construcţie al televiziunilor pe care le avem şi impactul lor asupra publicului, homo brucans desemnează acel «guru de pe sticlă» a cărui paradigmă a fost Silviu Brucan, la emisiunea Profeţii despre trecut de la ProTV; omniscientul cinic, care ştie tot, atât de la suprafaţa politicii, cât şi din sferele ei oculte, şi la care televiziunile recurg sistematic pentru a-şi umple spaţiul de emisie mult peste limita de timp îngăduită de răbdarea telespectatorului de rând. În acest sens, homo brucans semnifică comentatorul politic agasant, omniprezent, pe care-l ucizi cu telecomanda, descoperind cu stupoare că renaşte pe un alt canal, la care ai ajuns prin zappare. În spaţiul privat, corespondent, sintagma desemnează românul lobotomizat de politică şi de televiziune, pe care nimeni nu-l ia în seamă decât atunci când vin alegerile: omul neştiutor de acasă, care se instalează comod în faţa ecranului, pentru a obţine de-a gata un adevăr pe care e prea comod să şi-l formuleze de unul singur”.

„Dacă stăm să comparăm dinamica microsocială a activismului din anii de dinainte de Revoluţia din decembrie 1989 şi din perioada de după, ajungem la concluzii paradoxale: a dispărut nu numai apetitul pentru muncă, dar şi pasiunea pentru excursiile de sfârşit de săptămână, escapadele interfamiliare sau dorinţa de a face sport, toate fiind înlocuite cu sedentarismul apatic al statului în faţa televizorului, care oferă, într-o formă variată, toate succedaneele. Aşa se face că, într-un mod de asemenea paradoxal, replierea în spaţiul domestic e mai pregnantă acum de cât a fost pe vremea lui Ceauşescu, când presiunea ideologică permanentă justifica, cel puţin formal, un asemenea refugiu. Cultura pe care o are azi românul de rând este aceea care i se furnizează prin televiziune; homo brucans reprezintă, aşadar, definirea, uşor preţioasă, a unei imbecilizări colective, din care toţi au de câştigat: televiziunile, fiindcă îşi realizează rating-ul cu investiţii minimale – nu e nimic mai uşor şi mai ieftin decât să pui un microfon între doi sau mai mulţi oameni şi să-l uiţi acolo timp de vreo trei ore -, iar spectatorii, fiindcă obţin totul de-a gata, nefiind obligaţi să mişte un deget în schimb. Metabolismul social în România de azi e anormal de lent, el purtând numele graţios de tranziţie, prin care se înţelege, îndeobşte, un proces de macerare, care începe impetuos, fără a mai apuca să se sfârşească. […]”.

Împreună, homo brucans din spaţiul public şi cel din spaţiul privat fac un mariaj fericit: primul îndoctrinează şi al doilea se lasă îndoctrinat, certificatul de căsătorie numindu-se inerţie consensuală. Inerţia e mediul socio-politic cel mai vizibil al tuturor experimentelor pe care societatea românească le-a încercat după Decembrie 1989: Ion Iliescu a fost un preşedinte „pentru liniştea noastră”, alţii au promis „stabilitate”, aplanarea conflictelor sociale, consens naţional, siguranţă.

Popor fericit şi moromeţian, românii au îmbrăţişat apatici toate aceste doctrine tranchilizante, fiind, pe moment – tot pe motive de inerţie – cel mai neeuropean dintre popoarele Uniunii Europene.

Să vedem cine este prototipul lui homo brucans. Cine a fost tovarăşul Tache, alias „Silviu Brucan”. Ştefan Borbély şi-a asumat riscul de a îmbogăţi vocabularul limbii române cu un neologism. Noi ne asumăm riscul de a participa la acest proces, cu un sens suplimentar al cuvântului, brucan devine un sinonim pentru agent străin, cetăţean român, acţionând în favoarea unor puteri străine, trădător, conform art. 155 şi 156 din Codul penal.

Publicăm la finele articolului un document de pe situl Procesulcomunismului.com, pentru a pregăti terenul lansării unei întrebări, din păcate, pentru mine, ruşinos de tardive, pe care o vreau totuşi adresată unor cunoscuţi intelectuali din România, unii români, alţii evrei, unii duşmani, duşmănoşi, alţii prieteni, prietenoşi, alţii (ca să le găsesc o scuză) naivi, naivoşi, care au colaborat ori s-au lăsat co-laboraţi/au conlucrat de/cu Silviu Brucan, în cadrul Grupului de dialog social, în afara acestuia, au beneficiat de subvenţii acordate de Fundaţia Soros, al cărui intermediar şi longeviv selector pare să fi fost Silviu Brucan.

Silviu Brucan, criminal ideologic, agent sub steag străin din 1945 şi până la moarte, cu/fără schimbarea steagului, plasator de stipendii şi codoş politic. Iată o bună caracterizare sintetică:

„Totuşi, ca în cazul fiecărui comunist care a supravieţuit lui decembrie ’89, memoria lui Brucan e selectivă, iar autobiografiile sale par nişte romanţe patriotice, anevoioase, dar prolifice. […] Brucan n-a fost niciodată idealistul care pare. N-a crezut în nimic şi în nimeni mai mult decât în el însuşi. A fost un stalinist feroce, însă doar pentru că stalinismul era al celor puternici. A fost apoi un anticeauşist vocal doar pentru că anticeauşismul îl reaşeza în viaţa publică. Şi-a însuşit, nonşalant, rolul de profesor de democraţie pentru românii abia ieşiţi din peştera comunismului naţional. De fapt, Silviu Brucan şi-a dorit un singur lucru: ca viitorul să fie mereu îngăduitor cu alegerile sale din trecut. Cel mai mult a investit în posteritate. Un cosmetician autarhic, autosuficient şi foarte îngăduitor cu sine. Un om fără regrete”. Extras dintr-un articol de: Laurenţiu Ungureanu, Radu Eremia, consultat la adresa http://adevarul.ro/cultura/istorie/apostolii-stalin-profeti-despretrecutul-silviu-brucan-asa-safauritmodsistematicsocietateadocilaconformista-erei comuniste1_551ed5a8448e03c0fd306f3c/index.html. Sau la adresa scurtă: adev.ro/nmaoil

Cum de biografa acestui personaj malefic a fost „uitată” de unii, atunci în 1990, ascunsă de grenadele fumigene ale discursului „democrat”, de efectul obnubilant al Scrisorii celor şase şi de promisiunile feseniste? Ce amnezie de grup, ce amnezie generală a permis frecventarea fără greţuri de către intelectualii Grupului de Dialog Social a acestui om care s-a aflat printre ideologii şi organizatorii distrugerii postbelice a culturii române, alături de Mihail Roller, Miron Constantinescu, Ştefan Voicu, Leonte Răutu, Iosif Ardeleanu (şeful cenzurii), Lucreţiu Pătrăşcanu etc. Moartea violentă a acestui din urmă comunist sau discursul de la Cluj, nu-l scuteşte, în ochii mei, de responsabilitatea morală a devastărilor pe care le-a provocat ca Ministru al Justiţiei.

Această întrebare întârziată dar necesară se cuvine a fi adresată acelor colaboraţionişti ai neocolonialismului, intelectuali din România a căror funcţie socială ar fi, se zice, „luminarea poporului”. Mă tem că, dincolo de aparenţele luminoase, rolul real al multora dintre ei se identifică cu ceea ce li s-a oferit ca rol, manipularea, iar privilegiile şi finanţările distribuite prin Fundaţia Soros le-au adormit inteligenţa şi instinctul moral, precum drogurile. Unii mai dorm şi acum.

Iată membri actuali ai GDS (din sursă oficială): Membri GDS. Preşedintele Consiliului Director GDS: Magda Cârneci. Membrii Consiliului Director GDS: Andrei Cornea, Andrea Pora. Membrii GDS: Raluca Alexandrescu, Vlad Alexandrescu, Sorin Alexandrescu, Brînduşa Armanca, Cătălin Avramescu, Adriana Babeţi, Victor Bârsan, Radu Bercea, Mariana Celac, Vitalie Ciobanu, Livius Ciocârlie, Adrian Ciofâncă, Adrian Cioroianu, Eugen Ciurtin, Doina Cornea, Daniel Cristea-Enache, Rodica Culcer, Mircea Dumitru, Smaranda Enache, Sabina Fat, Radu Filipescu, Armand Goşu, Dan Grigore, Stere Gulea, Petre Guran, Alexandru Gussi, Sorin Ioniţă, Thomas Kleininger, Alexandru Lăzescu, Gabriel Liiceanu, Monica Macovei, Horea Murgu, Andrei Oişteanu, Rodica Palade, Horia-Roman Patapievici, Dan Perjovschi, Răsvan Popescu, Cristian Preda, Ioan Stanomir, Mihai Şora, Laura Ştefan, Alin Teodorescu, Vladimir Tismăneanu, Radu Vancu, Eugen Vasiliu, Ion Vianu, Ştefan Vianu, Andrei Vieru, Sorin Vieru, Smaranda Vultur, Vlad Zografi.

Nu toţi au fost la fel de activi public. Prezenţa unora se pare a fi strict decorativă. În 1990 mai fuseseră înregistraţi şi alţi câţiva membri. Dar unii dintre ei au părăsit Grupul prin deces: Horia Bernea (n. 1938 – d. 2000); Pavel Câmpeanu (n. 1920 – d. 2003); Doru Cosma (n. 1926 – d. 1999); Petru Creţia (n. 1927 – d. 1997); Ascanio Damian (n. 1914 – d. 2005); Ştefan Augustin-Doinaş (n.1922 – d. 2002); Ihor Lemnij (n.1944 – d. 2003?); Alexandru Paleologu (n. 1919 – d. 2005); Radu Popa (n.1933 – d.1993); Şerban Rădulescu-Zoner (n. 1929 – d. 2012); Aurel Stroe (n. 1932 – d. 2008); Ana Şincai (n.1940 – d. 2013); Alexandru Tocilescu (n. 1946 – d. 2011).

Constat, de asemenea, lipsa din formaţiunea actuală a lui Stelian Tănase, a Gabrielei Adameşteanu, a lui Călin Anastasiu, Sorin Ilieşiu şi Andrei Pleşu. Primul şi-a dat demisia în urma unor tensiuni cu Gabriel Liiceanu, care milita deja foarte devreme pentru o apropiere de linia Băsescu. Sorin Ilieşiu a fost expulzat din grup la cererea lui Andrei Pleşu, în urma „deconspirării” pe care Ilieşiu a încercat-o, declarând, ceea ce mai toţi ştiau demult, că centrul GDS ieşise din aşa-zisa „neutralitate politică” impusă de echilibristica „dialogului”, acţionând deschis în favoare lui Traian Băsescu.

Cum nu există arhive GDS accesibile, cum înregistrările audio sau video ale unor dezbateri nu sunt disponibile sau au fost distruse din neglijenţă sau din lipsa instinctului istoric, părerile reale, contradicţiile care au ieşit la iveală între membrii grupului în diferite perioade vor fi greu de reconstituit. Istoria Grupului de Dialog Social nu poate fi redusă la ceea ce s-a publicat în Revista 22. În ianuarie 1990, la sediul GDS am filmat un fragment dintr-o dezbatere la care fusese invitat generalul Mihai Chiţac, ministru de interne, ulterior condamnat pentru participarea sa la represiunea militară de la Timişoara. Răspunsurile întortocheate ale acestuia au fost ascultate într-o tăcere reculeasă. Chiţac minţea senin şi nimeni nu-l putea contrazice. Dar cei prezenţi aveau probabil sentimentul că ating centrul puterii şi că militarul li se confesează, acordându-le importanţa care li se cuvine.

În general, se pare că, de la început, constituirea Grupului s-a făcut prin cooptare. O metodă care nu exclude reînnoirea, dar indică o dependenţă majoră între cel care recomandă şi cel recomandat. În felul acesta, grupul practică o închidere care are valoarea de auto-control şi de respingere a inovaţiei. Există grafuri şi sisteme care pot indica relaţiile unei astfel de reţele. Dar descrierea cea mai clară a situaţiei iniţiale se poate obţine prin micro-interviuri. Pentru început, aş fi curios să aflu cine a avut ideea grupului şi cine a găsit numele care l-a introdus în istoria socială şi intelectuală a României actuale.

GDS este o adevărată societate mixtă pe/de acţiuni. Prin definiţie, sociologic vorbind, un astfel de grup nu poate fi coerent decât pe felii, pe cercuri concentrice. Un con. Nu va acţiona decât uneori în acelaşi sens, atunci când e vorba de ideologia nucleului, o ideologie global anti-naţională. În acest sens, vectorul său de vizibilitate se exprimă prin revista 22 şi, uneori, prin comunicatele GDS. Ultimul este interesant, fiindcă se declară o afilierea fără rezerve la o declaraţie a unui grup de presiune heteroclit doar prin repartiţia geografică a semnatarilor, nu şi prin liantul ideologico-etnic al iniţiatorilor. E vorba de acţiunea de eliminare din funcţia, se pare câştigată prin concurs, în administraţia culturală clujeană a unui istoric şi publicist român din Cluj, Ionuţ Ţene. Spune-mi cu cine te aduni, ca să-ţi spun cine eşti.

Până la urmă, nu am avut şi nu am nimic de împărţit cu Brucan, nici măcar patria. Mort la 14 septembrie 2006, incinerat la Crematoriul uman Vitan-Bârzeşti, cu acest prilej o parte a presei din România sau de aiurea îi acordă încă eticheta neruşinată şi nemeritată de „politolog”, stimă reziduală de pe când membrii de bază ai Grupului de Dialog Social îl numeau, cu o bizară umilinţă, „Domnul Profesor”, tocmai ei care aveau, probabil mai toţi, studii superioare, ba chiar doctorate.

Nevasta lui Silviu Brucan a fost Alexandra Sidorovici, o hoheriţă, ca să folosesc un ardelenism potrivit. Acuzatoare publică în procesele injustiţiei comuniste, bolşevice, din anii ’45.

L-am văzut pe Brucan prima dată în viaţa mea pe platoul Studioului Cinci al Televiziunii Române Libere, câteva zile după căderea lui Ceauşescu. Era aşezat la un soi de masă de tip şedinţă de partid, singur. Vorbea. Foarte încet dar sigur pe sine. În acea debandadă „liberă” care ne dădea impresia că totul se improvizează mereu, cineva din studio i s-a adresat, întrerupându-i melopeea. Brucan a devenit brusc ameninţător la faţă, dar bătând moale, ca în vis, cu pumnul în masă. Gest de activist comunist care mi-a reactivat în memorie, acoperită de mâlul uitării, o situaţie, din juneţe, dintre cele mai neplăcute. Îl văzusem cândva, în 1957 sau la începutul lui 1958 (?) la un activist utemist cu cizme, într-o sală a Comitetului regional UTM din Cluj. Activistul cu cizme propusese sancţionarea mea imediată ca pedeapsă pentru hohotul meu necontrolat, atunci când ne ameninţase, pe cei vreo 100 de tineri prezenţi, cu sancţiuni grave pentru neplata cotizaţiei, dându-ne ca model figura ucenicului trăgător de sirenă, Vasile Roaită, căzut victimă a represiunii, dar, se pare, cu plata cotizaţiei la zi. Relaţia dintre păcatul nostru şi jertfa ucenicului ucis era atât de absurdă că am hohotit de unul singur şi am chiar spus, ca pentru mine: ce are de-a face aici Vasile Roaită?!

În sala tăcută şi supusă, vocea mea joasă, dar clară, s-a auzit. Activistul a bătut cu pumnul în masă, lent ca într-un vis, şi a strigat: Cine a vorbit? Ca hipnotizat, m-am sculat şi am zis: Eu! Individul a propus imediata mea sancţionare cu vot de blam cu avertisment, sancţiune gravă, după care urma excluderea din UTM. A cerut sălii să voteze. Cine este de acord? A întrebat: E cineva împotrivă? Nimeni. Şi adresându-mi-se: Poţi pleca, după ce plăteşti cotizaţia restantă! Sancţiunea ţi se va comunica în scris.

Nu am primit nici o înştiinţare. Doar că doi ani mai târziu, Precup Ieronim, secretarul UTM pe an, m-a convocat ca să mă întrebe de ce nu am declarat în autobiografie că fusesem sancţionat. Urma să mi se încredinţeze o sarcină de încredere: responsabil cu presa pe facultate, la Asociaţia Studenţilor. Şi deci în fişa mea de utemist s-a aflat o însemnare cu creionul despre o sancţiune. Ilegală, neconfirmată. Aşa am devenit responsabil cu presa, adică vânzător al Vieţii studenţeşti lunare, pe care atunci nimeni nu o cumpăra decât cu forţa, şi am scăpat de o sancţiune şi mai gravă, pentru nesinceritate în autobiografie. Iar bursa mea de merit s-a dus pe apa sâmbetei, trebuind să plătesc exemplarele din Viaţa Studenţească pe care nu reuşeam să le vând şi de care nu puteam altfel scăpa, fiind obligat să le decontez.

A doua întâlnire cu Brucan a avut loc recent, după moartea acestuia, când am vizionat un film din perioada manifestaţiilor din Piaţa Universităţii. Întrebat ce ar dori să le transmită greviştilor foamei, cu un rânjet şmecher şi cu vârful limbii scos, Brucan i-a sfătuit să mănânce o friptură bună. S-ar putea ca zâmbetul din dreapta imaginii să fie al academicianului matematician Solom Marcus!?

A treia întâlnire a avut loc după lectura unor numere din Scânteia anilor 1945-1955, disponibile pe situl Bibliotecii Metropolitane a Bucureştilor (dacoromanica.ro). Pentru curioşii integrali, pe situl de mai sus, Scânteia se poate consulta direct.

A patra, şi ultima întâlnire, a avut loc atunci când un prieten, care ştia că mă  interesează presa din acea perioadă, mi-a trimis o tăietură din Monitorul Oficial (Dosar nr. 5/1.920/945), în care se consemnează schimbarea numelui patronimic a lui Saul Brucăr, născut în Bucureşti la 18 ianuarie 1916, în acela de Saul Silviu-Brucan. În rest, am citit presa de după Zaveră şi contribuţiile „doctrinare” ale lui Brucan.

Greu de inventariat aceste schimbări de nume, aceste năpârliri genealogice, atât de naturale şi frecvente la evrei în general, în funcţie de deplasarea dintr-o ţară în alta, aproape obligatorii în România, în cazul evreilor activişti de partid şi de stat comunişti, după 1945. Naturalizare, integrare, adaptare, mascare. După 1945, unii cetăţeni evrei ai României îşi schimbau (legal) numele, la ordin de partid, pentru conspirare sau din oportunism pur, căci teama de persecuţii nu mai putea fi un motiv.

Am văzut chipul lui Brucan tipărit, în compania unor persoane care l-au sprijinit înainte de 1989 sau pe care le-a sprijinit după 1989 (Speculatorul financiar George Soros).

Se zice că Saul Silviu Brucan a avut o vreme, după 1989, rolul consilierului de care depindea accesul la fondurile care, cu o bine temperată dărnicie, dar atât de orientată şi eficientă pentru impunerea doctrinei anti-naţionale, erau distribuite de Fundaţia pentru o societate deschisă. Ca şi în cazul altor fundaţii, în spatele cărora s-au aflat serviciile speciale (americane, în acest caz) existau printre beneficiari persoane iniţiate şi altele neiniţiate. Lectura unor studii despre activitatea CIA în Europa anilor cincizeci, prin intermediul Congresului pentru Libertatea Culturii, permite o mai clară viziune asupra funcţionării acestui tip de instituţii de influenţă, împănate la vârf cu agenţi de influenţă, năimiţi, sau cu agenţi decorativi, uneori şi naivi. A se citi şi ceva despre agentul fondator, Michael Joselsson (htps://fr.wikipedia.org/wiki/Michael_Josselson). În fine, nu pentru a evita acuza (inutilă, căci nu-mi voi schimba poziţia) de „părtinire naţională” sau de „antisemitism”, cu care sunt tratate automat comentariile de acest fel, ci ca să vadă că alţii gândesc la fel chiar dacă din alte motive, după alte criterii de valoare, citez dintr-un articol al lui Vladimir Tismăneanu. „Silviu Brucan a fost un ideolog comunist. Chiar după despărţirea sa de crezul căruia i s-a dedicat cu fanatism vreme de decenii, încă din anii când partidul comunist era o minusculă formaţiune clandestină, Brucan a păstrat o mentalitate autoritară.

A fost întotdeauna un om al monologului. Dădea lecţii, dădea note. Nu avea îndoieli şi profetiza ca şi cum s-ar fi aflat în inima adevărului. Când a avut putere, mai ales în aparatul ideologic, s-a răfuit nemilos cu adversarii. Ruptura lui Brucan cu bolşevismul a venit târziu şi nu a implicat sub nici o formă o sfâşietoare analiză a propriilor responsabilităţi [s.n. ca în cazul lui celor doi Tismăneni senior şi junior? Sau mai degrabă ar fi o aluzie la George Orwell, David Rousset, Ante Ciliga, Victor Serge, Panait Istrati?], mai cu seama perioada de la Scânteia, când a cerut cu vehemenţă suprimarea, inclusiv fizică, a elitelor politice democratice româneşti. După prăbuşirea [n.n. dirijată a] comunismului, Brucan a continuat să urzească intrigi, încercând mereu să-şi fortifice influenţa. A jucat un rol crucial în numirea lui Petre Roman ca premier şi s-a opus cu obstinaţie reabilitării lui Mircea Răceanu”.

Epigramele citate, găsite pe Internet, rezumă bine situaţia lui Silviu Brucan în memoria colectivă.

Farsor şi ipocrit anost,/ El nu a cunoscut pârnaia/ Dar face caz că ar f fost/ Ostracizat la Dămăroaia! (Epigramă de Nicuşor Constantinescu din arhiva personală a lui Gheorghe Culicovschi – 2006)

Silviu Brucan despre Revoluţie: Avea dreptate dom’ Brucan,/ Când a spus profetic:/ „Noi luptăm pentru ciolan,/ Voi muriţi pentru nimic!” – Epigramă de Alexandru Truţă – (accentul tonic românesc nu e respectat).

Comunismul e un cal mort (S. Brucan): S-a perimat de mult truismul/ Rostit de Silviu cu emfază;/ Cal mort e, poate, comunismul,/ Dar comunişti-s vii, nechează! – Epigramă de Cornelius Enescu din Reflexe (şi reflecţii) într-o picătură de cerneală (2005)

Echivalenţe pentru agentura sovietică vizibilă au fost, în România de după 1930, asociaţiile Amicii URSS, Ajutorul Roşu Muncitoresc, ARLUS etc.

 ***

Călin CRĂCIUN

Ştefan Borbély în război cu homo brucans

Volumul Homo brucans şi alte eseuri, al lui Ştefan Borbély (Ed. Contemporanul, Bucureşti, 2011), pare, unei priviri fugitive asupra cuprinsului, o colecţie eteroclită de eseuri, adunate oarecum aleatoriu, fără un principiu de coerenţă. Politologie, sociologie, critică culturală aplicată cotidianului, psihocritică, ce vizează mai întâi un personaj ce a marcat negativ istoria, şi anume Lenin, apoi personalităţi literare autohtone (Marin Mincu, Nicolae Balotă şi Adrian Marino), abordări din perspectiva antropologiei culturale şi hermeneuticii a unor teme religioase, mitologice şi chiar a reverberaţiilor lor în cadrul culturii sau mentalităţii contemporane. Şi lista nu este nicidecum epuizată. Destul să mai semnalez doar manifestarea interesului pentru psihoistorie, care devine chiar unul important, nicidecum periferic în sfera preocupărilor comparatistului clujean, ca să se poată ilustra paleta foarte largă de culori şi nuanţe epistemologice uzitată în alcătuirea volumului.

Impresia disipării în prea multe direcţii nu se potriveşte însă nicidecum unui spirit vivace, intrat în clubul foarte restrâns al erudiţilor. Iar lectura integrală a cărţii relevă că e străbătută din prima până la ultima pagină de principiul coeziv al afirmării unor necesităţi culturale, cum sunt stimularea dezbaterii intelectuale, resuscitarea spiritului critic sau umplerea unor goluri din cultura română.

Ştefan Borbély e o conştiinţă culturală ultragiată de pasivitatea celor cu valenţe intelectuale superioare, dar nemanifestate ori copleşite, subjugate de slăbiciuni cum sunt teama, laşitatea, invidia, lenea şi, nu mai puţin, dorinţa de a domina, vanitatea de a impune punctul de vedere propriu fie şi în condiţiile în care nu e decât expresia sofismului păgubos.

Personajul Silviu Brucan devine, în acest sens, unul tipologic, ba chiar taxonomic. Este analistul ce manifestă deplin orgoliul omniscienţei, un agent eficace de manipulare sau un sofist a cărui lipsă diabolică de scrupule capătă proporţii uriaşe, cu atât mai mult cu cât ştie prea bine ce este sofismul, practicându-l deliberat, cu premeditare, supus dezideratului ideologic. Cât e dezideratul respectiv sincer asumat şi cât e expresia oportunistă a obsesiei de a conduce sau a controla e, desigur, altă discuţie, subsecventă. Victima lui este absolut sigură, neputincioasă. E omul neştiutor, a doua formă a lui „homo brucans”, nu neapărat pentru că n-a avut norocul înzestrării cu inteligenţă, deşi e cazul foarte probabil cel mai des întâlnit, ci mai ales întrucât a ajuns copleşit de comoditate, avid de „adevărul” luat ori primit de-a gata. Brucan şi atâţia alţii asemeni lui devin astfel jucătorii principali fie din zona tactică, fie din câmpul combatant al manipulării: presa. Urmărirea cu obiectivitate a vieţii cotidiene se dovedeşte, pentru cei mai mulţi oameni, imposibilă în atare condiţii, căci presa, în oricare formă a ei, distorsionează şi cel mai banal eveniment astfel încât odată cu livrarea lui în conştientul şi mai ales în subconştientul publicului să se inoculeze, după tiparul calului troian informatic, şi obiectivele ideologice. Recunoaştem aici imediat modelul problemelor de matematică „cu tendinţă”, a căror amintire o mai avem destui, ilustrate foarte bine de cea a cărei întrebare era „Cu câţi litri de lapte dă mai mult vaca din România faţă de cea din Statele Unite ale Americii?” Aşa cum dincolo de exersarea necesară studiului matematicii sta mereu obsesiv inocularea ideii că tot ce ţine de România, mai înainte de Uniunea Sovietică, e mai performant, mai productiv sau pur şi simplu mai bun decât ceva similar din America, şi informaţiile vehiculate de mass-media au „virusul” ideologic ce urmează să-şi producă subtil şi eficace efectele devastatoare asupra libertăţii conştiinţei individuale şi sociale. Nu miră atunci că efectele negative sunt identificabile, prin ricoşeu, inclusiv la nivelul tineretului. Apetenţa libertăţii lucrează intuitiv în rândul tinerilor, construind scutul „protector” al indiferenţei sau al ignoranţei. O generaţie pe care Ştefan Borbély o constată „apolitică şi autistă, marcată psihic de refuzul societăţii în care trăieşte”. Tânărul generic e refugiat în lumea pe care şi-o construieşte cu ajutorul căştilor ce-i astupă urechile. Lehamitea sa faţă de discursul politicienilor şi chiar faţă de domeniul politic în sine, concretizată în îngroşarea rândurilor absenteiştilor de la exerciţiul democratic al votului, reflectă împlinirea unui rezultat scontat prin experimentul brucanizării.

Ştefan Borbély are oroare de închistare dogmatică, de unde şi vine interesul său accentuat pentru demascarea fenomenului ca atare şi mai ales a intelighenţiei malefice care l-a generat şi îl întreţine. În această logică se înscrie, de altfel, şi aplecarea sa asupra perspectivei înguste, încorsetate din care percepe un îndoctrinat comunist incurabil realitatea americană, în Cu Boris Polevoi prin oraşele Americii, în care eseistul se dovedeşte şi un descriptiv ce ştie să pitească semnificaţia profundă în detaliul cu aparenţă neutră. De asemeni, evită sentenţiozitatea, mizând pe impactul reverberant al expresiei concise chiar şi când e vorba de portret, căreia deseori nu-i lipseşte nicidecum capacitatea de a construi imagine revelatoare. În acest sens, citabil ar fi şi eseul dedicat futurismului rusesc, lui Maiakovski mai ales, Futuriştii ruşi şi revoluţia. Tocmai de aceea, apelul la psihologism este cât se poate de firesc, de-a dreptul necesar. El este aplicat, de pildă, în paginile dedicate lui Lenin, dându-i autorului convingerea că resorturi psihologice pot determina măcar părţi ale istoriei, chiar dacă şi ele, la rândul lor, pot fi corelate mentalitarului ambiant. În mod normal, probabil că o abordare tot de natură psihologică a cazului Lenin să ajungă şi la alte concluzii, unele poate chiar antagonice celor ale lui Ştefan Borbély. Demersul său rămâne însă, oricum, util înţelegerii mai bune a mecanismelor ce lucrează în interiorul istoriei, revelând faptul că şi în cazul unor evenimente majore poate trona frisonant incidentul psihologic, cazul Lenin fiind, în acest sens, cât se poate de elocvent. Un astfel de incident poate reseta, schimba cursul unei societăţi.

De altfel, interesul pentru mecanismele resetării sociale este aproape continuu, dincolo de cel dedicat constantelor transistorice ale evoluţiei civilizaţiei umane în ansamblul ei ori măcar ale civilizaţiilor privite punctual şi, deopotrivă, sub aspectul interacţiunii sau al influenţării lor reciproce. De pildă, interesul pentru contracultura americană este, dacă nu motivat, măcar însoţit în surdină şi de întrebări frisonante referitoare la mutaţiile din cadrul societăţii româneşti. Investigarea adâncă a unor concepte cum sunt hipster sau chiar contracultură nu e expresia simplei curiozităţi inerente unei structuri intelectuale erudite, ci şi a impulsurilor angajamentului sau implicării în ameliorarea dramaticei bâjbâieli a tranziţiei româneşti. Trăieşte cu intensitate drama că intelectualitatea românească nu poate părăsi turnul de fildeş pentru a dinamiza dezbaterea ideatică şi a implica în cadrul ei cât mai mult din cadrul societăţii nu pentru că n-ar face eforturi în acest sens, ci mai ales întrucât societatea a ajuns ferecată într-o cazemată ce s-a dovedit până acum de necucerit, inexpugnabilă, căci e protejată de straturi groase din aliaje de ignoranţă şi autism, forjate în uzinele de fabricare a lui „homo brucans”.

Pe de altă parte, investigarea literaturii postdecembriste, din eseul intitulat Literatura română în postceauşism, îi relevă şi alte cauze ale crizei în care se zbate intelectualitatea românească. E vorba mai ales de eşecul scriitorilor de a se adapta la provocările noilor realităţi sociale şi culturale, manifestându-se, în cea mai mare parte, inerţial, chiar nostalgic după privilegiile pe care le-au avut în vechiul regim, conform unui statut legiferat. În plus, răbufnirile de orgolii şi alţi asemenea factori disturbatori de coeziune şi prestigiu, au condus la ruinarea capitalului simbolic al scriitorului şi, automat, la anularea capacităţii de a influenţa în sens reformist societatea. Chiar dacă din rândul scriitorimii a apărut şi subclasa „intelectualului critic” (Sorin Antohi), nici ea nu a avut puterea de a se impune ca model în rândurile publicului, întrucât, cu rare excepţii, s-a perpetuat antagonismul dintre estetic şi politic/ideologic. Tocmai recluziunea majorităţii scriitorilor în principiul estetic a însemnat, pentru Ştefan Borbély, o manifestare păguboasă a inerţiei, nicidecum adaptare creativă. În condiţiile în care nici măcar critica literară nu a reuşit să redefinească identitar scriitorul român, istoriile postdecembriste fiind răsunătoare eşecuri, cu excepţia celei a lui Marian Popa, scrisă „în afară”, singura atentă şi la contextul ideologic şi sociologic în care se manifestă şi de care este deopotrivă corelată, de nu chiar dependentă, creaţia literară. Abia mizerabilismului îi recunoaşte criticul clujean valenţa ori capacitatea novatoare tocmai datorită faptului că reprezintă o reacţie antielitistă şi mai ales celui că se deschide spre ceea ce era considerat extraestetic. Şi nu e deloc întâmplătoare o astfel de concluzie, atâta timp cât el vede în literatură un fenomen întru totul dialectic, determinist până în cele mai mici amănunte, a căror lipsă de însemnătate nu poate fi decât o aparenţă. Niciun eveniment nu scapă acestei terori a dialecticului. Creaţia însăşi pare să aibă la bază un imens lanţ cauzal, astfel că menirea discursului critic e subsumată decriptării, descoperirii fiecărei zale. De aici vine şi apelul la psihocritică, fapt coroborat aproprierii comparativismului şi conştiinţei epistemologice şi critice a autorului, fondată pe baze postmoderne, ele însele inseparabile de nostalgii umanist-iluministe. Deşi nu afirmă, are în fundal ideea interdependenţei evoluţiei formelor (a esteticului) de ideologic, de o nouă gândire, sensibilitate etc., o nouă poetică.

Sigur că oricând pot fi găsite breşe de atac asupra unora dintre edificiile eseistice din volumul luat acum în discuţie. Genul în sine impune goluri, dacă nu în structurile de rezistenţă, măcar în zona finisajelor. Bunăoară, acuza adusă scriitorimii româneşti, intelectualităţii în ansamblu, de a fi fost lipsită de elanuri protestatare sub comunism. S-ar fi impus într-o astfel de discuţie şi referiri la cazurile Goma şi Doina Cornea măcar. Reducerea rezistenţei antiregim din Literatura română în postceauşism la formula aluzivă „Familia Arpagic mieuna subversiv – dar cu ghearele tăiate” mi se pare o expunere gratuită la acuza de impietate. La fel, în Dinamica generaţională a literaturii române recente, „şansocraţia”, ca expresie a promovării prin intermediul pilelor şi al corupţiei, e ilustrată şi prin cazul unei studente ce nu a reuşit să-şi ia licenţa, dar care a răzbit într-o multinaţională, unde are venit „cel puţin cvintuplu”. Cazul poate fi tratat şi ca irelevant, întrucât reuşita într-o multinaţională chiar şi în România tuturor posibilităţilor oculte e condiţionată de un pic de inteligenţă şi competenţă. Eşecul universitar al studentei poate la fel de bine însemna inadecvarea universităţii înseşi la menirea ei, prin incapacitatea de a selecta studentul potrivit domeniului sau chiar de a-l motiva şi a-i pune în valoare eventualele calităţi. O spun ca unul care mai are în memorie cuvintele, serios spuse, nicidecum în glumă, „studiem paleografia slavă ca să am şi eu post”, examenul constând în recitarea rugăciunii „Tatăl Nostru” în slavonă, la fel cum am perplexitatea situaţiei a două colege gemene obligate – întrucât era condiţie formulată explicit de primire la examen! – să-şi cumpere fiecare câte un exemplar dintr-o carte de gramatică pentru a o avea, la fel ca toţi ceilalţi studenţi, pe bancă în timpul examenului de „introducere în cercetarea filologică”.

Pe de altă parte, dincolo de asemenea invitaţii la polemică, specifice, cum spuneam, genului, sunt absolut impresionante eseurile dedicate unor titani ai culturii şi literaturii noastre, Marin Mincu, Nicolae Balotă şi Adrian Marino. Aş îndrăzni chiar să spun că în Marin Mincu este atinsă superbia eseistică, prin fineţea observaţiilor şi a argumentaţiei, revelând „criticul emblematic, reprezentativ al drumului pe care literatura română postbelică îl traversează de la modernism la postmodernism”. Nu sunt mai prejos nici cele dedicate unor teme din chiar zona centrală a antropologiei culturale, de pildă cele intitulate Decalogul, Diavolul şi Vechiul Testament sau Personajul apocaliptic, ori cele care aduc în atenţia publicului român psihoistoria. În studiul lui Ştefan Borbély nimic nu este scutit de reinvestigări culturale ori antropologice. Acceptarea truismului apare ca un deficit major de precauţie epistemologică. Sub pojghiţa groasă şi opacă a truismului ochiul circumspect al hermeneutului comparativist descoperă imediat fisuri microscopice gata oricând să determine implozia unui întreg edificiu ideatic, pe care-l reconstruieşte apoi mai durabil, amplificându-i splendoarea.

Volumul, putem conchide, este mai mult decât o expunere savantă de concepte, analize hermeneutice şi demonstraţii ingenioase, se impune ca act de sanitaţie intelectuală, politică şi etică în cadrul societăţii româneşti contemporane, o pledoarie – şi o mostră totodată de virtuozitate – pentru coborârea intelectualului autentic din turnul de fildeş, întoarcerea lui în societatea deraiată tocmai pentru a încerca echilibrat şi cu decenţă anihilarea lui homo brucans, fie el ilustrul manipulator sau biata victimă a fanatizării. Bineînţeles, e o luptă din start inegală, în care autorul se angajează totuşi cu optimism, în ciuda văditului său dezavantaj, dispus să-şi asume cu luciditate, dacă nu se poate altfel, chiar şi condiţia sisifică.

***

 

Sorin ANTOHI

Ambivalențele transparenței: cu Ștefan Borbély în Utopia

Civilizații de sticlă. Utopie, distopie, urbanism (Limes, Cluj-Napoca, 2013, 264 pp.) consacră prezența lui Ștefan Borbély în elita utopologiei românești, în care intrase de mulți ani prin eseuri și studii de mai mică întindere, unele reluate în cărți. Borbély se alătură astfel colegului său Corin Braga, și el comparatist cu vocație enciclopedică, autorul unei veritabile biblioteci de monografii despre utopie și inițiatorul la Universitatea Babeș-Bolyai al unui grup de studii asupra imaginarului din care au provenit numeroase alte publicații individuale și colective. Elita de care vorbeam la început îi include, mutatis mutandis, pe mai vîrstnicul lor concitadin Mircea Opriță, precum și pe regretații Horia Aramă, Ion Hobana (cu toții, deopotrivă autori de ficțiune) și Cornel Robu (clujean și el). Cei patru au fost preocupați în primul rînd de genul proxim și succesoarea utopiei, alibi în genere tolerat al discuției despre aceasta în România comunistă, literatura științifico-fantastică – numită de pe atunci SF (colocvial), literatură SF (pleonastic) și literatură de anticipație tehnico-științifică (politic corect).

E vorba de un cîmp cultural restrîns și marginal, puțin cunoscut de istoricii și criticii literari de prim-plan. Aceștia, adesea din suficiență provincială și ignoranță snoabă, nu pot identifica și comenta competent elementele utopice și SF (nici pe cele din genuri proxime ca fantasy), componente esențiale ale imaginarul social de la Platon încoace. Nici măcar atunci cînd încearcă să discute, bătînd cîmpii fără prea multă grație (referințe livrești irelevante, oțioase interpretări deplasate, ratarea referințelor și contextelor evidente), un roman postmodern ca Solenoid al lui Mircea Cărtărescu, saturat, întîi de toate, de reverberații cyberpunk. Dar această subcultură românească adesea disprețuită se plasează sub semnul a două spirite fondatoare care au marcat la nivel global cercetarea utopiei literare și reflecția filozofico-istorică asupra utopiei (și, prin extensie, studiul discursurilor și disciplinelor înrudite, de la filozofia politică la mitologie și SF): Alexandru Ciorănescu, prin L’Avenir du passé, și în special Cioran, prin Histoire et utopie. Nu e puțin, mai ales dacă ținem seama de sărăcia scrisului utopic românesc, poate normală într-un spațiu cultural/spiritual dominat simbolic de sat (lumea organică a transparenței arhaice), nu de oraș ori de stat, și rămasă pînă azi ostil științei și tehnologiei, modernității în ansamblu. Antimodernismul interbelic și demodernizarea postcomunistă (în special prin resurecția ortodoxismului legionar în forme noi, similare altor fundamentalisme actuale, care decurg – în ciuda citatelor teologice obsesive – din respingerea frustrată a modernității, nu din Biblie ori Coran, cu ecourile lor provinciale neocon cu tot) sînt fenomene simptomatice puțin înțelese la noi, aproape absente din dezbaterea critică a prezentului. Cine știe, poate că teoria și practica utopismului românesc s-au consumat în esență acum aproape două secole între Paris și Scăieni, în ambianța unui transfer cultural brusc (și niciodată digerat pe deplin) de la Vest la Est, de la zănaticul maestru Charles Fourier la ingenuul discipol Theodor Diamant. Un episod emblematic și, prin figura lui Diamant, tragic, al bovarismului nostru cultural.

Am reflectat și scris eu însumi asupra acestor teme în ultimii aproape patruzeci de ani, încercînd să depășesc prin istoria ideilor ruptura dintre comparatismul literar și filozofia politică, o separație artificială încă definitorie pentru utopologie. Prin urmare, privesc domeniul (utopia și utopologia) deopotrivă din exterior și din interior. Nici producția autohtonă de SF (în care intră unele utopii/distopii valoroase, cum ar fi Cuadratura cercului, capodopera lapidară a lui Gheorghe Săsărman), nici utopismul de limbă germană și maghiară din Transilvania (ale cărui figuri de vîrf, semnificative și inovatoare în plan contracultural la nivel european, au fost studiate mai recent de același Ștefan Borbély), nu schimbă mult diagnosticul meu, deși îl nuanțează. Metoda utopică, acest „exercițiu asupra posibilelor laterale” (Raymond Ruyer), pare mereu dislocată, absorbită sau demonetizată la noi de (într-o ordine deopotrivă cronologică și tipologică, fiindcă noile idei și forme le reciclează adesea pe cele vechi, potrivit unei logici a secundarității – îl urmez aici pe Virgil Nemoianu) reveria ucronică regresivă, ontologiile etnice, mesianismul și demiurgia comunismului, pălăvrăgeala post-comunistă despre așa-zise proiecte de țară (mai apropiate de SF decît de utopie), refuzul viitorului sau, mai exact, adoptarea modalității sale apocaliptice seculare (sfîrșitul istoriei prin postistorie, nu prin mîntuire) în detrimentul modalității utopice. Cum spunea Cioran în cartea citată, omul oscilează între binele ideal și răul ideal. Românul pare însă mai preocupat de cel de-al doilea. Nici experiența comunismului de stat – marcată la noi de  marxism-leninism rudimentar, represiune stalinistă, cult al personalității și naționalism protocronist (ultimele două avînd antecedente interbelice), de o supradoză de distopie și de reducerea utopiei la himeră – nu a putut inspira la noi un mai mare interes pentru utopie, cu toate proclamațiile despre un viitor de aur în care nu credeau nici politrucii.

În Civilizații de sticlă, așa cum arată însuși autorul pe coperta IV, Ștefan Borbély a „sistematizat o preocupare personală mai veche, legată de reprezentările sticlei în cultură, literatură și în diferitele propuneri clasice de urbanism corectiv, ideal”. Concluzia acestui sistematic demers de istorie culturală, livrată în același loc, e formulată în termenii tehnici ai utopologiei, cadrul în care se cere citită lucrarea: „Dacă nu sunt distopii – o societate a transparenței depline este și una a controlului generalizat –, civilizațiile de sticlă sugerează fie plăcere solară, luminoasă, fie – într-un regim ideatic complementar – utopia dematerializării complete […]“.

Pentru a putea spune ceva atît de net despre un obiect de studiu atît de vast și de eterogen, autorul a citit și recitit, pe lîngă sintezele utopologice (de pildă, monumentala Utopian Thought in the Western World a soților Manuel) și numeroase monografii specializate, marile cărți ale utopiei moderne, începînd cu prefața lor, urbanismul utopic al Renașterii italiene (studiat la noi în anii 1970 de Grigore Arbore și sursă de inspirație pentru cartea menționată a lui Săsărman – arhitect „la bază”). Unele dintre aceste din urmă viziuni au fost literalmente tăiate în piatră (turiștii culți prin Toscana de azi le mai pot vedea în aproape toată splendoarea), altele au rămas pe hîrtie, pe pînză și în frescă, inspirînd generațiile următoare. Același destin l-a avut de altfel și fundamentul lor intelectual și ideologic, filozofia (teologico-)politică a republicanismului italian renascentist. Borbély are deptate să distingă (pp. 105-106) două modele în rădăcinile tipologice ale utopiei clasice europene: orașul anistoric al lui Morus și utopia urbanistică italiană, eminamente istorică (în sensul teologiei istorice din Noul Testament).

Desigur, acestea sînt modele euristice, ca și distincția utopie-distopie. (De cîteva luni, cu apariția masivei și magistralei Dystopia a lui Gregory Claeys, avem în fine o conceptualizare filozofico-politică a chestiunii care ajunge la istoria recentă.) Modele euristice, sau tipuri ideale weberiene, fiindcă opera paradigmatică, Utopia, în care utopia și distopia se împletesc (deși legendarul joc de cuvinte umanist al lui Morus, bazat pe etimologia elină și pronunția engleză, nu implică decît binele și fictivul, nu și răul ori alte regimuri morale/ontologice), poate fi citită și într-o cheie istorică, cel puțin din perspectiva intervenționismului proto-imperialist al utopienilor, un fel de extrateritorializare a istoriei, de delegare a ei pentru a putea prezerva anistoricitatea metropolei insulare. Borbély însuși revine mereu la distincția utopie-distopie, inclusiv în acest volum, abordînd-o din toate unghiurile utile pentru a-i (de)construi ambivalența în fond ireductibilă: „Sub aspectul morfologiei sociale intrinseci, diferența e dată dintre statism și dinamism.”; „[…] utopia reprezintă dezvoltarea exacerbată a solidarității organice, în vreme ce distopia, dimpotrivă, indică disfuncționalitățile artificiale ale celei mecanice” – cele două tipuri de solidaritate sînt, o știm, teoretizate de Durkheim (p. 64; și aici, ca și în cadrul distincției Gemeinschaft-Gesellschaft, ne aflăm însă tot în ambivalență); „diferența de morfologie [între utopie și distopie] e dată de distincția dintre limitat și nelimitat în configurarea societăților umane. În mod necesar, utopia e limitată, sau se limitează pe sine prin însăși perfecțiunea pe care o are ca premisă de pornire. Indiciul cel mai clar e suspendarea în timp […]. […] Dimpotrivă, sistemele distopice sunt istoricizate la extrem, ocupând doar o secvență a timpului etern, nu timpul ca atare.” (p. 65). Regăsim ca bază a distincției dintre utopie și distopie diferența regimurilor de istoricitate respective. Nu e o bază infailibilă, așa cum am mai spus, dar acest ultim citat provine dintr-o reacție întemeiată împotriva unui clișeu al utopologiei: „o naivitate care continuă să circule și astăzi printre exegeți, potrivit căreia utopia reprezintă căutarea – câteodată iluzorie – a unui Paradis pierdut, în vreme ce distopia își trage seva din eschatologie și lipsă de umanism.” (p. 65). Și, pentru a încheia o serie inevitabil restrînsă de exemple, analiza utopismului rus (ca și paginile despre Marx – v. mai ales pp. 10, 43, 152 sqq. –, o raritate în cultura noastră), care formează esențialul capitolelor 9-11, îi prilejuiește lui Borbély o reflecție la fel de interesantă despre „cea mai importantă distincție dintre utopie și distopie, care nu e aceea că prima reprezintă o societate mirifică, pe cînd a doua una întunecată, ci că prima e o prelungire a rațiunii, în timp ce substanța celei de-a doua se adresează iraționalului și instinctelor.” (p. 210). Borbély discută foarte pertinent în acest context (v. pp. 197 sqq.) poziția lui Dostoievski, un adversar simptomatic al utopismului revoluționar rus (cu care avea totuși în comun mesianismul, aflat mereu în centrul culturii și ideologiei ruse), în special al lui Cernîșevski, amintindu-ne opoziția schițată de marele clasic în Însemnări din subterană între orașele „calculate” (inumane, sterile și… de cristal) și cele „necalculate” (organice, vii).

Așa cum era de așteptat, distincția utopie-distopie se leagă frecvent în această carte, intitulată foarte potrivit Civilizații de sticlă, de noțiuni ca transparența și opacitatea, precum și de materiale (simbolice) ca sticla (v. mai ales pp. 19, 78, 79 sqq., 82, 95), cristalul (mai ales în urbanismul victorian, discutat în capitolul 1) și altele – din aceeași clasă, dar suficient de diferite pentru a fi analizate separat (ca plasticul transparent, v. p. 82; vitraliul, pp. 96 sqq.; alte obiecte albe, translucide etc.). Astfel, transparența (armonioasă, cosmică în toate sensurile, deschisă privirii inteligente) e considerată proprie utopiei (v. mai ales pp. 17, 217, 228; de la Atena lui Platon încoace, spre deosebire de Atlandida aceluiași), iar opacitatea e atribuită distopiei (p. 67). În consecință, binomul utopie-distopie se regăsește în centrul unui extrem de complex imaginar cultural al sticlei (v. în special pp. 79 sqq.), pe care Ștefan Borbély îl explorează folosind, pe lîngă toate instrumentele, conceptele și disciplinele amintite pînă aici, numeroase altele: analiza arhetipală, teologia și istoria religiilor, comparatismul literar clasic, istoria și teoria arhitecturii și urbanismului, istoria și teoria artei, istoria geografiei, istoria astronomiei, filozofia politică, filozofia analitică (v. teoria celor trei lumi datorată lui Karl Popper, pp. 83 sqq.). La fiecare paragraf, pe fiecare pagină, se deschid în acest fel noi și noi ferestre către lume, către lumi.

Borbély, ale cărui paranteze auctoriale sînt deopotrivă ironice (la adresa cititorului obișnuit; știm din prefața ultimei sale cărți – Simetrii și discrepanțe, Limes, 2017 – cum arată cititorul său ideal: nu poate fi o specie prea răspîndită) și autoironice (surprinzător de directe și foarte atașante), sînt subîntinse de o stoică acceptare a situației culturii umaniste de azi, își deschide volumul, după o dedicație pentru Constantina Raveca Buleu, partenera sa de viață și de idei, cu un sinopsis. Astfel, cititorul află din capul locului despre ce e vorba în cele treisprezece capitole (ultimul este și o încheiere conceptuală) care-i sînt propuse, tot atîtea micromonografii chintesențiale care merg – foarte pragmatic și realist – pînă la povestirea unor cărți, în special romane (o descriere succintă, însoțită de considerații critice), din bibliografia vechii culturi generale. Din acest motiv și – mai ales! – fiindcă discursul autorului e preferabil gloselor mele, rîndurile de față, scrise în primul rînd ca omagiu amical, nu reiau mai nimic din bogăția de idei a acestei cărți cu totul remarcabile. Dar Ștefan Borbély, care poate fi exact pînă la pedanterie, așa cum ar trebui să fie toți cei ce lucrează în științele sociale și umane, completează și (pentru cunoscători) transcende la tot pasul nivelul erudiției veritabile (la care majoritatea autorilor nici nu pot visa), oferind și în această carte un recital de fulgurații analitice (unele sînt memorabile, toate merită discuții aparte) și interpretări deopotrivă tehnice, pertinente, deschise pînă la risc și ingenioase. Din fericire, un asemenea autor rămîne mereu la mare distanță de jalnicul delir manierist al suprainterpretărilor în care au eșuat studiile literare și culturale poststructuraliste – nu că structuralismele ar fi fost mai breze! – și postmoderne, pe care autorul le persiflează adesea (v., între altele, pp. 75 și 77). La fiecare pagină, ne amintim că profesorul Borbély, a cărui austeritate aulică e mereu subvertită de zîmbet și chiar de rîs (o reacție interzisă în distopie, v. p. 62), este și un eseist adesea ludic și mereu expresiv, un moralist exigent, dar de expresie moderată, un spirit religios luminos, sobru și lipsit de ostentație (v. mai ales pp. 10-11), cu mari afinități gnostice (o știam în special de la scrierile lui despre Eliade și Hermann Hesse; în cartea discutată aici găsim, între altele, o memorabilă lectură gnostică a lui Zamiatin, pp. 62 sqq.) și contraculturale (contracultura anilor 1960 este, deloc surprinzător, una din temele în care excelează), un gînditor original (foarte legat de post-nietzscheanism, de ansamblul modernist/antimodernist).

+Toate aceste calități compun profilul unui savant umanist cum avem tot mai puțini în cultura noastră și cum nu mai sînt destui nici în culturile occidentale. Cu atît mai mult, trebuie să ne bucurăm că Ștefan Borbély, spirit cosmopolit, cetățean al lumii și călător prin Utopia (privită cu acea combinație de empatie hermeneutică și distanță critică – cold empathy, spunea Michael Herzfeld – fără de care nu ne putem apropia cu adevărat de cineva ori ceva), a ales să scrie în limba română și să devină om de cultură român. O alegere care, fără să-l îndepărteze în vreun fel de limba sa maternă, maghiara, ori de cultura maghiară, în special transilvăneană, i-a întărit identitatea de spirit universal, completată de enciclopedismul poliglot și perpetuu iscoditor. Și, la fel de important, l-a înscris pe o altă listă scurtă: cea a promisiunilor generației optzeciste care au fost strălucit confirmate.

(București și Ischia, septembrie 2017)

 

***

Senida POENARIU

Eseurile biblice şi dezvăluirile lui Ştefan Borbély

Eseurile biblice ale lui Ştefan Borbély constituie un fascinant demers investigativ antropologic asupra simbolisticii veterotestamentare şi novotestamentare, precum şi a resemantizărilor culturale şi mitologice prin care creştinismul secolelor III şi IV şi-a validat dogma. Volumul de faţă, publicat relativ recent, în 2015, cuprinde eseurile tipărite între anii 2000 şi 2013. Febrilitatea hermeneutică este completată aici de jubilarea conexiunilor conduse de un simţ al paradoxului care individualizează eseurile lui Ştefan Borbély. Nu finalitatea demonstrativă primează, ci traseul detectivistic în sine, aranjarea pieselor puzzle-ului ascuns al blocurilor mitologice, şi, tocmai de aceea, eseurile comparatistului Ştefan Borbély sunt de cele mai multe ori lipsite de concluzii cu rol de „soluţionare”. Mitolog din sfera istoriei comparate a religiilor, eseistul circumscrie cultural şi/sau antropologic „adevărurile dilematice”, descifrează enigme şi reordonează calendare antice pentru a excerpta bizareriile şi indiciile ascunse din naraţiunile de „camuflaj” asiro-babiloniene, iudaice, orfice, creştine, gnostice, maniheiste ş.a.

Dată fiind acribia ca principiu de bază al submersiunilor analogice ale lui Ştefan Borbély, este puţin probabil ca succesiunea eseurilor să fie întâmplătoare. Motivat parcă de legitimarea titlului, studiul debutează cu o mostră de teologie sistematică ce pare inspirată de metoda multiplex a lui G. Hasel, Ce ştia Pavel – Timpul iubirii în Creştinismul timpuriu –, şi se încheie cu un studiu despre unicorn, animal mitic exotic pe care cu greu îl putem plasa în proximitatea tematicii biblice.

Traseul propus de Borbély este unul rizomatic, după introducerea originală în triada paulină iubire – moarte – nebunie, asupra lui Iisus este proiectată imaginea „culegătorului de lumini” cu trimitere directă la maniheism şi orfism, pentru ca în următoarele trei eseuri să asistăm la organizarea conglomeratului mito-astrologic asiro-babilonian cu scopul denudării conivenţelor dintre calendarul asiro-babilonian, calendarul iudaic şi, prin extensie, calendarul creştin. Argumentaţia avansează cu un eseu despre valenţele izomorfe ale pulberii şi cenuşii (eseu de mitopoetică, cum îl numeşte autorul), pentru ca următoarele trei studii să fie exemple mai puţin obişnuite de exegeză biblică: Blestemul smochinului, Decalogul, Diavolul şi Vechiul Testament. Tema care le succedă gravitează în jurul mitului gnostic, mai precis în reconstituirea structurii narative a poveştilor „de camuflaj” gnostice guvernate de dualismul exoteric-ezoteric, ca apoi să asistăm la o cronică de întâmpinare a cărţii lui Andrei Pleşu, Parabolele lui Iisus. Adevărul ca poveste, şi, în cele din urmă, aşa cum deja am spus, studiul se încheie cu o cercetare a ocurenţelor motivului unicornului de-a lungul istoriei.

Cititorul Eseurilor biblice este unul, cum însuşi autorul îl numeşte, „exigent”, însă erudiţia eseistului este intimidantă, aşa că cititorul neofit nu are altă variantă pentru a ţine pasul cu salturile analogice prin diversele mitologii decât să urmeze „indicaţiile” de lectură. Ştefan Borbély recomandă lecturi subsidiare precum Gnozele dualiste ale Occidentului de Culianu sau Gândirea asiro-babiloniană în texte a lui Constantin Daniel, şi, din când în când, autorul îşi atenţionează cititorul implicit pentru care, didacticist, mai semnalează cu semnul exclamării câte un „detaliu foarte important”. Pentru a vedea cum se raportează Ştefan Borbély la cititorul său, am selectat o secvenţă din eseul Calendarul asiro-babilonian: „Iudeii se revoltă în două rânduri, în 597 î.e.n, sub regele Jehoiakim, şi în 587 î.e.n., sub Zedekiah, această din urmă răzmeriţă (eşuată) soldându-se cu intrarea triumfătoare a babilonienilor în Ierusalim, pârjolirea oraşului şi – detaliu foarte important! – distrugerea integrală a templului […]. (În treacăt fie spus, acesta e templul – mărit şi împodobit continuu – în care a intrat Iisus […]. Pentru informaţii detaliate, v. cele două cărţi ale lui Flavius Josephus, traduse şi în limba română: Istoria războiului Iudeilor împotriva Romanilor şi Antichităţi iudaice, vol. I-II). […]. Am detaliat cosmogonia asiro-babiloniană – Enuma elish – în primul volum al Mitologiei generale (pp. 24-40), motiv pentru care n-am să mai revin asupra ei, lăsându-l pe cititor să consulte versiunea ştiinţifică din volumul Gândirea asiro-babiloniană în texte […]. Precizările minimale promise sunt următoarele: Mesopotamia denumeşte, de regulă, spaţiul geografic dintre Tigru şi Eufrat; Asiria: partea de nord a Mesopotamiei, cu capitala la Ashur (cetatea cea mai cunoscută: Ninive): Sumer: regiunea sudică a Mesopotamiei, cu cetăţile Ur, Uruk (cetatea lui Ghilgameş!) şi Eridu, cea mai veche, după toate probabilităţile, existentă încă înainte de Potop (cel amintit în Epopeea lui Ghilgameş, care-l are ca supravieţuitor pe bătrânul Utanapiştim, nu cel din Vechiul Testament, al cărui protagonist este Noe!)”. (pp.35-37)

 Completările şi micile digresiuni, precum şi semnalările prin semnul exclamării pot fi considerate invitaţii sau tehnici prin care autorul îşi ţine cititorul conectat. Absorbit fiind de forările şi descoperirile inerente, Ştefan Borbély oferă şi cititorului şansa unei ocheade în laboratorul său, şi, astfel, cum ar spune Gadamer, de a participa la construirea sensului. Argumentele şi contraargumentele, cu reveniri şi distanţări, înregistrarea „punctului cel mai dificil al demonstraţiei”, notele suplimentare, digresiunile şi mai ales multitudinea de întrebări pe care şi le ridică, chiar şi interpretările de „rezervă” sunt indicatori ai unei dezvăluiri surprinse „în fapt”, nu asistăm la o expunere, cât la o întreagă serie de revelaţii care-l uimesc şi pe Ştefan Borbély, şi pe cititor care, aşa cum spuneam, nu are acces doar la expoziţia ideatică impresionantă, ci şi la momentele-cheie ale articulării ei.

Pentru a ilustra structura argumentativă folosită de Ştefan Borbély în opul de faţă, voi porni de la eseul Blestemului smochinului. După ce îşi anunţă aria de interes, „unul dintre cele mai bizare episoade din evanghelii” în care Iisus blestemă un biet smochin pentru că nu avea roade, deşi nu era timpul rodirii, chestiune care deja „a făcut să curgă multă cerneală”, cum îi place lui Ştefan Borbély să spună, acesta suscită atenţia cititorului prin introducerea unui moment intermediar „şi mai bizar”, manifestarea furiei din templu în care Iisus răstoarnă mesele comercianţilor, ca apoi să revină la răspunsul „neîndestulător” al Învăţătorului oferit lui Petru atunci când ucenicul remarcă uscarea smochinului. Strategia este una de „învăluire” a scenei cu „supoziţii incriminatorii”, printre care aş aminti atenţionarea subminării omniscienţei lui Iisus, care ar fi trebuit să ştie din capul locului că smochinul nu avea roade sau catalogarea actului drept un „gest distructiv” analogic sancţionării celor care „pângăreau” templul prin actul lor de negoţ, gest care nu era în conformitate cu dogma creştină a iertării şi a dragostei predicată de Învăţător. Brusc, după ce augmentează paradoxul scenei, Borbély propune să „judecăm lucrurile strict logic” şi scoate din buzunar o „constatare de bun simţ” sau o elucidare „de rezervă” cum o numeşte însuşi autorul: „Dacă dăm la o parte toate supoziţiile incriminatorii cu care am învăluit scena şi judecăm lucrurile strict logic, pornind de la prezumţia că Iisus ştia prea bine în ce anotimp se afla, ajungem la o singură concluzie care pare logică: Iisus nu căuta printre ramurile smochinului roadele anului în curs – smochinele proaspete, cu alte cuvinte, care, oricum, nu se pot mânca decât după o prealabilă uscare –, ci eventualele smochine neculese din rodul anului precedent. Păstrăm ca rezervă de lucru această constatare de bun simţ şi mergem să vedem cum descrie scena Matei…”. (p.125). Deşi smochinele se pot mânca şi proaspete, nu doar uscate, şi soluţia de rezervă a lui Ştefan Borbély nu rezolvă problema omniscienţei pe care singur a ridicat-o, ar putea funcţiona în economia discursului. O altă „găselniţă”, cum numeşte însuşi Borbély tipul acesta de interpretări, exact ca cele propuse de W.C. Christie sau Albert Edersheim, sancţionate de comparatist în finalul eseului. După W.M. Christie, în Palestina, smochinilor le apar în primă fază frunzele, apoi nişte bobiţe comestibile (taqsh) şi numai după aceea fructele, aşadar Iisus căuta bobiţe, nu le-a găsit, a constatat sterilitatea smochinului şi l-a uscat, în timp ce Albert Edersheim susţine că fructele apar înaintea frunzişului.

 Tocmai când am putea crede că demonstraţia s-a încheiat, a apărut găselniţa, şi, prin urmare, chestiunea este rezolvată, de-abia de acum este stimulat apetitul lui Ştefan Borbély pentru paralelisme şi incursiuni prin mitologii, ceea ce întăreşte supoziţia de la care am pornit conform căreia pentru Ştefan Borbély nu destinaţia contează, ci călătoria însăşi, mai precis, nu finalitatea, ci traseul investigativ analogic în sine. Aceeaşi tendinţă o întâlnim, de pildă, şi în cercetarea asocierii iepuraşului cu Paştele din Iepuraşul de Paşti şi câteva consideraţii despre calendarul creştin. După ce înregistrează conexiunea dintre sărbătorile pascale şi o posibilă „zeiţă germanică a fertilităţii şi a soarelui-răsare, Ostara (Oestre, Eastre) care guverna luna primăverii, Aprilie, numită Ostermonat la germani; cu acest prilej se organizau festivaluri vesele de celebrare a naturii renăscute, marcate, printre altele şi de cutuma schimbului ritualic de ouă, ca simboluri germinative” (p.80), şi aflăm că „Eastern rabbit ar fi, în acest sens, iepuraşul zeiţei Eastre, ceea ce indică un sincretism evident” (p.81), Ştefan Borbély nu îşi încheie pledoaria în acest punct – deşi identificase posibila determinare a asocierii –, deoarece „calea pe care se ajunge aici e, însă, mai dificil de parcurs, fiindcă nu există nici un document explicit care să confirme relaţia simbolică dintre Ostara şi iepure” (p.81), aşa că mitologul Borbély se avântă într-un maraton prin mitologia aztecilor, zodiacul chinezesc, mitologie egipteană şi mitologie mesopotamiană, chiar şi prin cartea Esterei din Vechiul Testament. După un traseu care impresionează prin spontaneitate şi cumul de detalii, concluziile finale nu schimbă cu nimic constatările iniţiale, ba mai mult, după ce (re)confirmă că „asocierea vegetaţiei primăvăratice cu oul şi cu iepuraşul face parte dintr-un complex magic străvechi, specific cultelor de fertilitate” (p.87), Ştefan Borbély se angajează într-un „subiect marginal”, dar „imposibil de ocolit”, complementar deci, şi anume „ocurenţele iepurelui într-un alt complex cultural major, şi anume acela al tricksterului”.

Să revenim însă la scena blestemului smochinului de la care am pornit. După „constatarea de rezervă” începe adevăratul traseu hermeneutic care ne poartă prin toată Biblia, prin sărbătorile asiro-babiloniene, prin religia indiană, chiar şi prin thanatologiile orfice şi egiptene. Ştefan Borbély mută centrul de interes de pe confuzia lui Iisus legată de roadele smochinului – de care pare că ar uita – pe semnificaţiile actului de a „sta sub smochin” care ar simboliza „anticamera revelaţiei, ultimul pas pe care cineva îl face înainte de a muri şi de a se înălţa la Dumnezeu” (p.132). În contextul în care Evangheliile sunt în perspectiva lui Ştefan Borbély thanatologii în care Iisus „îşi învaţă discipolii nu cum să trăiască, ci cum să moară pentru a învia” (p.131), simbolistica thanatologică a smochinului se prezintă ca un indiciu sibilin sacrificiului ulterior. În finalul eseului, Ştefan Borbély revine la elucidarea confuziei legată de timpul rodirii smochinului prin menţionarea ipotezei existenţei bobiţelor taqsh pe care am amintit-o deja, insistând însă că în toată aceasta scenă cu adevărat importantă nu este acţiunea în sine de blestemare a smochinului, ci indiciul ascuns în ea, „trecerea pe sub smochin”.

Am încercat să demonstrez prin această lectură fugitivă, menită mai degrabă să suscite atenţia cititorilor, că întreaga colecţie de eseuri semnate de Ştefan Borbély, şi strânse sub titlul generic de Eseuri biblice, este, dincolo de un discurs de o extraordinară erudiţie în care paralelismele şi analogiile mitologice ating paroxismul, şi un eldorado pentru cititorul iubitor de criptic şi de enigme. Dezvăluirile surprinzătoare de „indicii ascunse” acompaniate de spiritul detectivistic al lui Ştefan Borbély sunt un bonus pe care incursiunile prin mitologie şi exegezele biblice îl pot oferi.

 

***

Cristina GELEP

Eseuri (meta)biblice

Volumul lui Ştefan Borbély intitulat Eseuri biblice cuprinde douăsprezece eseuri pe teme biblice şi nu numai. Axa principală este cea a spiritualităţii înţeleasă în sens larg, cultural, cu trimiteri biblice şi referinţe bogate, rafinate, bine argumentate, însoţite de opinii personale. Cartea începe cu un eseu dedicat sfântului Pavel şi subintitulat Timpul iubirii în creştinismul timpuriu şi se încheie cu Unicornul. Nu voi devoala în cele ce urmează conţinutul fiecărui eseu. Important este că într-un secol, să îl numim nereligios, într-o lume în care Dumnezeu a murit demult (dacă a existat), gnostică, agnostică dacă nu atee, un cercetător veritabil scrie despre asemenea teme.

Dilemele noastre morale aproape că nu mai există, precaritatea e la tot pasul, viciul, sexul, sexualitatea exacerbată, pornografia, saiturile de socializare ne definesc, într-o asemenea lume, un cercetător, respectiv autorul volumului îşi pune implicit sau explicit problema religiei/ religiozitaţii. Bineînţeles că în românia, scrisă cu r mic, toată lumea este ortodoxă, proporţia persoanelor atee nu există, toată lumea a citit Biblia, toată lumea se roagă, biserica e la tot pasul (în construcţie).

Într-o astfel de lume, autorul alege să abordeze un subiect delicat, controversat, sensibil, dar important. Credinţa în general ne defineşte, personal, aş opta pentru cea în noi înşine. Revenind la cartea despre care scriu, aceasta este remarcabilă, scrisă cu rigoare, este un manifest poate pentru toleranţă, pentru explicarea clară, precisă, nuanţată a unor aspecte religioase. Interesantă până la urmă este maniera de abordare a cărţii, stilul este uşor poetic, dar asta în curgerea sa care seduce şi nuanţează.

Pe alocuri, intertextul conduce şi spre Eliade, dar şi spre alţi savanţi care s-au ocupat de aspectele religioase: „Spectaculos este, însă, ceea ce se întâmplă cu seminţele de lumină după explozia cosmogonică a oului primordial, fiindcă – precizează povestea orfică – forma ca atare a oului cosmogonic este dată de iubirea fiecărei părticele din ou pentru toate celelalte. Din clipa în care intră în materie, pentru a întrupa dualismul, aceste seminţe de lumină, care păstrează facultatea erotică dintâi, tind să se atragă reciproc, din dorinţa de a reface unitatea pierdută. Indiferent unde sunt seminţele, ele o pornesc în căutarea „surorilor” pierdute, din dorinţa pură, irepresibilă, de a reface oul, reprezentarea orfică a lumii fiind aceea a unei uriaşe efervescenţe panerotice, în cadrul căreia seminţele de lumină care sunt în noi activează pretutindeni un soi de nelinişte senină, congruentă, spiritualizată, a cărei expresie mundană imediată o reprezintă comunitatea orfică, bazată pe iubire şi pe o serie de interdicţii comportamentale cutumiare, din rândul cărora cele mai cunoscute sunt cele privind temerea de a consuma carne – asociată interdicţiei de a participa la sacrificii -, abstinenţa sexuală relativă şi expectativa militară sau politică.” (p.20)

După cum se poate observa, stilul este într-adevăr seducător, dar şi ferm, tranşant, ca în cazul eseului, Blestemul smochinului: „Explicaţiile care s-au dat blestemării smochinului de către Iisus sunt diverse şi pioase, exegeţii punându-se de acord că un om atât de pur nu putea recurge la un gest atât de barbar ca uciderea unui copac, motivele fiind, în consecinţă, alegorice”. Ironia autorului textului nu lipseşte pe alocuri, iar analiza lucida îşi face loc: „Legătura – aproximativă… – se face printr-un fragment din Luca 13:6-9 (Pilda smochinului neroditor), unde se vorbeşte de propunerea de a se tăia un smochin dintr-o vie pe motivul că se împlinesc trei ani de când nu face rod; în cele din urmă, proprietarul pomului decide să nu îl taie şi să-l îngrijească, spunând că îl va sacrifica în anul care vine, dacă, în ciuda săpatului şi a bălegarului pus la rădăcină, el va continua să fie neroditor. E vorba, pe scurt, de faptul că smochinul ar simboliza Israelul şi credinţa veche, ajunsese la sterilitate, asocierea smochinului cu Legea intrată în extincţie fiind motivul recurent…” (p.127)

Cartea de faţă nu este doar una atent scrisă, dar fără legătură cu realitatea, blocată în Turnul său de Fildeş, este una care ia poziţie, amendează ceea ce i se pare injust, reclamă, pune la punct, corectează cu alte cuvinte tare şi răspicat: „Am fost dintotdeauna de părere că reputaţia publică ambiguă de care s-au bucurat reprezentanţii Şcolii de la Păltiniş în anii de după Revoluţia din decembrie 1989 nu se datorează doar incapacităţii marii mase a intelectualităţii noastre de a accepta excelenţa, ci şi abandonului vremelnic, din partea foştilor discipoli ai lui Noica, al partiturii de superioritate lăsate moştenire de către filosof. Schimbarea bruscă de la Revoluţie a însemnat, în economia existenţială a cuplului Liiceanu-Pleşu, o redefinire autoscopică – prejudiciantă, până la un punct – a raporturilor personale cu Timpul.” (p.205)

Autorul pune în lumină şi clarifică şi diverse controverse biblice: „Pe de altă parte – cum vom vedea mai jos –, lucrurile nu sunt deloc atât de lipsite de controversă, pe cât par la prima vedere. Din Vechiul Testament, creştinismul şi islamul au preluat interdicţiile divine formulate pe Muntele Sinai, dar le-au umanizat întrucâtva, mutând accentul de pe interdicţiile referitoare la divinitate la cele care îi privesc pe oameni. […] Neelucidată a rămas, însă, distincţia referitoare la imagine dintre cele spuse în Exodul 20:3, respectiv 20:4, pe care logica obişnuită să le trateze într-o relaţie osmotică, deşi nu e sigur că este aşa: în 20:3 Yahweh spune „Să nu ai alţi dumnezei afară de mine”, pentru ca în 20:4 el să extindă obligaţia aniconismului…”(p.135).

Vorbind puţin şi despre titlul ales de mine pentru comentariul la cartea lui Ştefan Borbély, respectiv cuvântul metabiblice sau adaosul meta, totul ar semnifica o fină interpretare a autorului, o analiză complexă şi completă, totul completat de un simţ al argumentaţiei extrem de fine şi de tăios pe alocuri.

***

 

Iulia MICU

Ştefan Borbély şi strania savoare secretă a ideilor

 

Simetrii şi discrepanţe(II)

 Nu am câtuşi de puţin intenţia ca în cele ce urmează să schiţez o interpretare exhaustivă referitoare la cea mai recentă carte, Simetrii şi discrepanţe (2017), care poartă semnătura profesorului Ştefan Borbély. Renunţasem încă de la bun început la orice eleganţă interpretativă care să răspundă tuturor aşteptărilor ori scrobitelor acurateţi academice în favoarea creionării unui portret care să dea câştig de cauză subiectivităţii. Mă las încurajată chiar de cuvintele autorului, din prefaţă: „Facem parte dintr-o societate care, din cauza determinărilor istorice, psihologice, volitive prea încărcate, e incapabilă să genereze un cititor ideal, tot aşa cum e incapabilă să genereze un politician ideal, un cărturar ideal sau un prieten apropiat de perfecţiune”(7) – unde autoreferenţialitatea nu întârzie să apară, bunăvoinţa lectorului fiind angrenată şi ea, hâtru, în labirintul lecturii, prin sugestia că cititorul ideal e o utopie. Aici, histrionica escamotare a termenului enunţat de structuralistul Johnatan Culler dă, implicit, câştig de cauză celorlalte două variante vehiculate în teoria lecturii şi echivalente în esenţă – cititorul implicit al lui Iser şi cititorul model al lui Eco – motivând ad litteram, mult mai subtil şi dincolo de superficiala disociere naţional-universal, opţiunea pentru organizarea eseurilor în două părţi, inegale.

Aşa cum ne-au obişnuit, de altfel, şi celelalte volume de eseuri ale lui Ştefan Borbély, construcţia cărţii de faţă sfidează, aparent, orice urmă a clasicităţii structurale ori interpretative şi, printr-o ingenioasă asociere a ideilor, recurge la o regrupare a lor în jurul unei structuri difuze şi existente mai degrabă într-un hors-texte ca o revoltă îndreptată împotriva tuturor regulilor rigide, în special a celor de ordin matematic. Cu alte cuvinte, eseurile construiesc o interpretare manieristă care, în căutarea unei expresii mai intense, curbează şi alungeşte formele, părând că sfidează orice echilibru structural şi chiar tematic. Pe de altă parte, o astfel de etichetă ar putea fi foarte uşor contracarată, câtă vreme, la o lectură mai atentă, putem observa pe lângă prezenţa anumitor nuclee ideatice mai ales subtila organizare a lor. Aşadar, structura aparent eclectică a textelor din paradigma românească vădeşte anumite coerenţe surprinzătoare, reunind sub semnul a două coordonate principale, „perfecţionare iniţiatică” şi „solidaritate (s)electivă”(15), analize, portrete şi evocări ale maeştrilor, profesorilor, prietenilor şi colegilor de generaţie literară. Galeria maeştrilor se deschide cu portretul profesorului Mircea Muthu, „modelul histrionic indirect”(15), propunând „o recuperare atât filosofică, cât şi ideologică”(18) a cărţilor acestuia, mai ales a conceptului de balcanism echivalat cu „o subcultură (în sensul celor acreditate de către Contracultura anilor ’60) şi voinţa de a-i aparţine”(15) cu un exemplu al interpretării ce refuză orice stereotip. Celelalte portrete, au în centrul lor efigia unui vechi maestru, „providenţialul” profesor făgărăşan Cornel Moraru aşezată în contextul unor descrieri ale Făgăraşului natal construite cu o deosebită candoare, efigie reflectată în „micromedalioanele personale”(39) dedicate elevilor săi, Páskuy, Dopcea, Mihai Coman, Vasile Gogea. Aceste pagini de psihogeografie constituie totodată şi un meridian ideatic al primei părţi şi, mai mult, funcţionează ca o oglindă reflectând analizele unele în altele, două câte două. Astfel, „neliniştea extatică”, „metafizica instinctului dezlănţuit” şi „transfigurarea orfică” dusă până la „aneantizarea de sine”, sintetizate în densa analiză dedicată poeziei Angelei Marinescu se reflectă cu semn schimbat în „alienarea prin socialism”, „motivul claustrării” şi „jocurile nominaliste cu neantul” pe care le propune hermeneutica nuvelei dialogate a lui Ioan Radin. Pe de altă parte, imaginea balcanismului ca „parte integrantă dintr-o adevărată filosofie a supravieţuirii” şi „dramă colectivă însoţită de reversul său parodic”(21) s-ar oglindi contrar în atributele care însoţesc analiza Solenoidul-ui cărtărescian „o foarte elaborată strategie a răsfăţului genialoid”(65), „fatalitate a reflectării de sine”, „o ucronie cu final escatologic”(67). Însă organizarea textelor nu se rezumă doar la oglindirea acestor diferenţe, ci au în vedere subtile similitudini, aşezate pe linia solidarităţii de grup cu optzecismul, o generaţie din al cărei destin literar precar s-a născut postmodernismul. Estetica manieristă a postmodernismului concentrează întregul volum în jurul unor polinuclee baroce, rizomatice, în timp ce demonstraţiile se construiesc pornind de la metafore „tari”, constelate într-o „estetică a urâtului”, o estetică negativă şi negatoare care privilegiază „monstrificarea” – frământările eului constituind „motorul paranoic” al acesteia – şi perceperea lumii ca un organism monstruos, în detrimentul universului manierist organizat ca foile de ceapă. Pe de altă parte, în vreme ce fascinaţia pentru zonele ascunse, nedefrişate ajung la manifestarea lor superlativă, pe care o constituie golul, concretizat în „frica paroxistică de neant”(64).

Partea a doua a volumului se structurează în funcţie de ingenioasa plasare a eseului dedicat „suprarealistului avant-la-lettre”(134), pictorul olandez Hieronymus Bosch, în poziţie mediană şi funcţionând ca panou central al unui triptic, în vreme ce hermeneutica simbolică a Grădinii Deliciilor Lumeşti ori interpretarea alegorică a Carului cu Fân pe care autorul le construieşte acolo, să constituie, în fapt, o punere în abis nu doar pentru analizele care fac obiectul acestei părţi, unite sub emblema literaturii universale, cât mai ales semnificativă pentru întreaga sintaxă ideatică a cărţii. Simfonia reflectărilor continuă deci, şi aici, făcând ca vanităţile datorate voinţei de a trăi – surprinse într-o ambiţioasă arheologie interpretativă care identifică nu mai puţin de zece ipostaze tematice referitoare la frizeri şi bărbieri (Mark Twain, frizerul din Baghdad din O mie şi una de nopţi, un tratat al lui Ovidiu, Figaro al lui Beaumarchais, Hoffmann, un ritual iudaic din Cartea Esterei din Vechiul Testament, cât şi în două scrieri de Thomas Mann – incontestabile efigii ale eseurilor lui Borbély: Casa Buddenbrook şi Moartea la Veneţia) – să se oglindească „motivul neatenţiei faţă de Isus”(137), identificat de autor în interpretarea tablourilor lui Bosch şi exemplificat acum în infanticidul pe care îl observă în analiza peliculei Rebel fără cauză. Mult mai semnificativ decât atât este faptul că textele care preced analiza tablourilor lui Bosch şi cele care o urmează, antagonizează printr-o relaţie diferită faţă de sacru. Eseul dedicat lui Eco, analiza despre Cervantes, cel despre pantofiorul de sticlă al Cenuşăresei, ori cel dedicat dilemelor din Geneză, chiar şi cel dedicat conceptului de „citizen journalism” urmează o logică a îndepărtării progresive de sacru, din perspectiva unei lumi „învrăjite” (Max Weber) asemeni celei din analiza istorisirilor donquijotesti din perspectiva poveştilor concatenate ca nişte păpuşi ruseşti, pentru ca celelalte analize, despre microcomunităţile utopice în Contracultura americană a anilor 1960, romanul lui Eco, Baudolino şi universurile lui fragmentate, postumanismul, omul nou sovietic şi proletcultul, ori eseul despre Limonov să vorbească, toate, despre o lume dezvrăjită şi lipsită de transcendenţă a unui deus absconditus.

Pentru a vedea cum se construieşte contrapunctic şi succesiv simfonia sacrului, să luăm ca exemplu eseul despre Umberto Eco, care deschide partea a doua a volumului şi în care ni se vorbeşte întâi despre „un manierism ceremonios, plastic […] pornit din conştiinţa că lumea e prea plină, prea rotundă pentru a fi cuprinsă pe de-a-ntregul cu mintea debilă a omului”(79), despre text ca „limbaj bolnav, disfuncţional, care nu poate concura cu retorica sublimă, hieratică a divinităţii”(79), despre om, care „recunoaşte că e mai puţin ca transcendenţa”(80), şi despre trei tipuri de creatori: „raţionaliştii orgolioşi”, „frustraţii” şi „magicienii”(80), definiţi tot din perspectiva metafizică a transcendenţei. Ulterior însă, interpretările coboară spre cititorul care nu mai caută „adevărul ireductibil al textului […] ci spaţiul de magie proteică, evanescentă, întins între el şi lucrare”(82) şi, mai departe, spre definirea intelectualului manierist ca „adept al vălului”, al „ceţii”, al fenomenului de „secretizare voluntară”. De aici până la intertextualitatea şi „supoziţia vrăjitoriei decantate în cărţi”(92) din textul Biblioteca lui Don Quijote, ori până la miraculoasa metamorfoză gnostică „a fiinţei de cenuşă într-o fiinţă de lumină”(96) din interpretarea basmului Cenuşăresei (De ce are Cenuşăreasa pantofiori de sticlă?) nu mai rămâne decât un pas. Eseul următor, Dilema din Geneză, înregistrează şi mai acut acest proces al îndepărtării de sacru, câtă vreme, notează autorul, „omul este om în primul rând datorită privilegiului de a putea gândi/trăi şi altceva decât sacrul”(105). Mai departe, interpretarea dedicată jurnalismului neinstituţional, orientată înspre ritualistică şi antropologie în explicarea comportamentului mediatic, oglindind atât textul despre Mihai Coman din partea întâi a volumului, cât şi cel despre Contracultura americană din a doua secţiune, are în vedere ideea renunţării la un principiu axiologic în favoarea utopiei „satului global”(107) – trimiţând, din nou, la „oraşele-grădină”, „multiplicate la infinit” şi „mijloace de etalonare morală”(160) din eseul despre microcomunităţile utopice americane din anii 1960 -, despre o „etică a transparenţei”(112) desfăşurată într-un „spaţiu de intermediere, liminal”(112), despre creativitatea „internautică, personală, individuală”(107) şi evanescentă, înlocuită, treptat, de absenţa autorului, amintind interpretarea gnostică despre fiinţa de lumină „care începe să existe doar în momentul în care ea părăseşte empireul”(64), aşa cum aflasem din analiza nuvelei lui Radin, dar şi în eseul despre Cenuşăreasă. Obsesia anonimatului o vom regăsi apoi în analiza tematică a frizerilor şi bărbierilor din Nominis Archaeologia, ivită ca o consecinţă a momentului când Figaro, personajul baroc al lui Beaumarchais, înţelege că „timpul ca manifestare de sine a lui Dumnezeu e doar un capriciu”(122) şi că „pentru anonimi viaţa înseamnă altceva decât un scenariu precis, determinat genealogic: inventivitate continuă, imaginaţie”, „capacitatea de a crea o altă realitate”(122). Însă, „în logica abstrusă a lumilor fractale, maestrul transformărilor şi metamorfozelor majore”(122) e chiar Diavolul, aşa cum observă Borbély printr-o trimitere logică la textul lui Hoffmann şi, mai departe, formulând unul dintre principiile ideatice fundamentale care a motivat, aşa cum am văzut, chiar construcţia volumului de faţă: „Spre deosebire de cel bun care creează universul prin separare. (Geneza), – notează el motivat de distincţia simbolică dintre Unu şi Multiplu – cel rău recurge la fantasmări şi ficţionalizări, regatul lui fiind iluzia, metamorfoza transformativă sau concatenările, nu adevărul”(124).

Umanismul primelor analize îşi găseşte drept urmare răspuns în non-umanismul, anti umanismul, individualismul ori postumanismul celorlalte. Analogiile pot merge şi mai departe, astfel „inexorabila „corodare a fiinţelor pământeşti cu „rugină diabolică” îşi găseşte simpatice ecouri la nivel superficial-textual, sub forma jachetei roşii purtată de Stark în filmul Rebel fără cauză, cât mai ales ca boală a societăţii, imaginată după logica lui Sontag (Boala ca metaforă) în „culoarea anatemizantă” a „Spaimei Roşii”(152), celebrei Red Scare” din ecuaţia Războiului Rece al cărei laitmotiv se prelungeşte până la contopirea ei cu omul nou, sovietic, „solidar nu solitar”(246) din eseul dedicat proletcultului. Rugina diabolică mai are însă şi un alt sens, mai profund, în aceeaşi logică a unei estetici negatoare de care vorbeam mai devreme, asociat „tributului de sânge […] ritualic” ca mecanism de autoreglare a universului prin asocierea cu motivul ţapului ispăşitor. În acest sens, analiza imagologică a panoului drept al Grădinii deliciilor Terestre, consacrat infernului „care colcăie de maşini, mecanisme coşmareşti şi fierăraie terifiante, cu antiumanismul lor hohotitor, indiferent la suferinţa oamenilor…”(138) sau „hibridizările mecaniciste din opera lui Hieronymus Bosch care vin din direcţia credinţei în superioritatea tehnologică” şi reflectarea acestor idei în eseurile despre universurile fragmentate sau despre postumanism, nu mai au nevoie de niciun alt comentariu.

Revenind la ideea universului metastaziat, ipostaziat prin metafora ruginii corozive care-i roade eşafodajul precum lupul Fenrir rădăcina copacului Yggdrasil, cu alte cuvinte, prezenţa laitmotivică a ruginii, imaginată ca o metaforă a bolii şi a intruziunii nesănătoase, devoratoare, e construită după o ecuaţie nietzscheeană dacă ne aducem aminte fragmentul: „Aşa grăit-a fierul către magnet…” din Aşa grăit-a Zarathustra, fierul având aici conotaţii feminine, şi, mai ales având în vedere că, în logica cosmogonică cu care ne-au obişnuit eseurile lui Ştefan Borbély, rugina ar putea funcţiona cu dublu sens: fie escatologic, fie teogonic. „Fierul e fier – notează autorul în eseul despre Solenoid -, nu pentru că e solid sau pentru că susţine ceva, ci fiindcă e în stare să „nască” fervoarea paradisiacă a ruginii”(73). Conotaţiile negative ale ruginii nu întârzie să apară, ea fiind asociată, ulterior, imaginilor Infernurilor din tablourile lui Bosch şi, nu în ultimă instanţă, încărcându-se cu acele conotaţii sacrificiale pe care le pomeneam mai devreme.

Pe de altă parte, privite prin aceeaşi oglindă a eseului median, analizele mitologice sunt succedate de analize ideologice, tradiţia şi imaginea omului sub vremi din prima parte a volumului găsindu-şi răspuns în transformarea şi „demiurgia”, cele două consecinţe ale îndepărtării de sacru, din partea a doua. Le uneşte manierismul structurii şi din nou ideea-cheie, postmodernă (Deleuze, Guattari, Derrida) a diseminării, foarte fin opusă „contemplaţiilor” din seria de portrete ori consideraţiilor utopice, prelungite până aici, din volumul precedent (Civilizaţii de sticlă). Aşa cum am văzut, analogiile şi diferenţele se împletesc unele cu altele şi mizează pe asocieri ingenioase, organizate în funcţie de o „stranie savoare secretă”, cum ar spune Lukács, guvernată de spiritul speculativ al autorului, care izbuteşte să fie nu doar clară, cât mai ales liberă, degajată şi neîngrădită de vreo servitute mecanică faţă de anumite reguli. Cu siguranţă una dintre cele mai complexe cărţi ale autorului de până acum, în ceea ce priveşte varietatea metodelor folosite şi diversitatea interpretărilor întreprinse aici, reunind mitologia, istoria ideilor, istoria mentalităţilor, psihoistoria, istoria artei şi a filmului, volumul Simetrii şi discrepanţe constituie, aşadar, un imens tablou aşezat sub semnul lumii ca labirint, o lume cu colorit divers şi temă omogenă. Modificarea, proliferarea şi dispersia sunt la loc de cinste, în vreme ce culorile ori nuanţele ideatice, uneori mai pale, alteori mai intense, evoluează nestingherit în funcţie de intensitatea luminii, se îngână, îşi răspund şi se întrepătrund animate de o viziune foarte personală. În virtutea histrionismului organic ce defineşte interpretările, cartea vădeşte o stranie concepţie compoziţională care sfidează toate regulile proporţiilor şi comprimă anumite figuri textuale pentru a le alungi, neaşteptat, pe altele. Distingem un dualism lăuntric, o tensiune interioară care, în pofida aparentei libertăţi compoziţionale, tinde totuşi spre o concentrare a imaginii de ansamblu care nu relaxează interpretarea, ci o delimitează precis, prelucrând-o, ca astfel să facă vizibil cât mai bine, acel disegno lăuntric, Ideea.

Ca pictor al vieţii moderne, Ştefan Borbély ştie, aşadar, că deşi funcţionează, în general dihotomic, lumea dispune de tot atâtea varii nuanţe care intră şi ele, excedentar, în marea structură generată de spontaneitatea actului creator, pe care un alt manierist, Zuccari (L’Idea de’ pittori, scultori ed architteti, 1607), o legitima sub specie divinitas. Aşadar, interpretările formulate în cele douăzeci de eseuri (cu prefaţă cu tot) se înscriu în linia metafizicii lui Platon şi a lui Toma de Aquino, mai ales în ceea ce priveşte convingerea că ideea omenească este doar „scintilla de la divinità”, scânteie a intelectului divin ori imagine arhetipală imanentă a sa, după al cărei model acesta creează lumea. Parcurgerea universului labirintic al lecturilor se realizează simultan, din două direcţii, favorizând atât „căutarea” cât şi „chemarea” de sub semnul găsirii acestui disegno care ar reprezenta, cum zice Zuccari, acel „segno di dio in noi”, un fel de natură creatoare secundă, un al doilea soare al cosmosului. Poate că aceeaşi idee s-ar putea desprinde şi din eseul care încheie volumul, dedicat dublei analize simbolice a cifrei opt. Motivul acestei cifre care se reflectă, de altfel, în arhitectura întregului volum, ar putea constitui o valoroasă cheie pentru lectură, organizând textele, asemeni lebedelor albe şi negre împletite în banda lui Möbius, din desenul lui M.C. Escher, Swans (1956).

Din acest punct de vedere, am senzaţia că în Simetrii şi discrepanţe alveolele clepsidrei s-au rotit şi că undeva acolo, între filele textului, cu un mic efort, aproape că am putea să-l desluşim, din nou, pe profesorul umanist Settembrini.

***

 

Rodica ILIE 

Ştefan Borbély – comparatismul ca mod de viaţă

Comparatist posedat de fervoarea conexiunilor, a condensării ideilor şi a asociativităţii proteice afine marilor spirite de o erudiţie şi anvergură europene, profesorul, eseistul, intelectualul Ştefan Borbély realizează în Simetrii şi discrepanţe o oglindă a naturii sale cognitive. Dicţiunea ideilor sale diseminează aici, în acest volum cu un titlu generic, dar şi autospecular totodată, în studii, recenzii, articole, reflecţii care depăşesc circumstanţialul şi reţin parcă anamorfotic un mod de viaţă intelectuală, un mod de respiraţie clasică a experienţei hermeneutice.

Densităţii substanţei critico-teoretice îi răspunde în scrisul lui Borbély un mod al discursului stăpânit de patosul explorativ, de forarea de adâncime, căci nimic nu scapă inteligenţei critice, până nu sunt găsite sursele arhaice, legăturile mitologice, ritualice, care explică nu doar apetitul comparatismului de profunzime, ci şi natura aventurii căutării adevărurilor profunde, care de multe ori, în demersurile critice sau eseistice actuale scapă în detrimentul suprafeţei care se lasă acaparată de fervoarea ludicului de expresie postmodernistă. Ştefan Borbély reuşeşte mereu să asigure cititorului, prin parcurgerea textelor sale, trasee intelectuale care să reveleze sensurile operelor prin analogii spectaculoase, prin afinităţi interdisciplinare, prin asociaţii şi disocieri de mare rafinament.

Tocmai de aceea, profilul cititorului ideal, de care eseistul nu se poate dispensa – cu toate că e conştient de natura sa utopică – şi pe care îl invită implicit la jubilaţia ideatică pe care ne-o propune în studiile sale, este configurat în primele două pagini ca un fel de credo, mai exact un fel de autopoiectare speculară, a unui dezirabil parteneriat: un dialog necesar, dar adesea neîmpărtăşit la cotele aşteptate. În această speranţă a găsirii unei convivialităţi cognitive autentice, intelectualul Ştefan Borbély defineşte partenerul său de idei după tiparul impus de un „stil al modestiei”, al măsurii şi moderaţiei, am putea adăuga, marcat de ceea ce presupune de fapt cultura care „pune în mişcare transcendentul, adică (…) un fenomen de autodepăşire şi obiectivare” (p. 8). Recunoaşterea superiorităţii celuilalt îl aduce pe profesorul comparatist Ştefan Borbély în postura celui care devine servantul instituţiei culturale. „Te apropii de idealul unei cărţi atunci când devii conştient de faptul că ea – cartea – reprezintă întotdeauna mai mult decât tine” (p. 8). Asumarea acestui rol este una de sorginte medievală, cărturarul este un oficiant, care slujeşte precum un sacerdot o instanţă superioară, aşa cum Borbély înţelege literatura şi cunoaşterea ei: „Nu termenul contează, ci fervoarea sinceră a participării la ceva superior, care în cazul meu s-a numit literatură” (idem). Valoarea soteriologică a experienţei intelectuale cuprinsă de exerciţiul hermeneutic induce, o dată cu participarea la gândirea celuilalt, o transformare, duce la depăşirea de sine, prin identificarea cu acel cogito al operei/ autorului (cf termenilor lui Georges Poulet) la modificarea datelor anterioare ale fiinţei şi la elevaţie spirituală. În asumarea ca mod de gândire şi de viaţă aşa cum o înţelege Borbély, critica suprimă ego-ul raţional al criticului şi îl aduce din starea aulică la cea contemplativă, de la stadiul hedonist-estetic, la cel religios, ca să folosim parcursul progresiv al conceptelor kierkegaardiene. Interiorizarea experienţei hermeneutice are rostul supunerii, a recunoaşterii puterii capodoperei sau a puterii simbolice şi a prestigiului tradiţiei fără ca această presiune să blocheze, să aducă frustrarea sau incapacitatea de acţiune şi gândire, ci, dimpotrivă, ea, tradiţia/ opera/ literatura, au rolul de a crea comuniunea, de a genera coparticiparea, de a stimula dialogul, de a modula şi înnobila comportamentele, de a defini şi rafina atitudini, stări, valori. Ceea ce, de fapt, îşi doreşte autorul de la cititorul său ideal: să fie „un om de bibliotecă, fin şi sensibil, avizat şi altruist, crescut în respectul pentru litera scrisă şi pentru efortul actului de cultură”, neegocentric, nonumoral, neoportunist sau autosuficient, pe scurt „un om paradoxal până la sublim”(p.7). Iată un portret de a cărei idealitate este convins scriitorul, dar către care aspiră permanent prin fiecare dintre cărţile sale.

De aceea, văd în Ştefan Borbély un spirit tradiţional prin care clasicitatea tradiţiei filologice aduce atât resurecţia gândirii tari, de limpezime apolinică, serenă, robustă în substanţa ei, cât şi natura histrionic-dionisiacă a dicţiunii jucăuşe, (de)servind expresivitatea contemporană, atât de necesară seducţiei/ seducerii lectorale, grăbite să atingă, dacă se poate instantaneu, inefabilul, miracolul, spectacularul/ spectaculosul şi insolitul din litere. Doar că Borbély nu uită că cel care îşi asumă rolul de ghid, formator cultural, trece prin efortul sacrificial, distilând renunţarea la sine şi la ceilalţi apropiaţi cu suicidul simbolic al propriului orgoliu auctorial pentru a asigura literaturii suveranitatea. Act de modestie născut din vocaţia cetitului cărţilor şi din dăruirea pentru cel care din novice devine, alături de acest iterativ Vergiliu, un iniţiat, pregătit să se poată înfrunta cu monştrii întunericului, ai ignoranţei, autosuficienţei, imposturii, care, asemenea fiarelor danteşti, ne tot bântuie societatea contemporană.

Cum îşi organizează Borbély cartea? după o ordine indusă cumva de recunoaşterea valorilor, a experienţelor formatoare, a cărţilor şi a reperelor morale determinante în propria devenire. Prima parte a volumului conţine cinci studii despre modele intelectuale autohtone, scriitori, profesori, colegi de generaţie care i-au marcat traseul intelectual sau care reprezintă în cultura română personalităţi cu operă capitală, ori, dimpotrivă nume mai puţin sonore, dar cărora nostalgic le asigură un loc în memoria noastră culturală. De la Ştefan Borbély aflăm că printre elevii lui Cornel Moraru au fost în Făgăraşul anilor ’60-’70 nume de autori care s-au format la liceul „Radu Negru”, precum: Vasile Gogea, Marian Dopcea, Tiberiu Z. Páskuy, Mihai Coman, care au avut şansa cunoaşterii acestui etalon de excelenţă şi exemplaritate morală şi intelectuală în mentorul lor. Veneraţia discipolului Ştefan Borbély nu este doar una recuperatoare faţă de profesorul Cornel Moraru, prezenţa catalitică şi iradiantă a acestuia le insuflase tinerilor „obsesia bibliotecii urcate pe rafturi până la tavan”, intimitatea cărţilor ca o condiţie existenţială perpetuă. Mai mult chiar, acel etos al instruirii, de care vorbeşte Virgil Nemoianu ca fiind caracteristica spirituală a Europei Centrale, indică, graţie mărturiilor restauratoare ale lui Borbély, că, deşi latent, îngropat sub teroarea istoriei, acest etos nu se stinsese, că, printre alţii, un Cornel Moraru şi discipolii lui prelungeau în mod firesc, neostentativ, un mod cosmopolit de participare la cultura europeană, e drept un mod periculos de a fi şi de a gândi în acei ani ai regimului comunist. Cu toate barierele ideologice în faţă, Cornel Moraru reuşea în acea perioadă să insufle elevilor săi patosul ideilor, să le împărtăşească nevoia de comunitate intelectuală aflată în normalitatea gesturilor sale: „Cultura avea, pentru profesorul nostru, o pregnanţă existenţială acută, capabilă de iradianţă: am trăit cu asta încă de când am fost elev şi-i sunt recunoscător că mi-a transmis fervoarea ei” (p. 43).

Alt reper intelectual şi totodată alt loc al memoriei (cf. lui Pierre Nora) privind formarea individuală şi/ sau de grup a fost Clujul, care pentru studentul Ştefan Borbély a însemnat şi înseamnă în continuare concretizarea acelui mod de existenţă cosmopolit, indus/ asumat/ învăţat de la prezenţa catalitică a profesorului Moraru. Este evident că maturizarea intelectuală depinde în mare parte de cărţile citite, însă mai depinde şi de întâlnirile admirabile cu oamenii care scriu cărţile sau lucrează cu ele din vocaţie, nu doar din datoria profesională. Or, asemenea oameni sunt rari, adeseori solitari, refuzându-şi sistematic socialitatea facilă, comuniunea banalului. Mircea Muthu şi întâlnirea cu acesta reprezintă un alt moment al jurnalului devenirii de sine (v. studiul cu care se deschide volumul, „Mircea Muthu sub streaşina Balcanilor”) şi al revelaţiei exemplarităţii pentru ceea ce poate fi, într-o lectură posibilă, Simetrii şi discrepanţe. Căci Ştefan Borbély ne lasă libertatea de a citi cartea sa nu doar ca o lectură metacritică, o colecţie de studii despre cărţi formatoare, ci şi ca o plonjare în propria viaţă, în care cititul şi scrisul sunt exerciţiile de respiraţie cotidiene, în care cărţile şi scriitorii sunt prietenii convivi, chiar la distanţe temporale şi spaţiale ce ar impune relativ limite. Simetrii şi discrepanţe, ca orice scris asumat, este, diaristic vorbind, urma unui mod de existenţă, este atât un volum care parcurge exemplar la nivel hermeneutic o cartografie universală cu trasee impresionante – de la Cervantes la Troțki sau de la Cenuşăreasa la Umberto Eco, de la Hieronymus Bosch la Contracultura americană ori de la dilema din geneză la postumanism –, cu plonjoane şi racorduri spectaculoase, cu o documentare erudită imbatabilă, dar este în acelaşi timp şi un volum care cuprinde formula personală a devenirii, a progresului spiritual autentic, la rândul lui exemplar şi modelator.

_______

Borbély, Ştefan – Simetrii şi discrepanţe, Limes, Cluj- Napoca, 2017

Nemoianu, Virgil – „Cazul etosului central-european”, în România şi liberalismele ei. Tradiţie şi libertate, Ed. Spandugino, 2016, p. 188-226

Poulet, Georges – Conştiinţa critică, Univers, Bucureşti, 1979

 

 

[Vatra, nr. 9-10/2017, pp. 107-144]