decembrie 22, 2014mai 2, 2015 de VATRA

Minirecenzii (4)

**Andrei Cornea, Miracolul. Despre neverosimila făptură a libertăţii,**

Humanitas, Bucureşti, 2014

Un grup restrâns de oameni se opun conformismului ce defineşte genul omenesc şi de care doar foarte puţini se pot dezbăra. Nu, nu suntem în budoarul doamnei de Saint-Ange sau în castelul Silling ori în alt loc ascuns în care noncoformiştii marchizului de Sade îşi satisfac poftele libertine, departe de ochiul moralizator al plebei. E vorba de un soi mai auster de iubitori de libertăţi, care nu-şi doreşte alt lux decât „o mâncare ceva mai elaborată sau puţin vin, în loc de hrana de bază sau apă” (p.192). Lor le este destinată această colecţie de idei filosofice, snoave cu tâlc şi comentarii politice de actualitate. Să le luăm pe rând. Ideea principală a lucrării e că există o natură umană şi ea e caracterizată prin spirit de turmă şi animalitate gregară. În aceste condiţii ivirea libertăţii politice la greci sau, apud Benjamin Constant, a celei personale la moderni ţine de miracol. Aceste forme de independenţă faţă de programarea biologică a speciei au la bază libertatea morală care în raport cu evoluţia generală a Universului e un accident încă şi mai mare. Un lucru atât de rar nu are cum să nu stârnească puzderie de duşmănii. Aici intervine povestirea: cetatea e în pericol, barbarii sunt la porţile democraţiei liberale! Modelul e cel al istoricilor greci vorbind cu dispreţ despre orientul despotic persan. Deja scepticii antici se întrebau: cum ar fi arătat o istorie scrisă de persani? Am fi aflat poate că Marathonul a fost o înfrângere nesemnificativă într-o campanie egeeană reuşită a regelui Darius sau că războaiele medice au adus numeroase elemente de civilizaţie răsăriteană în viaţa rudimentarilor elini. Dar analiza clasicistului bucureştean se doreşte accesibilă şi populară, de aceea descrierile sale aduc mai degrabă cu filmele de săbii şi sandale şi mai ales cu recentul succes hollywoodian „300”. Un alt model istoric este Anglia victoriană şi în general Europa şi America de Nord de dinaintea Primului Război Mondial, epocă văzută prin scrierile lui Stefan Zweig şi conceptele lui John Stuart Mill: o lume a libertăţii aşadar, în care Charles Dickens e nevoit să lucreze în fabrică la 12 ani şi în care „pământul aparţinea tuturor” (p. 36-37), conform pomenitul scriitor austriac. Desigur, mai ales puterilor coloniale. De altfel, Cornea propune o versiune proprie asupra luptelor de decolonizare: popoarele Lumii a Treia s-au ridicat preferând să intre în sclavia conaţionalilor lor decât să accepte tutela binevoitoare a altora, în virtutea naţionalismului şi a dorinţei de înrobire proprii naturii umane (p. 148). Nevoia de a fi în lanţuri se arată fie în comunism care este „ascensiunea sclavilor din fire”, fie sub diversele democraţii sociale apusene pentru care autorul nu are o mai bună caracterizare decât de „tiranii renăscute” (p. 223). Iubitorul libertăţii constată cu obidă că toate aceste regimuri politice au susţinerea majorităţii, la fel cum Rusia de azi e o „tiranie susţinută la urne de majoritatea poporului”. Bineînţeles, era preferabilă Rusia lui Elţin, unde preşedintele îşi impunea voinţa politică îndreptând tancurile împotriva deputaţilor. Libertatea şi legalitatea nu sunt mereu în armonie. Până la urmă, forţa rămâne ultimul mijloc de a proteja libertatea, de aceea eseul susţine spionajul de masă, intervenţionismul militar occidental, politicile de austeritate economică. Altfel, omul nu învaţă să fie liber!

Bref, miracolul e că noii liberali ai literelor acceptă încă să convieţuiască alături de poporul pe care-l detestă.

*

**Walter Benjamin, S*tradă cu sens unic***,

Traducere, prefaţă şi note: Christian Ferencz-Flatz

Tact, Cluj-Napoca, 2014.

Ceci n’est pas un livre! E o meditaţie despre scriitură la începuturile transformării ei în design publicitar. Şi în aceste vremuri ce-i mai rămâne de făcut autorului? Poate încerca să compună asemeni turistului planul urban al rămăşiţelor zilei din osteneala preumblărilor sale. Scrisul fragmentar se apropie de acţiune, de unde compararea autorlâcului literar cu arta saltimbancului şi a atletului. Îşi aproprie tehnicile jurnalismului destinate lecturii verticale, opuse aşezării seculare a scrisului orizontal, acceptă şi deturnează „dictatura perpendicularei”, aşa cum a ştiut-o face Mallarmé prin exploatarea albului foii şi a dimensiuniilor semnelor din poemul tipografic al Aruncării zarurilor. Desigur, poate rămâne şi un cărămidar, autor al unor volume groase ce servesc drept mijlocitoare între două cataloage de arhive. Găsiţi aici şi liste de principii pentru actuala şi atotputernica scientometrie: „Dar când se vor scrie cărţile direct ca nişte cataloage? (…) În cuprinsul lor, valoarea opiniilor ar fi din start indicată prin cifre, fără ca acestea să fie totuşi puse în vânzare.” Optimismul lui Benjamin îl face să întrevadă aici un viitor al poeţilor redeveniţi rapsozi ca-n vremurile arhaice şi exploatând noul scris ideografic internaţional. În solida sa prefaţă, traducătorul încearcă să extindă această reflecţia asupra internetului şi noilor medii. Deunăzi, veteranul reportajului britanic în Orientul Mijlociu, Robert Fisk, medita asupra cazurilor de tineri occidentali plecaţi să lupte într-un jihad îndepărtat în urma unor convertiri treptate la un Coran electronic intransigent, fără prea mare legătură cu versetele revelate odinioară de arhanghelul Gabriel lui Mahomed. El concluziona că, departe de a fi versiunea modernizată a rubricii „poşta redacţiei” comentariile de sub articolele publicate pe net sunt locul exprimării libere a celor mai îngrijorătoare caracteristici ale personalităţiilor timpurilor noastre. Poezia sms-urilor şi chat-urilor dă seama de violenta naştere a lumii viitoare

Nu e nici o carte de aforisme. Nimic din arta concetrării frazei lăsată moştenire de Balthasar Gracián şi de la Rochefoucauld unui Guy Debord. Şi nici din străfulgerările sporadice à la Nietzsche sau Blaga ce pot cândva să-şi găsească dezvoltarea într-un capitol poetic sau într-un poem filosofic. E o carte ce ia forma inscripţilor unei străzi cu sens unic, dar cu numeroase ieşiri. Iar una din ele e chiar analiza crizei lumii burgheze care-şi refuză orice şansă de supravieţuire, evitând chiar şi cea venită prin surpriză, advenire ce necesită alt tip de atenţie decât tânguiala ridicată de intelectuali la rangul de filosofie a culturii. Lumea în criză e pentru Walter Benjamin cea a burgheziei germane înnămolită în instinctele de masă moderne, ce-o înstrăinează de vitalitatea adaptării, unde raporturile băneşti dau transparenţă completă, dar şi blochează totodată orice raport omenesc. E lumea a cărei expresie definitorie este ruşinea faţă de sărăcie şi înjosirea nevoiaşilor, reacţia celor respectabili în faţa propriului viitor.

*

Quentin Meillassoux, Le nombre et la sirène. Un déchiffrage du **Coup de dès de Mallarmé,**

Fayard, Paris, 2011.

Bingo ! Numărul câştigător e 707.

Se împlineşte un secol de când Mallarmé publica în La Nouvelle Revue française versiunea definitivă a poemului său Aruncarea zarurilor. Quentin Meillassoux, noul copil minune al filosofiei franceze, după dispariţia unui Deleuze sau Derrida, dacă e să ne luăm după mulţimea traducerilor şi, mai ales, a receptării americane, îşi propune nici mai mult nici mai puţin decât să dezlege misterul cuprins în cele 12 file ale celebrului poem în proză. Pasiune a lingviştilor şi mai rar a criticilor literari, numerologia este repusă în drepturi, după încercările infructuoase ale chomskienei Mitsou Ronat de a dezlega taina poeziei în numărul de silabe din versul alexandrin clasic, reproduse de versului liber din Un coup de dès. Meillassoux preferă să numere literele. Astfel, fila din mijloc a poemului începe şi se termină cu locuţiunea „COMME SI”, iar socoteala slovelor este egală cu suma păcatelor capitale sau, dacă preferaţi, cu cea a harurilor Sfântului Duh.

„COMME SI” … „COMME SI” = 7-0-7.

Comod în alegerea unui cod numeric pentru interpretarea literară e că odată ce ne-am oprit asupra lui, îl regăsim peste tot.

Deci nu e o poezie cu cod? Greu de spus, pasionante rămân însă rândurile junelui filosof când încetează numărătoarea şi-şi continuă meditaţia originală despre hazard, începută în eseul său După contingenţă. Pentru el, Stéphane Mallarmé e mesagerul unei modernităţi izbutite, acolo unde au eşuat Lamartine şi Nerval în poezie, Michelet şi Quinet în istorie, Hegel şi Comte în filosofie, Hugo şi Zola în roman, şi, în fine Marx într-un gen inclasabil al teoriei şi practicii. În Aruncarea zarurilor, poetul ermetic reuşeşte întemeierea unei religii civile lipsite de partea dogmatică şi a unei politici emancipatoare care nu se aseamănă cu povestea mântuirii. El devine părintele ascuns al unei metafizici viitoare pe care o nouă epocă şi-ar întemeia cunoaşterea şi organizarea socială. Mallarmé e în aceasta geamănul şi opusul lui Hegel, un filosof al totalităţii, al infinitului, care însă nu mai e, ca la maestrul german, un proces al Spiritului care se dezvăluie şi se cuprinde pe sine, chiar şi atunci când aparent se neagă. Infinitul mallarmean ar fi mişcarea Neantului, a absenţei Sensului, care determină chiar şi ceea ce pare să-i scape. Condiţia poeziei în evul modern e trăirea absenţei transcendenţei ca nimicire fecundă şi nu ca doliu nesfârşit. Celălalt frère ennemi al autorului francez este Richard Wagner. Amândoi vor să facă din artă o nouă religie, însă opera wagneriană nu e decât muzică ataşată legendelor Nordului şi nu sinteză completă a vieţii şi ficţiunii. Muzicianul revoluţionar nu a înţeles că trebuie să rupă cu reprezentarea pentru a depăşi creştinismul. Pentru Stéphane Mallarmé arta totală nu îşi poate găsi înspiraţia printr-o întoarcere la tragedia greacă (soluţia lui Nietzsche), deoarece Elada nu este decât o falsă origine. Creştinismul însuşi a căzut în această capcană construind liturghia pe o moştenire filosofică elină: (re)prezentarea Ideii. Or, în centrul ceremonialului poetic şi sacru al lui Mallarmé va fi nonreprezentabilul: ezitarea din aruncarea zarului decisiv, tremurul dinaintea unui naufragiu posibil. „Numărul unic care nu poate fi altul” despre care vorbeşte poemul e infinitul contingenţei cuprins în momentul căderii zarului.

Chiar dacă nu întru totul convingătoare, interpretarea lui Meillasoux are meritul de a ne reaminti că dacă primii filosofi francezi au numit filosofia „poezie sofisticată”, nu-i mai puţin adevărat că poezia marilor moderni e filosofie rafinată.

(Claudiu Gaiu)

***

**Slavoj Zizek, Agon Hamza, From Myth to Symptom. The Case of Kosovo,**

Dialekti, Pristina, 2013

Acest mic volumaş conţine o mare performanţă: ar fi putut scris chiar şi de către cineva care n-a auzit vreodată de Kosovo. Ceea ce ne demonstrează avantajele incontestabile ale formalismului lacanian atunci când e dus la ultimele sale consecinţe: că ne scuteşte cu totul de istorie şi empirie. Specificul istoric şi determinările materiale sunt cel mult nişte puncte de intersecţie ale arsenalului conceptual din pornire, iar subiectul – cum s-ar zice – e într-adevăr lacaniamente barat. În acest sens, Kosovo este aici, conform titlului, un simplu mit, un pre-text – înlocuibil cu oricare altul. Cât despre simptom, avem şi aşa ceva: alături de Srecko Horvat (împreună cu care Zizek a compilat volumul Ce vrea Europa?Uniunea şi necazurile cu ea, apărut recent la IDEA), Agon Hamza pare să configureze deja un tipar de discipolat şi co-autorat, în care un tânăr autor/cercetător, odată ivită şansa unică de a ieşi pe scena mondială de idei sub aripa protectoare a lui Slavoj Zizek, nu găseşte altă soluţie de afirmare decât să copieze până la indistincţie ticurile intelectuale ale marelui sloven: de la argumente, la bancuri, până la idiosincraziile şi incoerenţa-i specifică. O fi bine, o fi rău? Deocamdată pare cel puţin să funcţioneze.

*

Ernst Lohoff, Norbert Trenkle, La grande dévalorisation. Pourquoi la spéculation et la dette de l’Etat ne sont pas les causes de la crise

Traduit de l’allemand par P. Braun, G. Briche, V. Roulet

Post-editions, f.l., 2014

Cei doi economişti, membri ai grupului german Krisis, încearcă în acest volum să ofere o lectură a crizei economice actuale din perspectiva analizei formei-valoare, curent teoretic marxist avându-l drept înaintaş pe Isaac Rubin şi care a fost revigorat în ultimii ani prin textele unora ca Moishe Postone sau Hans Georg Backhaus. O încercare care dezvăluie avantajele dar totodată şi limitele, dificultăţile acestui curent de gândire: pe de o parte, un grad extrem de ridicat de abstractizare şi speculaţie filosofică, ce-şi ia drept punct unic de pornire prima secţiune din Capitalul şi mai ales teoria fetişismului mărfii, şi care – tocmai graţie acestei înalte abstractizări – are avantajul unei aplicabilităţi practic nelimitate, pe orice subiect general sau particular. Dar totodată o încercare care, pe de altă parte şi din exact acelaşi motiv (abstracţia maximă), riscă să întindă nucleul teoretic originar (bateria conceptuală valoare/muncă/marfă/bani) peste limitele plauzibilităţii şi, în tentativa de a explica orice fenomen prin trimiterea la dinamica acestui arsenal categorial, să rateze astfel specificul subiectelor discutate. Măsura în care aceste două aspecte, pozitiv şi negativ, sunt negociate ţine până la urmă de abilitatea autorilor din cadrul acestui curent: la Rubin sau Postone, speculaţia filosofică suculentă şi densitatea gândului aproape că fac inutilă aplicarea teoriei la fenomene particulare, contemporane. La Lohoff şi Trenkle, stilul lemnos de economişti precum şi subiectul ales (criza actuală) fac ca în prim plan să iasă mai degrabă dezavantajele acestei teorii. Astfel, încercarea de a citi criza economică declanşată în 2008 prin lentila analizei formei-valoare sfârşeşte practic în a postula – în ciuda voinţei autorilor – două fire istorico-narative între care legăturile sunt tot mai greu de distins: pe de o parte, o dinamică automată a legii valorii, care face ca acest mecanism de bază al modului capitalist de producţie să-şi fi atins deja limitele acum aproape o jumătate de secol (anii 70). Pe de altă parte, o evoluţie actuală a capitalismului care pare să fi devenit independentă de producţia efectivă de valoare şi care se susţine doar pe infuzia de încredere şi speranţă prin care băncile centrale şi statele încearcă să menţină intactă şi în perpetuă expansiune bula capitalului fictiv. Problema nu e doar raportul de esenţă vs. aparenţă pe care aceste două fire narative îl postulează; problema e încăpăţânarea cu care capitalismul actual refuză să abandoneze iluzia acumulării fără valoare şi să recunoască astfel sfârşitul logicii sale. Iar pentru un fenomen care, în ciuda naturalităţii pe care toată lumea i-o presupune, nu are decât trei-patru secole vechime, a explica jumătate de veac din evoluţia sa doar în termenii întârzierii aparenţei faţă de esenţă pare să sufere puţin la capitolul acurateţe istorică.

(Alex. Cistelecan)

[Vatra, nr. 10/2014]

noiembrie 13, 2014martie 5, 2017 de VATRA

Boris GROYS – Google: cuvinte dincolo de gramatică

Viaţa umană poate fi descrisă ca un dialog prelungit cu lumea. Omul interoghează lumea şi e interogat de către ea. Acest dialog e reglat de modul în care definim întrebările legitime pe care le putem adresa lumii sau pe care lumea ni le poate adresa nouă – şi de modul în care identificăm răspunsurile relevante la aceste întrebări. Dacă credem că lumea a fost creată de Dumnezeu, punem întrebări şi aşteptăm răspunsuri diferite decât dacă credem că lumea este o „realitate empirică” necreată. Iar dacă credem că fiinţa umană este un animal raţional, practicăm acest dialog altfel decât am face-o dacă am crede că omul este un corp de dorinţă. Astfel, dialogul nostru cu lumea este întotdeauna bazat pe anumite presupoziţii filosofice care îi definesc mediul şi forma retorică.

Citește în continuare →

octombrie 31, 2014mai 2, 2015 de VATRA

Minirecenzii (3)

**Jonathan Wilson, Inverting the Pyramid. The History of Football Tactics, new edition**

Orion Books, London, 2014

Există mai multe feluri în care fotbalul e mai mult decât fotbal. Există, mai întâi, varianta Traian Ungureanu, în care fotbalul e mult mai mult decât un simplu sport ne(prea)fiind niciodată de fapt aşa ceva: aici, isprăvile individuale de pe teren sunt expresia imediată a unor mari destine naţional-culturale, reflecţia spontană a unor conjuncturi epocale şi evoluţii civilizaţionale. Viteza şi uşurinţa cu care pasele şi driblingurile sunt traduse în semne ale declinului occidental, mărturii ale triumfului barbariei sau indecşi ai spiritului protestant te fac să te-ntrebi de ce mai pierd vremea bieţii jucători alergând de colo-colo pe teren când ar putea face direct Cultură Mare. Cealaltă variantă, ilustrată excelent de Jonathan Wilson, e cea în care fotbalul e mult mai mult decât un simplu sport nefiind totuşi altceva decât fotbal: adică, un microsistem (două echipe de 11 jucători, confruntându-se după un anumit sistem de reguli) care generează o anumită dinamică şi îşi scrie o anumită istorie tocmai ca rezultat al inovaţiilor tactice pe care le permite şi provoacă acest microsistem. Pe scurt, o lectură structural-istorică, diametral opusă cifrului suprastructural-destinal în care se prezintă pentru TRU fenomenul fotbalistic. Dacă, în mâinile lui TRU, fotbalul se transformă într-un joc cu mingea la perete, în care golurile şi ratările ricoşează imediat în confirmări ale obsesiilor neoconservatoare ale autorului, la Jonathan Wilson relevanţa socială a fenomenului fotbalistic rezultă tocmai din insistenţa cu care autorul zăboveşte asupra fenomenului analizat, încercând să-i despacheteze istoria ca o serie de soluţii parţiale de articulare a tensiunilor care subîntind acest sistem (strategie vs. improvizaţie, tactică vs. talent, sistem vs. individ). Departe de a fi o istorie aridă a sistemelor şi contra-sistemelor tactice din fotbal, cartea lui Wilson ne arată, tocmai, că there’s plenty of drama in the structure şi că, într-un fel, tocmai prin asta, fotbalul ne spune ceva mai mult decât scorul.

*

Giorgio Agamben, Pilato e Gesu

Nottetempo, Roma, 2013

În tradiţia deja încetăţenită de mici eseuri care însoţesc şi dezvoltă marginal proiectul Homo sacer, ultimul volum al lui Giorgio Agamben se opreşte asupra întâlnirii dintre Isus şi Pilat, pe care o citeşte ca pe o confruntare – în cele din urmă ratată – dintre ordinea lumii, supusă ideii de justiţie, şi ordinea divină, întemeiată pe principiul salvării. Judecarea lui Isus de către Pilat şi caracterul său paradoxal – un proces care nu se soldează cu o judecată, ci doar cu o condamnare – devin astfel punctul în care cele două lumi se întâlnesc pentru o clipă, doar pentru a se separa pentru totdeauna. Ceea ce devine astfel imposibil e, în acelaşi timp, o teologie politică creştină şi o justificare teologică a puterii profane. Dar, într-o mişcare tipică pentru abordarea lui Agamben, ceea ce pare a fi o condiţie originară, anistorică sau chiar pur etimologică, este identificat cu însuşi specificul istoriei şi al modernităţii: aici, neîntâlnirea dintre ordinea profană a justiţiei şi ordinea divină a salvării traduce însăşi natura modernităţii, înţeleasă ca proces nesfârşit şi fără posibilitate de judecată finală, altfel spus, criză permanentă.

(Alex Cistelecan)

***

Mirel Bănică, Nevoia de miracol. Fenomenul pelerinajelor în România contemporană

Polirom, Iaşi, 2014

Romanul începe într-o gară, mai precis în Gara de Nord, iar zumzăiala matinală de babe evlavioase şi călugări somnoroşi acoperă primele însemnări ale autorului. Toate gările se aseamănă între ele. (…)

Se poate începe cronicheta best-seller-ului lui Mirel Bănică parafrazând primul alineat din Dacă într-o noapte de iarnă un călător… al lui Calvino. Atât doar că naraţiunea cercetătorului brăilean – locuieşte şi lucrează în Capitală, dar pomenirea frecventă a locului de baştină e o folositoare tehnică de acroşare a intervievaţilor – debutează pe 13 octombrie 2009, în trenul ce-i duce pe închinătorii sfintei Parascheva către Iaşi. Să spunem din capul locului că e o reuşită literară şi nu una întâmplătoare. Antropologul deghizat în pelerin sau, mai degrabă, pelerinul împăvăzat de studii antropologice socoate că scriitura poetică şi condeiul romancierului sunt singurele căi de pătrundere a pietăţii populare. Rămân în urma lecturii o mulţime de scene memorabile: perechea de gangsteri ce-şi fac loc către moaştele aducătoare de bunăstare prin cruzimea din priviri şi forţa unui BMW 4X4 cu care vor să treacă peste masa de credincioşi; jandarmul cultivat ce recunoaşte în cercetător un confrate în ale credinţei şi-i propune să-l strecoare fără aşteptare lângă racla sfinţită; ori poliţia în civil care-l „umflă” pe bietul specialist în sociologia religiei, văzând în carnetul de notiţe şi aparatul de fotografiat însemnele unei autorităţi concurente. Notele de teren ce ocupă trei sferturi din lucrare alcătuiesc totodată un tulburător roman social, prin vizitarea peste ani a aceloraşi locuri. Vedem în prima sa descindere la Suceava mândria unui vânzător de cute, ce-l ia peste picior pe curiosul orăşean care chipurile ar avea nevoie de o sculă de ascuţit coasa. Un an mai târziu, din ţăranul sfătos, criza economică, vârsta biologică şi răspândirea motocositoarelor mai lăsaseră doar un om necăjit.

Volumul ne reaminteşte că unealta principală a antropologului e trupul său şi că, spre deosebire de cerşetorul ce-şi expune rândurilor de pelerini mutilările spectaculoase, el trebuie să-şi folosească instrumentul cu discreţie, prin epuizarea în drumuri grele, pe trenuri de noapte şi în lungi aşteptări printre confraţii săi întru rugă. În cazul de faţă, un instrument la fel de important al analizei este conştiinţa scindată, dacă nu de-a dreptul nefericită, a „pelerinului între pelerini”, obligat să se dedubleze în cercetător obiectiv al fenomenului la care ia parte. Mirel Bănică e un scriitor al organicităţii maselor de oameni, al regrupărilor spontane şi aglutinărilor forţate, al schimburilor de pomeni şi păreri la ceas de seară, al mirosurilor aşteptării miilor de drumeţi adunaţi de relicvele binecuvântate. E în acelaşi timp un critic al privirii mass media care ratează ansamblul în căutarea detaliului răvăşitor, copleşitor, moralizator şi batjocoritor. Printre rânduri, sunt trimise câteva săgeţi şi către o intelectualitate ortodoxizantă, incapabilă de o apropiere de trăirile sincere ale conaţionalilor lor.

Nici titlul cărţii, nici cuvântul înainte nu avertizează că „România contemporană” invocată de autor e una mărginită la universul ortodox. Singura alteritate religioasă e prezenţa restrânsă a greco-catolicilor la locurile sfinte pravoslavnice. Ratează astfel marile pelerinaje catolice, cel bucovinean de la Cacica sau cel secuiesc de la Şumuleu (în treacăt fie spus, cel mai mare din ţară). Varietatea etnico-confesională a istoriei pelerinajelor din România e indicată în postfaţa lui Sorin Antohi, cu precizarea că recunoaşterea ei e o piatră de hotar pentru inimile pelerine. Dar şi pentru contextualizarea unei cercetări, am adăuga noi.

Sceptic în privinţa posibilităţii unei depline neutralităţi axiologice, autorul nu se refuză exerciţiului formulării unor judecăţi de valoare. Avem astfel „memoria lungă a comunismului” – sintagma chemată mai peste tot pentru a da seama de tensiunile dintre pelerini, de fricile provocate de aparatul de fotografiat, de aroganţa politicienilor, de comportamentul oprimant al jandarmilor, etc. Dar memorie înseamnă şi uitare, prin urmare e lăsată deoparte discuţia privind trecutul legionar al unor „sfinţi ai închisorii” recuperaţi de religiozitatea popular-televizuală. Cultul lor e îngăduit de BOR şi promovat uneori cu jumătate de gură, dar tot mai des cu gura întreagă, de istorici, politicieni, jurnalişti, ierarhi ecleziali, toţi slujind preschimbarea istoriei ortodoxiei sub comunism într-o martirologie.

Cartea risca să fie o capodoperă, dacă şi autorul risca să-şi pună în joc valorile religioase.

*

Michael Walzer, Revoluţia sfinţilor. Un studiu despre originea politicii radicale

Traducere de Ciprian Şiulea, Tact, Cluj, 2013

Revoluţia înseamnă libertate! – iată o prejudecată surpată de analiza istorică a modernităţii, care ne arată că în spatele transformărilor politico-spirituale izbutite stau stăpânirea de sine, supravegherea celor apropiaţi şi constrângerile impuse societăţii.

Studiu clasic asupra politicii puritane şi al universului ideatic şi sentimental al făptuitorilor primei revoluţii moderne: Oliver Cromwell şi sfinţii calvinişti. Revoluţionarii iacobini şi bolşevici ar reproduce prin gravitatea şi autocontrolul lor această primă experienţă revoluţionară modernă.

Lucrările lui Norbert Elias ne-au obişnuit cu opoziţia dintre burghezul parizian, care imită în purtarea şi vorbirea sa pe curteanul de la Versailles, şi funcţionarul german, kleinbürger al cancelariilor sau universităţilor, dispreţuit de nobilimea germană francofonă. Cartea lui Walzer descrie fizionomia unui alt model de civilizare modernizatoare: pastorul puritan, format în exilul politic impus de regina Maria (Bloody Mary) sau în surghiunul voluntar al conştiinţei sale în mijlocul păcătoasei Londre. El pregăteşte apariţia comerciantului liberal al lui John Locke, care nu mai are nevoie de zelul şi controlul totalitar exercitat de primul asupra marii nobilimi excentrice, sărăcimii trândave sau negustorilor puşi pe căpătuială. Ei au nivelat societatea şi introdus un spirit egalitar şi contractual în familii şi în politică în scopul instalării în Marea Britanie a unei comunităţi sacre cu aşteptări milenariste. Opusul iese din căile bătute ale exegezei marilor nume ale filosofiei şi teologiei pentru a bate terenurile înţelenite ale predicaţiei populare.

Un rol important este acordat analizei războiului, care din luptă interioară cu demonii devine nouă strategie militară, testată mai întâi de trupele suedeze ale lui Gustav II Adolf, apoi de Noua Armată Model a parlamentarilor englezi antiregalişti din 1645-1648. Fideli analizei lui Michael Walzer, putem duce mai departe comparaţia între „victoriile providenţiale” ale trupelor lui Cromwell şi bătălia „miraculoasă” purtată de trupele revoluţionare franceze la Valmy (1792), unul din semnele naşterii Marii Armate napoleoniene. Putem alătura comparaţiei rolul disciplinei şi coerciţiei în constituirea Armatei Roşii în 1919 şi a victoriilor sale din prima jumătate a secolului XX.

Versiunea românească a Revoluţiei sfinţilor e un tur de virtuozitate a traducătorului care redă numeroase extrase din engleza pastorală a secolelor XVI-XVII, citate de Walzer. Intrăm în atmosfera de suspiciune totalitară a familiei puritane descrise de John Dod şi Robert Cleaver în A Godly Form of Household Government (1598):

„Copilul mic care stă în leagăn este în acelaşi timp îndărătnic şi plin de afecte; şi chiar dacă trupul său este mic, el are o inimă mare şi e cu totul înclinat spre rău (…). Dacă această scânteie este lăsată să crească, ea va mătura şi va arde complet întreaga casă. Căci noi suntem schimbaţi şi devenim buni nu prin naştere, ci prin educaţie. (…) Prin urmare, părinţii trebuie să fie precauţi şi circumspecţi (…) trebuie să îi admonesteze în mod corect şi tăios pe copiii lor pentru vorbe şi fapte rele.”

*

Immanuel Wallerstein, Pentru a înţelege lumea. O introducere în analiza sistemelor-lume

Traducere de Ovidiu Ţichindelean, Idea Design & Print Editură, Cluj, 2013

Un epitaf al lumii moderne! Asta încearcă să scrie şcoala de gândire socială pornită de la lucrarea lui Immanuel Wallerstein Sistemul mondial modern (1974). Gândind „revoluţia” cultural-societală din 1968 ca sfârşitul imaginii unei lumi care s-a construit începând cu secolul al XVI-lea, această filosofie istorică nu-şi atinge oare limitele? Mai e loc azi pentru conceperea unui sistem acolo unde nicio lume nu mai reuşeşte să se încropească: un (ne)loc al crizei continue şi al războiului fluid interminabil?

Avem aici un bilanţ al cercetării a sistemelor-lume din anii 70 până azi, redactat de capul acestui curent de istorie totală. Concepţia discutată s-a ivit din denunţarea specializării disciplinelor universitare care traduc o artificială divizare a umanului în economic, politic şi social, din expunerea iluziilor unei practici savante a istoriei moderne ce explica autonom evoluţia fiecărui stat, din critica etapizării timpului istoric în epoci (sclavagism, feudalism, capitalism) prin care toate popoarele ar trece mai devreme sau mai târziu. Explicaţiile globale produse de admiterea existenţei unui unic sistem-lume dau o viziune asupra umanităţii secolului XXI extrem de apropiată de doxa jurnalist-politică ce reduce prezentul la două fenomene: globalizarea şi terorismul. Apropierea celor două perspective înseamnă şi imposibilitatea suprapunerii lor, prima fiind o încercare de a da seama de complexitatea realităţii, cealaltă caricatura acestei descrieri.

Pentru relecturi şi confruntări cu alte viziuni ale modernităţii, traducătorul a pregătit un util glosar al terminologiei wallersteiniene.

*

**Leonardo Boff, Ética da vida. A nova centralidade,**

Record, Rio de Janeiro, 2009

Ruptura dintre mişcările sociale sud-americane şi stânga europeană vine în parte şi din dimensiunea spirituală a celei dintâi, neînţeleasă de marxiştii Bătrânului Continent, rămaşi obedienţi faţă de un laicism pozitivist de secol XIX, camuflat uneori de fineţurile filosoficale postmoderne. În mod spontan, europenii consideră referinţele discursurilor emancipatoare din lumea latino la zeităţi precolumbiene sau la Hristos-ul nevoiaşilor ca rămăşiţe ale unei gândiri premoderne. În ciuda acestei dogme pseudo-iluministe profesată de progresişti la Londra sau Paris, credinţa era iniţial parte din învăţătura şi practica mişcărilor populare, cel puţin la Rousseau sau la Robespierre.

În cartea de faţă, cel mai prolific teoretician al Teologiei Eliberării descrie în culori sumbre criza ecologică şi spirituală a umanităţii. Fidel mesajului evanghelic, în scrierile şi cuvântările sale, el pune şi speranţa unei renaşteri în spatele catastrofelor, poate, purificatoare. Publicaţia reuneşte diverse intervenţii ale preotului brazilian în forumuri sociale în care claritatea sa filosofico-pastorală este reclamată. Leonardo Boff propune o lectură creştină a istoriei ultimilor 400 de ani în care omenirea a creat un sistem social generator de mizerie şi distrugător al naturii. Ecologia socială la care aderă denunţă prăbuşirea simultană a omului şi a Terrei, a avansării mână-n mână a sărăciei şi pustiului toxic. Nu vorbim de un teoretician retras, căci îl găsim implicat în luptele regionale cum e cea împotriva „hamburgerizării” Americii Centrale: distrugerea pădurii şi a aşezărilor din istmul american în scopul lărgirii păşunilor ce alimentează reţelele McDonald’s. Scriitorul sud-american caută să spiritualizeze aceste lupte căutând sprijin în diverse tradiţii sapienţiale şi religioase şi acuzând orgoliul bisericilor creştine de a se pretinde posesoare a monopolului revelaţiei divine şi a mijloacelor de mântuire. Totuşi, prin universalismul său constitutiv, creştinismul, crede Boff, ar putea să dea un temei noii lumi, în care destinul naţiunilor a apus, călăuzindu-ne spre formarea unei „comunităţi a Pământului” opuse „Imperiului”, actuala paradigmă a globalizării.

(Claudiu Gaiu)

[Vatra, nr. 8-9/2014]

octombrie 27, 2014noiembrie 13, 2014 de VATRA

Originile intelectuale ale Revoluţiei române din 1989

Gheorghe PERIAN

S-a scris deja de către istorici şi sociologi că declinul economic şi politic al României, tot mai accentuat în deceniul al nouălea din secolul douăzeci, a creat premisele necesare pentru izbucnirea Revoluţiei din 1989, dar s-a vorbit prea puţin până acum despre originile intelectuale ale marelui eveniment. Aş zice chiar că s-a vorbit atât de puţin încât s-a creat impresia, falsă, că ele nici n-au existat. Fapt este că, din punct de vedere cronologic, lucrurile au început să se mişte întâi la nivel intelectual şi doar mai târziu au apărut manifestări în planul acţiunii politice şi al revendicărilor economice. Ideile au avut şi ele un rol în pregătirea Revoluţiei, în măsura în care au produs clarificări şi au radicalizat gândirea şi sensibilitatea românilor, scoţându-i din amorţeala ce-i cuprinsese în deceniul al optulea (un deceniu de anestezie aproape generală). Câtă vreme opoziţia s-a limitat la creaţia ficţională şi la insurgenţa temelor literare, puterea comunistă n-a simţit pericolul unei apropiate schimbări de regim şi n-a reacţionat, dar mai târziu, când aceşti curenţi de adâncime puşi în mişcare de literatură au început să agite spiritele la vedere şi să antreneze nemulţumiri politice şi economice, au apărut primele îngrijorări şi primele măsuri pentru a frâna publicarea scrierilor nonconformiste. Aşadar, înainte de-a se fi ajuns la acţiuni concrete, cu caracter revoluţionar, a existat o reflecţie premergătoare şi un dezgust al unor intelectuali faţă de viaţa ce li se pregătea, dezgust şi reflecţie ce au trecut în cărţile pe care le-au scris şi în temele pe care le-au abordat. Ideile nu s-au numărat printre cauzele directe ale Revoluţiei, aşa cum au fost lipsurile de ordin material, dar importanţa lor în conştientizarea de către publicul larg a situaţiei degradante în care ţara se afla nu poate fi subestimată.

Mişcarea sediţioşilor de la 1980

Restrângând discuţia la domeniul literar, originile intelectuale ale schimbărilor petrecute în 1989 ar fi de căutat (şi de găsit) într-o serie de nuvele şi povestiri publicate atunci, care vorbeau despre gesturile şi atitudinile sediţioniste ale unor tineri proveniţi din categoriile sociale de jos. Sediţiunea a fost marea temă pe care scriitorii din deceniul al nouălea au introdus-o în proza românească de după Al Doilea Război Mondial. Personajele lor erau figuri de oameni intransigenţi, idealişti în felul lor, hotărâţi să-şi păstreze demnitatea în orice condiţii, chiar cu riscul de-a fi rejectaţi de către sistemul social potrivnic. Decât să abdice de la principiile şi exigenţele lor, ei preferă să-şi asume eşecul, înfrângerea, în unele cazuri emigrarea. Nu pot accepta prezentul aşa cum este el, cu multele lui carenţe, şi se gândesc la o altfel de lume, croită după un model occidental, democratic şi capitalist. Mişcarea sediţioşilor a vrut să arate că s-a produs o ruptură în societatea românească şi că sistemul comunist, până atunci în expansiune, a intrat într-o etapă nouă, caracterizată prin apariţia unor tendinţe de împotrivire la regim, deocamdată fără intenţii aboliţioniste. Înainte de-a deveni o acţiune politică şi de-a se ridica la un prag de eroism prin lansarea unor lozinci cu apăsate conotaţii sacrificiale („Suntem gata să murim”, „Mai bine mort decât comunist” etc.), sediţionismul a fost pentru multă vreme un criticism condus de principii etice. El n-are nici o legătură cu marea diversiune a anilor 1990, aşa-numita „rezistenţă prin cultură”, instrumentată după reprimarea Manifestaţiei din Piaţa Universităţii din Bucureşti, cu scopul de-a scoate generaţia vârstnică de sub acuzaţia că ar fi colaborat cu regimul totalitar şi de-a justifica în felul acesta restaurarea vechii ordini literare¹. Înţeleasă ca retragere din istorie (sau „boicot al istoriei”, cu vorba lui Blaga) şi refugiu în autonomia esteticului, „rezistenţa prin cultură” se situează la antipod faţă de criticismul sediţionist care a fost de la început o formă de angajare etică (în final, şi politică) împotriva sistemului.

Îndreptări

În timpul când generaţia sediţionistă şi-a publicat primele cărţi, cei care „dădeau tonul” în critica românească şi deţineau rubricile de actualitate ale revistelor erau critici formaţi într-o epocă anterioară, atenţi îndeosebi la elementele de formă ale producţiilor literare. Ei au fost cei care au impus pentru multă vreme o viziune de ansamblu asupra prozei „optzeciste”, pornind de la mai vechile lor experienţe de lectură, nu întotdeauna adecvate creaţiilor de ultimă oră. Tendinţa a fost de-a reduce noutatea la ceea ce era deja cunoscut şi de-a analiza scrierile recente prin categorii estetice deja ilustrate în literatura postbelică. O grilă mult întrebuinţată şi azi a fost cea oferită de prozatorii grupaţi în renumita Şcoală de la Târgovişte, ale căror cărţi apăruseră cu un deceniu înainte şi faţă de care câţiva tineri „optzecişti” şi-au exprimat într-adevăr admiraţia, văzând în ei posibile modele. Analizate cu asemenea instrumente, pe care criticii le aveau la îndemână încă din deceniul precedent, scrierile noilor veniţi au lăsat o impresie de literatură pur experimentală, redusă la preocupări de ordin tehnic, obsedată de intertextualitate şi naratologie, în descendenţa structuralismului şi a poststructuralismului. Primul lucru (nu şi cel esenţial) observat într-o proză a lui Mircea Nedelciu, inclusiv în aceea despre care urmează să vorbim, este dorinţa irepresibilă a povestitorului de-a ieşi în evidenţă, de-a se arăta, de-a fi băgat în seamă şi, eventual, admirat de către cititor. Nu e neapărat un om dăruit cu harul povestirii, aşa cum îl găsim de obicei la prozatorii români, dar e cu siguranţă un povestitor calificat, un naratolog în toată puterea cuvântului, stăpânind bine ştiinţa compoziţiei şi a vocilor narative. Sunt, aşadar, la acest nivel unele asemănări între literatura „optzeciştilor” şi aceea practicată de scriitorii tâgovişteni, dar există şi o mare deosebire, o deosebire mai importantă decât toate asemănările. În cărţile lor cele mai apreciate, târgoviştenii au întors spatele realităţii şi au optat pentru un referent cultural şi estetic, în vreme ce „optzeciştii”, într-un context schimbat, au decis să integreze preocupările de ordin formal şi intertextualitatea într-un demers mai larg, cu finalităţi etice şi sociale.

Interesul pentru întâmplările mărunte ale vieţii zilnice şi pentru figura omului obişnuit, supus inerţiilor şi comodităţii a fost o altă trăsătură nespecifică pe care critica literară a atribuit-o, într-un mod doar parţial justificat, literaturii noi din perioada anilor 1980. Adevărul este că viaţa cotidiană, banală şi mediocră, cu personajele ei nediferenţiate şi adeseori substituibile a pătruns în literatura română puţin mai devreme şi a fost apanajul unor scriitori ca Mihai Sin, Gabriela Adameşteanu, Alexandru Papilian şi alţii. Sunt scriitori care au evitat să pună în discuţie sistemul în interiorul căruia se aflau şi care, în acea perioadă, le oferea un oarecare confort şi un mod de viaţă neproblematic. A lua această particularitate şi a o extinde, fără a decela nuanţele, asupra literaturii publicate cu un deceniu mai târziu a fost o eroare şi totodată un abuz: pe de o parte, scriitorii de la 1970 s-au văzut cumva deposedaţi de una din trăsăturile lor de originalitate, pe care au fost puşi în situaţia să o piardă în favoarea celor veniţi în urma lor, iar pe de altă parte adevărata faţă a literaturii sediţioniste a fost acoperită cu un văl împrumutat dintr-o garderobă străină. Nici până astăzi vălul n-a fost îndepărtat (şi nici restituit), împiedicând să se observe că, datorită scriitorilor „optzecişti”, axa tematică a prozei contemporane s-a schimbat şi că o nouă epocă literară a început odată cu ei. Şi când se întâmplă să pornească de la banalitatea vieţii cotidiene, „optzeciştii” nu rămân la ea, o depăşesc aproape întotdeauna prin aducerea personajelor într-o situaţie de conflict, într-o situaţie extremă, care tensionează epicul şi imprimă naraţiunii un caracter dramatic. Pentru ei viaţa cotidiană a încetat să mai fie o sursă de întâmplări anodine, devenind un spaţiu al nesiguranţei, al neliniştilor şi al dilemelor morale. Personajele lor sunt oameni de acţiune, oameni care trec printr-o cotitură majoră în existenţa lor şi care nu acceptă să trăiască după reguli impuse.

În plan literar (celelalte planuri rămân deocamdată în afara discuţiei), curentul sediţionist poate fi urmărit în câteva scrieri etalon, cum sunt Povestirea eludată de Mircea Nedelciu, Scadenţa de Alexandru Vlad şi Jocuri de societate de Vasile Gogea. Tipărite în aceeaşi perioadă, între 1981 şi 1985, dar fără să existe o filiaţie directă între ele, povestirile denotează o stare de spirit comună şi se înscriu într-o linie tematică bine definită. Cei trei autori, cu toate că sunt foarte diferiţi unul de celălalt, fiecare având unghiul său de abordare a subiectului, îşi pun aceleaşi probleme şi le rezolvă într-un mod asemănător. Tematica pe care au iniţiat-o va fi dusă mai departe şi aprofundată în primul rând de către ei înşişi în scrierile lor ulterioare, în povestiri şi romane, dar şi de alţi scriitori de vârstă apropiată, având aceleaşi convingeri.

Emigranţi

În Povestirea eludată, Mircea Nedelciu scrie despre tinerii de la 1980, izolaţi în sărăcie şi austeritate, în rândul cărora apăruse un adevărat miraj al Occidentului, imposibil de corectat sau de contrazis. Pe un ton puţin mustrător, dar nu lipsit de înţelegere, naratorul taxează această fascinaţie ca pe o formă benignă de snobism: „Erau, pardon, sunt puţintel snobi aceşti copii. Şi se ştie că la noi cea mai frecventă formă de snobism este xenofilia”. Având în minte libertatea şi bunăstarea de care se bucurau oamenii dincolo de Cortina de Fier, personajele caută mijloace pentru a ieşi din constrângere şi pentru a-şi împlini pofta de Occident. Doar unele au posibilitatea să şi-o împlinească şi produc, datorită acestui privilegiu, o atracţie magnetică în jurul lor, în vreme ce pentru altele Occidentul rămâne un jind cu atât mai arzător cu cât şansele de-a se realiza vreodată păreau nule.

Din categoria celor din urmă este şi personajul lui Mircea Nedelciu, Claudiu, un absolvent de liceu pe care naratorul se întrece în a-l împodobi cu tot felul de calităţi, prea multe pentru a fi purtate de un singur om (şi pentru a fi înşirate aici). Scopul urmărit în ascuns se pare că este acela de a-l face pe tânăr plăcut cititorilor şi de a-i determina pe aceştia să fie de partea lui şi să-l aprobe în faptele pe care le va săvârşi în continuare. Lui Claudiu i-ar plăcea să călătorească, să cunoască lumea, să întâlnească şi alţi oameni, să vadă cum se trăieşte prin alte părţi, dar îngrădiri felurite îl fac să rămână pe loc, să-şi petreacă vacanţele în apartamentul din Bucureşti al părinţilor săi, ascultând muzică clasică şi urmărind filmele de la Cinematecă. El vine din lumea de jos, din acea mulţime săracă, mereu în lipsă de bani, care nu-şi permite să petreacă două săptămâni pe malul Mării Negre, nicidecum să călătorească dincolo de graniţă.

Aceeaşi atracţie faţă de lumea occidentală o stăpâneşte şi pe Maria, colega lui Claudiu, cu deosebirea că aceasta are şi mijloacele necesare pentru a-şi împlini dorinţele. Provenind dintr-o familie bine plasată în ierarhia socială, ea oferă naratorului ocazia de-a face portretul, nu lipsit de accente ironice, al nomenclaturii comuniste din perioada anilor 1980. Aceasta era un fel de burghezie roşie, cu un nivel de trai foarte ridicat, obişnuită să ducă o viaţă de lux şi de înlesnire, care nu o dată trezea invidia şi admiraţia celor mulţi şi săraci. Şefii partidului locuiau în vile confortabile din centrul oraşului, îşi petreceau concediile în Occident, pe ţărmul Mediteranei sau al Atlanticului, frecventau muzeele şi librăriile din marile capitale europene. Erau oameni în vârstă, constituiţi într-o adevărată gerontarhie, care ţineau societatea în loc, iar în politică aveau o atitudine conservatoare.

Nu vom afla din povestire dacă Claudiu s-a îndrăgostit cu adevărat de Maria sau doar a fost atras de lumea în care aceasta trăia, dar bănuiala că tânărul a avut în vedere şi o mezalianţă nu poate fi exclusă (n-o exclude nici naratorul). Dealtfel, Mircea Nedelciu a reluat tema (plăcută postmodernilor) a mezalianţei în romanul său de mai târziu, Tratament fabulatoriu, făcând din ea un pivot important al naraţiunii. Şi acolo, ca şi aici, mezalianţa precede şi explică actul de sediţiune al personajului principal². Deocamdată să spunem că părinţii Mariei par, în primul moment, să-l accepte pe tânărul sărac, dar inteligent şi harnic la învăţătură, deoarece o stimulează pe fiica lor să înveţe şi ea, astfel încât să reuşească la examenul de admitere la Facultate. Se gândesc chiar mai departe, la posibilitatea ca, după încheierea studiilor, cei doi tineri să se căsătorească. Şi totuşi, nu peste mult timp, tot ei vor fi cei care îi vor spune lui Claudiu, cu dispreţ şi cu intenţia de a-l jigni, că n-ar fi luat niciodată examenul de admitere dacă tatăl Mariei, folosindu-se de poziţia lui înaltă în partid, n-ar fi intervenit pentru el. Acela a fost momentul când tânărul a înţeles că preţul pe care urma să-l plătească pentru a fi admis în lumea nomenclaturii era renunţarea la demnitate. Intransigent, neputând să accepte umilinţa şi degradarea morală, va săvârşi un dublu gest de sediţiune, prin care se va desprinde în mod categoric şi definitiv de întregul sistem: va pune capăt mezalianţei, rupând relaţia cu Maria şi cu familia acesteia, şi îşi va retrage de la Facultate actele de student. După o primă tentativă de acomodare cu regimul, soldată cu un eşec, personajul îşi recuperează adevărul lăuntric şi credinţa în valorile etice, refuzând să se integreze într-o lume care nu era pregătită să-i respecte demnitatea. Scurta şovăire iniţială, care l-ar fi putut scufunda pentru totdeauna în marasmul epocii, a fost urmată de o redresare cu adevărat spectaculoasă, rezultat al unui remarcabil act de voinţă. Naratorul n-a fost niciodată zgârcit cu laudele la adresa personajului său, dar numai acum, după ce Claudiu a devenit „un om de caracter”, acestea se dovedesc pe deplin justificate. Ştim din povestire că tânărul n-are de gând să se angajeze într-o luptă împotriva sistemului, dar va face tot ce îi stă în putinţă pentru a rămâne în afara lui, în libertate. Va încerca în continuare să-şi realizeze idealul occidentalist, pe alte căi, mai onorabile decât cele ale mezalianţei. Ca salariat al unei companii aeriene străine, petrece mult timp în Occident şi nu e tocmai clar dacă în final acceptă sau nu să părăsească ţara şi să se stabilească la Zürich. După ce a decis să stea în afara sistemului, n-ar fi deloc exclus să vrea să trăiască şi în afara ţării.

Mai trebuie explicat prin ce întâmplare o povestire cu un asemenea conţinut, care nu putea decât să displacă ideologilor de partid, a fost publicată fără probleme într-un deceniu renumit pentru înăsprirea accentuată a cenzurii. O explicaţie ar fi că experimentalismul, folosit uneori de Mircea Nedelciu în scopuri diversioniste, a monopolizat într-o asemenea măsură atenţia cenzorilor (ca şi a criticilor mai târziu) încât au pierdut din vedere înţelesurile subversive ale naraţiunii. Pe lângă aceasta, a mai fost şi o stratagemă care s-ar părea că i-a reuşit pe deplin autorului, având exact efectul scontat de acesta, adică salvarea operei de sub foarfecele responsabililor cu cenzura. De la primele pagini, înainte ca povestirea să înceapă, naratorul se arată preocupat să stabilească o legătură directă cu prezumtivul său cititor. I se adresează cu multă deferenţă, îl felicită cu anticipaţie pentru abilităţile sale încă nedovedite, îi vorbeşte ca de la egal la egal, face totul pentru a-i câştiga bunăvoinţa şi pentru a-l atrage de partea sa. Surpriza vine la final, când naratorul iese din nou în faţă şi se adresează de această dată cenzorilor înşişi, cu aceeaşi afabilitate, dar şi pe un ton de resemnare: „Aceasta este, oricum, o povestire interzisă. N-o mai citiţi, tovarăşi, lăsaţi…!” Provocaţi într-un mod atât de direct şi de neaşteptat, cum nici un alt scriitor nu mai făcuse până atunci, „tovarăşii” au fost, probabil, descumpăniţi şi neştiind cum să reacţioneze, au sfârşit prin a lăsa povestirea „să treacă”.

Refractari

În Scadenţa, Alexandru Vlad scrie şi el despre tinerii de la 1980, dornici să participe la viaţa socială, pe măsura competenţei lor, dar în faţa cărora sistemul s-a închis, toate locurile fiind ocupate. Dificultăţile erau mari îndeosebi pentru cei care proveneau din lumea de jos, pentru că în deceniul al nouălea distanţa dintre categoriile sociale a crescut enorm, orice cale de acces înspre etajele superioare ale societăţii fiind, practic, blocată. Într-o asfel de lume puternic ierarhizată, în care mişcări pe verticală nu se mai făceau, intelectualii tineri, cu precădere cei de formaţie umanistă, aveau puţine şanse de împlinire profesională. Este, la început, şi cazul lui Petra, personajul principal din Scadenţa, al cărui scop era să devină scriitor şi să lucreze în redacţia unei reviste culturale din oraşul său. Demersurile pentru realizarea unui asemenea scop erau însă dificile şi de lungă durată, iar tânărul venit de curând de la ţară nu avea nici priceperea şi nici mijloacele să le facă. Beneficiază însă de generozitatea unui consătean care muncea pe un şantier şi care, impresionat de ambiţiile înalte ale fostului său tovarăş de joacă, se hotărăşte să-l ajute să şi le realizeze. Vreme de trei ani va sprijini cu sume de bani lunare proiectul lui Petra de-a se face cunoscut ca scriitor şi de-a pătrunde în cercul exclusivist al elitelor culturale. Având acest stipendiu, tânărul a putut să se consacre literaturii, fără a fi tulburat de grijile vieţii zilnice şi fără a fi obligat să muncească pentru a se întreţine. La sfârşitul celor trei ani, după ce a trecut cu bine câteva probe de conformism, se simţea destul de pregătit pentru a fi acceptat de sistem şi asimilat în structurile acestuia. În prima fază, precumpănitoare a fost, aşadar, o voinţă de integrare căreia sistemul i-a răspuns favorabil, chiar dacă a făcut-o cu întârziere şi cu unele rezerve. Devenit redactor al unei importante reviste culturale, înzestrat cu talent scriitoricesc şi având de acum asigurate condiţiile necesare afirmării, Petra lasă tuturor impresia „unui tânăr de carieră”. Asiduităţile de lungă durată, susţinute financiar de prietenul său muncitor, au fost în final răsplătite prin acceptarea lui în nomenclatura de rangul al doilea, alcătuită din intelectuali ai partidului comunist: scriitori, redactori ai publicaţiilor culturale, profesori universitari etc³. În descrierea ei, Alexandru Vlad îmbină umorul cu persiflarea, aşa cum face şi Bulgakov în Maestrul şi Margareta, atunci când prezintă gruparea „Massolit”. Există o asemănare între palatul naţionalizat, în care a fost instalată redacţia lui Petra, şi casa Griboedov din romanul scriitorului rus.

Mezalianţa, atât de importantă pentru Mircea Nedelciu, se găseşte şi la Alexandru Vlad, dar ca temă secundară. Ea denotă aceeaşi dorinţă de încadrare în elita intelectuală a timpului şi arată că, în cazul lui Petra, iubirea nu e doar un sentiment, ci şi o politică. În relaţia lui cu Ioana a intrat şi un calcul, probabil şi din partea fetei, care a început să se intereseze de el numai după ce a devenit redactor. Fiică a unui profesor universitar, Ioana este o femeie elegantă şi cultă, care i-a citit pe scriitorii sud-americani, în vogă la noi în deceniul al nouălea, şi care a călătorit în Rusia. Condusă de un puternic sentiment de castă, ea a avut grijă să-şi aleagă un logodnic pe măsură, provenit şi el din acelaşi cerc închis al nomenclaturii.

Povestirea evoluează pe o linie de dramatism, care precipită acţiunea înspre deznodământ, înmulţeşte conflictele şi provoacă răsturnări de situaţii cum nu ne-am fi putut imagina înainte. Apar personaje noi, iar cele vechi îşi schimbă în mod radical conduita şi felul de a fi. Evenimentele iau un alt curs, mai puţin liniştit, în ziua când Petra este căutat la redacţie de un oarecare Beru, personaj burlesc, desprins parcă din lumea comedianţilor de bâlci. Acesta era un trimis, un „ambasador” ciudat, zice autorul aducându-ne aminte de romanul lui Henry James. Beru venea din partea fostului consătean, care acum, la împlinirea celor trei ani, îşi voia banii înapoi, conform înţelegerii. Neobişnuită şi surprinzătoare este însă precizarea ca întreaga sumă să fie cheltuită pe băutură, într-un chef de proporţii rabelaisiene, avându-i ca protagonişti pe cei doi, Petra şi Beru. Ideea pe de o parte îl îngrozeşte pe scriitor, căci nu-i plăcea deloc să bea, iar pe de altă parte îl fascinează, înţelegând că în felul acesta prietenul îndepărtat vrea să-l dezlege pentru totdeauna de un sentiment de obligaţie care ar fi rămas în conştiinţa lui şi după achitarea datoriei. Trecem peste cele câteva pagini de literatură potatorică, scrise pe o notă de umor carnavalesc, dar şi cu unele inserţii clasice (cum ar fi, de pildă, preceptul horaţian că „băutorii de apă nu dau capodopere”⁴), pentru a spune că venirea lui Beru şi mai ales încercarea de a-l elibera de orice datorie, bănească sau morală, sunt fapte tulburătoare, de natură să-l scoată pe tânărul redactor din starea de indiferenţă şi mulţumire de sine, punându-l în situaţia de-a se analiza cu mai multă atenţie. N-avea, într-adevăr, nimic să-şi reproşeze? A fost în toţi aceşti ani şi în toate acţiunile sale un om fără greşeală? N-a săvârşit nici o faptă de care astăzi ar trebui să-i fie ruşine? Petra începe să-şi pună întrebări şi nu mai e atât de sigur de integritatea lui morală. Dacă atunci când a primit banii şi i-a folosit pentru a se face agreat de sistem, acţionase fără a avea nici cel mai mic sentiment de vinovăţie, acum, după trecerea timpului, el se judecă altfel, cu mai multă severitate. Se simte vinovat faţă de ceilalţi, dar mai ales faţă de sine, pentru că a renunţat cu atâta uşurinţă să fie un om liber, optând să se integreze în nomenclatură şi să-şi fărâmiţeze personalitatea în măruntele întâmplări ale vieţii redacţionale. Cu gestul său de generozitate, Beru îi atrage atenţia asupra necesităţii şi importanţei de-a recâştiga libertatea pe care o pierduse şi de-a redeveni stăpân pe propria viaţă.

Dacă paginile de literatură potatorică am văzut că se remarcau printr-o explozie de veselie şi prin umorul lor popular, niciodată grosier, partea care urmează pune în lumină două registre stilistice noi, specifice discursurilor de luptă. Limbajul critic şi vehemenţa diatribei duc povestirea înspre o literatură a mâniei şi a conflictului, în vreme ce o tendinţă complementară de ridiculizare, cu apariţii sporadice şi mai puţin accentuate, îi conferă unele note satirice. Petra înţelege acum că integrarea lui în sistem, pentru care s-a străduit îndelung, a fost o eroare şi că, de fapt, locul său e în afara acestuia, alături de Beru şi de alţii din aceeaşi categorie. Devine tot mai conştient de faptul că între el şi cei din nomenclatură există multe şi mari incompatibilităţi şi că modul său de-a simţi şi de-a gândi este mai apropiat de acela al oamenilor simpli şi oneşti. În urma unui dificil proces de conştiinţă, se va despărţi de viaţa lui de până acum, caracterizată printr-o delăsare a sentimentului etic, şi va încerca să recupereze valori precum demnitatea şi onoarea, ce păreau uitate pentru totdeauna sub nivelul de confort al vieţii cotidiene. Faptele de sediţiune pe care le va săvârşi sunt asemănătoare cu acelea din povestirea lui Mircea Nedelciu: va rupe mai întâi mezalianţa cu Ioana, iar apoi se va întoarce împotriva regimului autoritar din redacţie („spun lucruri radicale, fac ceea ce poate demult ar fi trebuit să fac, renunţ la vechile compromisuri şi încerc să-mi recâştig libertatea pe care am regretat-o întotdeauna”). Intrat în rândul sediţioşilor, săvârşind faptele acestora, Petra nu e încă un revoluţionar, iar revolta sa „nu e totuşi revolta aceea definitivă la care era îndreptăţit”. Refuză sistemul, e adevărat, dar nu intenţionează să lupte pentru nimicirea lui, riscând să fie el însuşi nimicit.

Analizată cu un plus de atenţie (de care cenzura se pare că n-a fost capabilă), povestirea conţine câteva sugestii interesante cu privire la felul cum va evolua Petra în continuare, după excluderea lui din rândul elitelor. Se subînţelege că, trecând de partea lui Beru, îşi va reînnoi ataşamentul faţă de valorile reprezentate de acesta (egalitatea, camaraderia, simplitatea, firescul), în opoziţie cu lista de valori a nomenclaturii. Oprit în mijlocul străzii, cu înfăţişarea lui clovnescă, Beru ţine un fel de discurs politic, asemănător ca sintaxă cu vorbirea Cetăţeanului turmentat din piesa lui Caragiale, dar care vrea să exprime ideea unei disocieri a muncitorilor de burghezia roşie atotputernică în deceniul al nouălea: „Pe noi nu ne interesează ce faceţi voi, pe noi ne interesează judo, (aberant) nu ştim judo, dar ne interesează”. Sub chipul de refractar al tovarăşului său, Petra are impresia că reînvie figura unui comunard de altădată, chemând la egalitate şi la justiţie socială. În spiritul politicilor de stânga, îşi pune speranţa într-o nouă Comună şi se gândeşte la posibilitatea ca muncitorii, nemulţumiţi de cei care îi conduc şi pretind că îi reprezintă, să redevină într-o zi revoluţionari. Şi într-adevăr, peste puţin timp, revoluţia a avut loc, dar n-a fost o revoluţie în veşminte muncitoreşti, cum şi-a imaginat personajul lui Alexandru Vlad, ci a fost o revoluţie în blue-jeans, adică o acţiune a generaţiei tinere dornice de libertate⁵.

Huligani

Şi în povestirea lui Vasile Gogea, Jocuri de societate, nomenclatura este privită cu spirit critic şi este supusă unei judecăţi aspre, cu scopul de a-i evidenţia neîmplinirile în plan moral. Rigorismul etic al naratorului este înalt, iar învinuirile aduse elitei sunt dintre cele mai serioase. Evoluţia faptelor conduce spre un act de revoltă final, ce pare inevitabil, dar pe care autorul a renunţat să-l povestească, îndemnând cititorul să şi-l imagineze singur. O sediţiune se prefigurează, o putem deduce din logica evenimentelor, e probabilă, chiar dacă n-o găsim nicăieri exprimată în clar. Vasile Gogea a scris o povestire cu subînţelesuri, într-o măsură mai mare decât au scris Mircea Nedelciu şi Alexandru Vlad.

Dacă o analizăm respectând cronologia întâmplărilor (diferită de ordinea în care acestea au fost povestite), vom observa că primele episoade par scoase dintr-un roman despre „obsedantul deceniu”, încă în vogă pe atunci. Nimic nu lipseşte din recuzita acestui tip de roman: dosare politice, delatori, şedinţe de excludere, studenţi îndepărtaţi în mod abuziv din Facultate, reparaţii tardive etc. Şi totuşi, la o lectură atentă, vom vedea că perspectiva din care sunt povestite întâmplările s-a schimbat. Tinerii de la 1980 considerau că românii ar fi trebuit să se elibereze de trecut, să nu mai scotocească după „gunoaie care s-au dus demult” şi să se întoarcă spre problemele prezentului şi ale viitorului. Se înţelege că literatura ar fi trebuit şi ea să urmeze acelaşi drum şi să părăsească o temă epuizată cum era aceea a „obsedantului deceniu”, lansată oficial în 1968 prin denunţarea de către partid a unor acte criminale de tip stalinist petrecute în deceniul al şaselea⁶. Dintr-o scurtă incursiune în biografia profesorului Sever, aflăm că acesta a fost admis la Facultatea de Filosofie în 1950 şi a fost exmatriculat în anul al doilea, dintr-o eroare. A revenit în Facultate după un timp, când eroarea a fost descoperită şi îndreptată. În mintea lui Sever a rămas însă bănuiala, neîntemeiată, că exmatricularea lui s-ar fi datorat unor delaţiuni făcute la partid de către un coleg gelos. Naraţiunea politică se îmbină, aşadar, cu o poveste de dragoste ale cărei implicaţii se vor dovedi mai adânci decât cele ale exmatriculării şi se vor prelungi până târziu în viaţa lui Sever. Ca student, acesta a avut o relaţie de dragoste cu o colegă pe care n-a mai găsit-o în Facultate când s-a întors şi de soarta căreia n-a mai vrut să ştie. Acest episod, construit cu datele unui roman despre „obsedantul deceniu”, are o continuare sub forma unui epilog din care aflăm că fosta iubită din studenţie a lui Sever a murit sub dărâmături la cutremurul din 1977. Jurnalul rămas de la ea (intrat în posesia unui absolvent al Facultăţii de Arhitectură) redesenează portretul la tinereţe al lui Sever, din alte unghiuri şi cu alte culori, mai reci.

În a doua mare secvenţă a povestirii asistăm la un salt cronologic până în epoca anilor 1980, când personajele de care a fost vorba până acum au ajuns la senectute şi se confruntă cu o generaţie tânără destul de rebelă, cel puţin la prima vedere. După trei decenii, Sever a devenit profesor universitar, s-a integrat perfect în elita epocii comuniste, publică articole în ziarele vremii şi se bucură de bunăstare. Împreună cu familia, frecventează o lume distinsă, marcată de snobism şi de sentimentul apartenenţei la o categorie socială înaltă. E mulţumit de sine şi de viaţa pe care o duce, nu vrea să schimbe nimic, nu se opune şi nu crede că viitorul ar putea fi altceva decât o prelungire a prezentului. În tot ceea ce face e o acceptare a comunismului, o acceptare tăcută, de la sine înţeleasă, fără militantism şi fără declaraţii. Profesorul Sever se ştie integrat în sistem şi protejat de acesta, ceea ce îi dă un sentiment de siguranţă şi de confort burghez. Singurul lucru care îl deranjează întrucâtva este logodna fiicei sale cu un tânăr arhitect, Anton, provenit din afara nomenclaturii. Deşi are deplină încredere în Aurelia, nu e tocmai mulţumit de alegerea pe care aceasta a făcut-o. Din punctul său de vedere, fata a devenit, fără să ştie, victima unei mezalianţe. Nu există în text suficiente indicii că această mezalianţă se va rupe în final, aşa cum se întâmplă la Alexandru Vlad şi Mircea Nedelciu, dar e aproape sigur că va fi supusă la câteva grele încercări.

Ultima parte a povestirii are o formă dialogată şi transcrie conversaţia dintre Anton, logodnicul Aureliei, şi profesorul Sever, o conversaţie nervoasă, explozivă, ce ar fi dus, probabil, la o ruptură între cei doi preopinenţi dacă Aurelia n-ar fi intervenit. În esenţă, Vasile Gogea spune povestea unui tânăr aflat în contradicţie cu nomenclatura deceniului al nouălea pe care n-o poate însă condamna până la capăt din motive ce ţin de propria biografie. Drama tânărului constă în faptul că e prea moral pentru a tăcea, dar e şi prea slab pentru a se angaja într-o sediţiune propriu-zisă. Vizitat de Anton, pe care atunci îl vedea prima oară, fără să-l cunoască, profesorul Sever este surprins de insolenţa acestuia şi are impresia că a primit în casă un huligan. De fapt, Anton venise doar ca să-i spună că respectabilitatea cu care se mândreşte nu e fără cusur şi că au fost destule momente în viaţa lui când a manifestat o lipsă condamnabilă de responsabilitate faţă de cei apropiaţi. Jurnalul fostei sale iubite din studenţie, moartă la cutremur, e o dovadă. Vasile Gogea se întoarce, ca şi colegii săi de vârstă, la temele eticului şi se foloseşte de ele pentru a critica scăderile de ordin moral ale elitelor culturale din anii 1980. Prin nepăsarea acestora şi datorită suficienţei lor, care le împiedica să vadă dincolo de propriile lor interese, adeseori mărunte, s-a produs un clivaj în societate. Generaţia vârstnică, alăturată regimului şi deţinând poziţiile de putere în interiorul acestuia, nu ştia nimic despre cei tineri şi nici nu voia să ştie, preocupată cum era de sine însăşi. Tema povestirii este, până la urmă, aceea a generaţiilor şi a neînţelegerilor tot mai grave dintre acestea. Potrivit autorului, vârstnicii aveau o datorie faţă de generaţia care se ridica şi nu s-au achitat cum se cuvine de această datorie, tratându-i pe tineri cu indiferenţă şi ignorându-le nevoile în perioada cea mai grea pentru ei, aceea a formării şi a integrării sociale.

Concluzii

Povestirile analizate aici, foarte diferite ca formă, vorbesc împreună despre raporturile pe care „optzeciştii” le-au avut cu sistemul comunist sub puterea căruia se aflau. A existat în biografia acestor oameni un moment de răscruce când ei s-au întrebat dacă intră în sistem şi se lasă asimilaţi de acesta sau rămân în afara lui, asumându-şi consecinţele unei asemenea opţiuni. Modelul oferit de generaţiile anterioare a fost, aproape fără excepţie, acela al integrării. Cei mai mulţi dintre predecesori erau în sistem şi nici nu credeau că ar putea să existe o altă cale pentru a se manifesta şi pentru a se face cunoscuţi pe plan intelectual. A proceda în alt mod ar fi însemnat pierderea tuturor facilităţilor şi o eliminare pe timp nedeterminat din cercul restrâns al elitelor. „Optzeciştii” au fost prima generaţie care s-a gândit la o alternativă şi care şi-a pus problema alegerii între a fi în interiorul sistemului şi a-şi prezerva libertatea faţă de acesta. Într-o primă fază, urmând exemplul celor de dinainte, ei au făcut demersuri pentru o aliniere la comunism, cu speranţa că în felul acesta vor avea asigurate condiţiile pentru a-şi împlini aspiraţiile intelectuale. Nu va trece mult timp însă până când vor părăsi acest drum şi, sub presiunea unui simţământ etic, se vor întoarce împotriva sistemului, săvârşind gesturi individuale de opoziţie, neînregistrate în istoria mare, evenimenţială, dar destul de frecvente pentru a constitui, prin acumulare, ceea ce am crezut potrivit să numim curentul sediţionist. Izolate şi cu ecou mai degrabă redus, faptele sediţioşilor n-au avut puterea să clatine câtuşi de puţin stabilitatea regimului, dar i-au erodat prestigiul, au izbutit să-i risipească aura şi să-i diminueze considerabil forţa de atracţie pe care o exercita asupra debutanţilor. Tinerii de la 1980 au fost o generaţie etică, în sensul că personajele lor au pus mare preţ pe rectitudinea morală, afirmând valori ale individului precum demnitatea, onoarea, libertatea, care nu erau deloc respectate pe atunci. Situându-se în mod declarat în extrateritorialitate şi având opţiuni diferite faţă de cele promovate oficial, ei au sfârşit prin a îngroşa rândurile celor fără viitor, ale refractarilor, sau prin a căuta mijloace să treacă dincolo de Cortina de Fier, în ţările Europei occidentale. Tema emigrării, prefigurată în scrierile lor, a revenit în forţă şi a ocupat un loc important în literatură după 1990, mai precis după reprimarea Manifestaţiei din Piaţa Universităţii din Bucureşti, când speranţele sediţioşilor s-au năruit încă o dată şi pentru multă vreme. Lipsit de o dimensiune politică explicită, sediţionismul nu face parte din istoria propriu-zisă a Revoluţiei. A fost însă o mişcare de idei viguroasă, etică în primul rând, care a creat o atmosferă favorabilă pentru evoluţiile de mai târziu. Acţiuni revoluţionare de stradă, având ca scop abolirea comunismului, au apărut doar la sfârşitul deceniului şi s-au cristalizat doctrinar în Proclamaţia de la Timişoara, manifestul politic al generaţiei „optzeciste”.

_____

Note:

¹Restauraţia a obţinut legitimitate prin alegerile care au avut loc la Uniunea Scriitorilor cu ocazia Adunării Generale din 18-21 aprilie 1990. Perpetuarea vechilor structuri a fost exprimată în modul cel mai frust de către poeta Daniela Crăsnaru, realeasă în Consiliul de conducere: „În prezidiu sunt ai noştri, în sală tot ai noştri” (vezi „România literară”, nr. 17, 26 aprilie 1990, p. 5). Restauraţia a produs dezamăgire în rândul scriitorilor „optzecişti” care şi-au anunţat intenţia de-a înfiinţa o uniune paralelă. Aceasta a apărut în 1994 şi s-a numit Asociaţia Scriitorilor Profesionişti din România (ASPRO).

²Am scris despre aceasta în Scriitori români postmoderni, EDP, Bucureşti, 1996, p. 216.

³Pentru structura şi dimensiunile nomenclaturii, vezi Raluca Grosescu, Fizionomia nomenclaturii, în „Anuarul Institutului de Investigare a Crimelor comunismului”, I, Editura Polirom, Iaşi, 2006, p. 109-140. În acelaşi sens, Eugen Denize, Propaganda comunistă în România (1948-1953), Editura Cetatea de Scaun, Târgovişte, 2011, p. 17-18, 33-50.

⁴Nulla placere diu nec vivere carmina possunt, / quae scribuntur aquae potoribus (Epistola XIX. Ad Maecenatem).

⁵Cel dintâi care a văzut în Revoluţie o mişcare de revoltă a tinerilor a fost Nicolae Ceauşescu însuşi. În teleconferinţa din 21 decembrie 1989, ora 18,00, după ce a spus că agenţii străini „se îndreaptă în primul rând spre tineret, spre a-l influenţa şi a-l atrage în diferite acţiuni”, el a conchis cât se poate de răspicat: „Trebuie să se treacă cu hotărâre la lichidarea oricăror manifestări din rândul tineretului”. Ceauşescu cerea o mobilizare generală a membrilor de partid pentru a pune capăt acţiunilor revoluţionare întreprinse de generaţia tânără. Vezi Stenograma teleconferinţei din 21 decembrie 1989, ora 18, în Grigore Cartianu, Sfârşitul Ceauşeştilor, Editura Adevărul Holding, Bucureşti, 2010, p. 464-465.

⁶Vezi Hotărârea Comitetului Central al Partidului Comunist Român cu privire la reabilitarea unor activişti de partid, în „Scânteia”, nr. 7685, 26 aprilie 1968, p. 1, 3. În acelaşi sens, Cuvântarea tovarăşului Nicolae Ceauşescu la adunarea activului de partid din Capitală, în „Scânteia”, nr. 7687, 28 aprilie 1968, p. 1, 3. Comisia de partid pentru stabilirea ilegalităţilor comise de Securitate în deceniul al şaselea s-a constituit încă din 1965 (vezi Mihnea Berindei, Dorin Dobrincu, Armand Goşu, editori, Istoria comunismului în România, volumul II, Documente Nicolae Ceauşescu 1965-1971, Editura Polirom, Iaşi, 2012 , p. 376, 379). Trebuie spus însă că au fost reabilitaţi doar militanţi ai partidului comunist (Lucreţiu Pătrăşcanu, Ştefan Foriş etc.), nu şi victimele, mult mai numeroase, ce proveneau din rândul aşa-numitelor „partide burgheze”. Nicolae Ceauşescu credea în continuare că „lichidarea forţelor reacţionare” a fost o măsură perfect justificată. Romanul despre „obsedantul deceniu” s-a înscris şi el, în cele mai multe cazuri, pe această linie de gândire. Am detaliat problema în Literatura în schimbare, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2010, p. 11-17.

[Vatra, nr. 8-9/2014]

octombrie 18, 2014octombrie 25, 2014 de VATRA

Antropologie performativă. Cazul ghetoului Pata Rât (fragment)

Adi DOHOTARU

Motto: In order to understand this poetics of the oppressed one must keep in mind its main objective: to change the people – ‘spectators’, passive beings in the theatrical phenomenon – into subjects, into actors, transformers of the dramatic action. I hope that the differences remain clear. Aristotle proposes a poetics in which the spectator delegates power to the dramatic character so that the latter may act and think for him. Brecht proposes a poetics in which the spectator delegates power to the character who thus acts in his place but the spectator reserves the right to think for himself, often in opposition to the character. In the first case, a ‘catharsis’ occurs; in the second, an awakening of critical consciousness. But the poetics of the oppressed focuses on the action itself: the spectator delegates no power to the character (or actor) either to act or to think in his place; on the contrary, he himself assumes the protagonic role, changes the dramatic action, tries out solutions, discusses plans for change – in short, trains himself for real action. In this case, perhaps the theatre is not revolutionary in itself, but it is surely a rehearsal for the revolution. The liberated spectator, as a whole person, launches into action.

– Augusto Boal, Theater of the Opressed

Rezumat

Eseul despre locuirea şi munca din Pata Rât, în apropierea gropii de gunoi a oraşului Cluj, propune o tehnică de abordare a drepturilor omului, în speţă a discriminării rasiale prin segregare ghetoizată, la intersecţia dintre cercetarea prin acţiune participativă (Participatory Action Research), activismul cetăţenesc şi arta performativă. Tehnica trans-disciplinară a antropologiei performative avute în vedere într-o definiţie laxă încearcă să echilibreze activismul cetăţenesc informal sau instituţional susţinut de un discurs moral al drepturilor omului (asumat instituţional pretutindeni, însă doar la nivel declarativ), cu investigaţia academică angajată în comprehensiunea faliilor dintre limbajul drepturilor şi inegalităţile economice sistemice (pentru a înţelege impactului scăzut al civismului militant) şi arta spectaculară cu mesaj socio-politic (ca modalitate de dezinhibare şi încurajare a participării cetăţeneşti într-un mediu politic relativ pasiv în comparaţie cu alte state ale UE). Deşi se bazează în principal pe mărturii din Pata Rât, eseul are la bază câteva zeci de interviuri şi întâlniri informale cu rezidenţi în aşezări informale, activişti pentru drepturile omului, funcţionari şi politicieni locali din Cluj, Ploieşti, Călăraşi, Miercurea Ciuc şi Târgu Mureş în intervalul 2011-2013, majoritatea interacţiunilor fiind realizate în cadrul proiectului SPAREX¹. Antropologia performativă la care mă refer înţelege performance-ul într-un sens mai restrâns decât utilizarea sintagmei în studiile culturale, aşa numitul performative turn din discipline extrem de diversificate de la teatru la arheologie. În acest sens, performance-ul este un act artistic trans-disciplinar, o punere explicită în scenă ce îmbină teatrul forum, coregrafia, dansul, cântecul, manifestaţia stradală etc., fără a fi perceput că ar fi vreuna dintre aceste discipline, punere în scenă care se bazează, desigur, pe o documentare antropologică prealabilă.

La marginea gropii de gunoi a Clujului, s-au format după 1989 patru comunităţi relativ distincte (Dallas, Cantonului, Noul Pata Rât, Rampă), cu aproximativ 1.500 de persoane, marea majoritate fiind romi. Exista deja o aşezare informală de mici dimensiuni în perioada comunistă, dar procesul formării ghetoului respectiv este condiţionat de procesul formării unei economii de tip neoliberal ce s-a instaurat după Revoluţie, care a condus la de-proletarizarea unei părţi masive din societatea românească şi la excluderea şi la rasializarea accentuată a romilor², foşti proletari industriali şi agricoli cu o calificare scăzută, care au fost mutaţi la Pata Rât din centrul sau de la periferiile oraşului unde locuiau adesea fără acte de proprietate.

Peste 40% dintre rezidenţii Pata Rât au fost angrenaţi în acest proces de segregare ca urmare a gentrificării urbane. Alţii au ajuns din proprie iniţiativă sau chemaţi de familii ca să lucreze în rampă în condiţii toxice şi nelegale, peste 50% dintre locuitorii fiind antrenaţi într-un proces de agregare, pe o piaţă a deşeurilor format în jurul rampei, ca urmare a exploziei unei economii de consum ce s-a format la sfârşitul anilor 1990. Se poate constata astfel un fenomen de agregare specific unui sistem neoliberal periferic, ale cărui caracteristici principale sunt mai accentuate în ghetouri ca Pata Rât, cu o rampă administrată privat şi cu locuinţe informale. Precarizarea muncii, lipsa unor contracte stabile, de-reglementarea, non-intervenţia statului, absenţa unor asigurări sociale, medicale ori a unui sistem de pensii pentru sutele de muncitori informali care colectează selectiv deşeurile din rampă, sunt trăsături ale unui sistem economic bazat major pe echilibrul dintre cerere şi ofertă, costurile sociale sau de mediu fiind marginalizate, după cum vom vedea şi în cazul expus aici.

Potrivit tipologiei lui Loïc Wacquant, Pata Rât este un spaţiu ghetoizat, sintagmă care se aplică cu grabă jurnalistică ori polemică în situaţii inadecvate, legate de infracţionalitate ridicată, dezordini urbane, sărăcie ori segregare. În acest sens, ghetoul nu trebuie categorisit în analogie cu enclavele imigranţilor ori cu mahalalele urbane ale muncitorilor precari, ci cu tabăra de refugiaţi, cu închisoarea, cu rezervaţia³. Ghetoizarea devine o metodă de a segrega pierzătorii unor lupte rasiale şi de clasă în economii de piaţă a căror stratificare şi inegalităţi sunt net superioare celor comuniste, perioadă după care multe persoane intervievate manifestă nostalgie. Pata Rât are caracteristicile ghetoului şi nu ale unei colonii răsărite la marginea unui oraş, aşa cum s-au înfiinţat câteva în preajma Clujului. Este relativ omogenă etnic, are o structură organizaţională autonomă şi o identitate colectivă stigmatizată, care separă locuitorii rampei de majoritarii din oraş sau de comuna Someşeni, din imediata vecinătate.

În 1516, senatul Veneţiei dispune ca evreii să fie duşi în Ghetoul Nou, o insulă izolată, înconjurată de ziduri înalte şi gardieni care închideau noaptea cetatea, evreii fiind pedepsiţi pentru părăsirea incintei pe timpul nopţii, chiar dacă pe timpul zilei erau lăsaţi să presteze activităţile economico-financiare dispreţuite de creştini, într-un timp în care politica este influenţată puternic de dogme religioase, tradusă în termeni morali, ai gustului şi dezgustului, purităţii şi impurităţii (evreii eretici posibili purtători de sifilis, portretizaţi ca necuraţi şi totodată senzuali şi corupători prin obiceiurile lor), politică foarte asemănătoare cu delegarea unui spaţiu convenabil pentru romii indezirabili şi „mizeri” de la Pata Rât, aşa cum apar în multe comentarii anonime în media locală). Modelul acesta se extinde către alte părţi ale Europei:

One can detect in this inaugural moment the four constituent elements of the ghetto, namely, (i) stigma, (ii) constraint, (iii) spatial conﬁnement, and (iv) institutional parallelism. The ghetto is a social-organizational device that employs space to reconcile two antinomic functions: (1) to maximize the material proﬁts extracted out of a category deemed deﬁled and deﬁling, and (2) to minimize intimate contact with its members so as to avert the threat of symbolic corrosion and contagion they are believed to carry. If the target population did not serve an essential economic function, it could be kept out of the city or expelled from it—as Jews had been periodically in medieval history. If that same group were not irremediably tainted, it would simply be exploited and allowed to mingle in the city in accordance with its position in the division of labor. It is the conﬂictive combination of economic value and symbolic danger that made handling Jews problematic and spurred the invention of the ghetto⁴.

Printr-o tehnică ce se poate denumi a posteriori a antropologiei performative ce implică activism civic, cercetare prin acţiune participativă (PAR) şi performance artistic stradal, am încercat să prezentăm instituţiilor abilitate şi opiniei publice motivele pentru care ghetoul Pata Rât este rodul unei construcţii politice şi economice conştiente, deşi ascunse privirii publice, şi nu produsul unei creaţii „naturale” din partea unor persoane cu alte obiceiuri care refuză integrarea socială (cea mai concludentă afirmaţie în direcţia schiţată mai sus este a unei feţe bisericeşti cu o funcţie relativ importantă în ierarhia Arhiepiscopiei Clujului care ne compătimea pentru străduinţa de a-i scoate pe romi din „mediul lor natural”).

Ca reacţie la o evacuare forţată din 17 decembrie 2010, care a condus la mutarea a aproximativ 300 de persoane de pe strada Coastei (o zonă rezidenţială a Clujului) la Pata Rât (groapa de gunoi a oraşului), s-a format un ansamblu de activişti ce au colaborat într-un cadru informal, în Grupul de Lucru al Organizaţiilor Civice (gLOC). Campania gLOC, din care fac parte rezidenţi din Pata Rât şi universitari, persoane din mediul asociativ şi artişti solidari cu ei, a presupus organizarea de manifestaţii, realizarea de petiţii şi articole, propunerea unor strategii de incluziune socială şi negocieri cu instituţiile statului, acţiuni de advocacy, conferinţe şi mese rotunde etc. De pildă, doar într-un interval de peste doi ani au fost iniţiate o duzină de manifestaţii şi de petiţii, care au generat sute de materiale mediatice şi preluarea subiectului Pata Rât pe agenda publică în altă cheie decât a depunerii neconforme a deşeurilor oraşului. În linii generale, propunerile gLOC vizează, în spiritul justiţiei sociale, incluziunea locativă a persoanelor din Pata Rât şi care au minima posibilitate de a se integra în oraş, îmbunătăţirea infrastructurii de la Pata Rât, condiţii decente de locuire, stoparea evacuărilor forţate către Pata Rât, slujbe legale pentru romii din rampă care lucrează în condiţii toxice şi fără contracte de muncă, mai ales în condiţiile închiderii spaţiului poluant de depozitare ca urmare a încălcării standardelor UE de gestiune a deşeurilor.

Cercetarea în paradigma acţiunii participative (PAR), prin definiţie colectivă şi angajată, este mai auto-reflexivă în relaţie cu cercetarea academică, cu accentul pus pe autonomia etanşă şi linear-textuală a subiectului investigator în raport cu domeniul ori obiectul investigat. Prin relaţionarea multiplă şi colaboratoare pe teren, presupusul obiect al cunoaşterii este transformat în subiect-partener al investigaţiei, motiv pentru care performance-urile la care fac referire sunt, de fapt, răspunsuri inovatoare la nevoile oamenilor din Pata Rât de a da formă unor nemulţumiri vizavi de ceea ce au perceput ca abuzuri ale autorităţilor.

Potrivit antropologului Alice Mcyintire, care a fost influenţată de cercetările feministe ori de pedagogia radicală a sud-americanului Paulo Freire, principiile PAR presupun: „(a) a collective commitment to investigate an issue or problem, (b) a desire to engage in self- and collective reflection to gain clarity about the issue under investigation, (c) a joint decision to engage in individual and/or collective action that leads to a useful solution that benefits the people involved, and (d) the building of alliances between researchers and participants in the planning, implementation, and dissemination of the research process”⁵.

O astfel de abordare angajată şi subiectivă nu dihotomizează îndepărtarea academică a cercetării şi relativa dezangajare în raport cu angajamentul activismului cetăţenesc, ci se concentrează pe o continuă distanţare şi apropiere, presupusă de auto-reflexivitate (ceea ce implică dedublare, subiectivare, empatie, chestionare a perspectivei proprii, a pasiunii morale şi a rolului jucat):

Anthropologists are not pure scientists. Their diaries, ethnographic novels, poems and monographs form a very important branch of literature akin to travel writing. Reflexivity is what defines this aspect of literariness in anthropological texts. […] Reflexivity is constructed based on the psychological concept of catharsis and the autobiographical pact (Bourdieu). Its reliability is based on a reconstruction après coup of a distanced look, a normative exigence and translatable aspirations. It is based on an exaltation of the faux-concret, and a micromania enticed by anecdotes. The diachronical perspective is considered essential towards a signum authenticum and a higher concept of self. For if biography is not everything, everything is biography (Leon Edel). The same can be said of reflexivity. Reflexivity galvanises discourse precisely because it expresses the silence within us, the indicible⁶.

O a treia latură a antropologiei performative este practica spectaculară, artistico-politică ce deviază din tradiţia avangardei, cu trei filiaţii apropiate în timp şi legate de tumultul protestatar şaizecist: situaţionism, contracultura americană şi arte povera.

Miza majoră a situaţioniştilor a fost „distrugerea artei ca sferă separată a vieţii şi realizarea sau integrarea pasiunii şi frumuseţii artei în viaţa cotidiană”⁷. Propunererile, adesea stradale, ale deturnării (détournement) şi derivei (dérive), presupuneau, afirma Guy Debord în Raport al Construcţiei de Situaţii, transformarea momentană, calitativ superioară, a unor ambianţe temporare cotidiene apolitice şi utilitare:

The main emotional drama of life, aside from the perpetual conflict between desire and reality hostile to desire, seems to be the sensation of the passage of time. In contrast to the aesthetic modes that strive to fix and eternalize some emotion, the situationist attitude consists in going with the flow of time. In so doing, in pushing ever further the game of creating new, emotionally provocative situations, the situationists are gambling that change will usually be for the better. In the short term the odds are obviously against that bet. But even if we have to lose it a thousand times, we see no other choice for a progressive attitude”⁸.

Iar o astfel de deviaţie de la normativitatea cotidiană implică o conceptualizare şi tematizare atentă a situaţiei supuse atenţiei pentru a nu părea o distracţie butaforică de la sarcinile cotidiene, ori un eveniment cultural cu ambalaj social ori filantropic. Modalitatea de a evita bufoneria mass media ori abordarea estetic-intelectuală constă, aşa cum urmează să prezint în cele trei exemple de performance-uri, în relaţionarea prealabilă minuţioasă cu subiecţii expuşi, propunerea situaţiei conflictuale sau pasionale ca ilustrare mai adecvată a problemelor de care sunt afectaţi cei care se expun la un astfel de eveniment stradal, asumarea de către cercetător sau de deschizătorul unui spaţiu nou a unui rol secundar în cadrul evenimentului în ciuda tendinţelor presei de a se focaliza la interviuri pe voci autorizate şi familiare. Astfel, situaţiile propuse au rolul de a da voce celor consideraţi nedreptăţiţi, însă printr-o distilare culturală mai în adâncime faţă de larma şi emoţia protestului stradal ori a acţiunii directe, metode ce îşi pot epuiza resursele contestatare dacă sunt uzitate abuziv sau cu un număr redus de oameni.

Contracultura anilor 1960-1970 s-a folosit major de societatea spectacolului, acaparată de sfera afacerilor, vedetele mediatice şi clasa politică, cu o atentă segregare între actanţi şi public, introducând „spect-actorul” lui Augusto Boas din Teatrul opresaţilor⁹, indiferent că era negrul, feminista sau muncitorul opresat. Performance-urile descrise mai jos pot fi considerate conferinţe de presă ale excluşilor, aceştia neavând nicio şansă de a fi expuşi publicului larg dacă ar imita conferinţele clasice. Evenimentele stradale provoacă adversarii rasişti, publicul xenofob sau indiferent. Iar practicarea unor valori egalitare specifice este un barometru concludent pentru a vedea susţinerea şi impactul mai mult sau mai puţin de nişă de care se bucură aceste idei. Conferinţa de presă stradală contractă timpul, care devine emoţionant, captivant şi senzaţional, deşi la antipodul comercialismului mediatic. Performance-ul sintetizează problema, stipulează conflictul într-o formă dramatică.

Dramatizarea are rolul de a scurtcircuita prin provocare un corp social durificat, chemând în ajutorul său empatia, prin apelul la un mesaj social esenţializat şi la solidarizare (calitate clasică a poeticii aristoteliene), dar şi distanţa critică, prin refuzul convenţiei soporifice şi prin redarea mai clară, prin ex-centrism, a faliilor dintre centru şi margine:

Everything about a successful press conference must be dramatic, from the announcements and phone calls to the statements themselves. Nothing creates a worse image than four or five men in business suits sitting behind a table and talking in a calm manner at a fashionable hotel. Constantly seek to have every detail of the press conference differ in style as well as content from the conferences of people in power. Make use of music and visual effects. Don’t stiffen up before the press. Make the statement as short and to the point as possible. Don’t read from notes, look directly into the camera. The usual television spot is one minute and twenty seconds. The cameras start buzzing on your opening statement and often run out of film before you finish. So make it brief and action packed. The question period should be even more dramatic. Use the questioner’s first name when answering a question. This adds an air of informality and networks are more apt to use an answer directed personally to one of their newsmen. Express your emotional feelings. Be funny, get angry, be sad or ecstatic. If you cannot convey that you are deeply excited or troubled or outraged about what you are saying, how do you expect it of others who are watching a little image box in their living room? Remember, you are advertising a new way of life to people. Watch TV commercials. See how they are able to convey everything they need to be effective in such a short time and limited space. At the same tune you’re mocking the shit they are pushing, steal their techniques¹⁰.

Pasionat de cercetarea mişcărilor sociale şi de avangardă ale anilor 1960, curentul Arte Povera m-a încurajat să întrevăd posibilităţi estetice şi conceptuale în folosirea unor materiale simple şi „sărace”, în afara confirmării pieţei artistice a artei „bogate” din galerii şi muzee, obiecte ready made resemnificate într-un flux temporar, dincolo de dihotomia instituţionalizată a artei în spaţiu public şi a vieţii de zi cu zi¹¹. Arte povera a fost necesară şi într-un sens strict adaptiv, într-un context al unor urgenţe cetăţeneşti situate în afara lentorii şi birocraţiei proiectelor de finanţare. Cele trei evenimente stradale sunt redate în ordine inversă, pe măsură ce metoda antropologiei performative s-a conturat în urma interacţiunii pe „teren” şi a interviurilor realizate.

_______

^{^[1]} Interviurile la care se face referire în eseu sunt realizate în cadrul proiectului de cercetare SPAŢIALIZAREA ŞI RASIALIZAREA EXCLUZIUNII SOCIALE (http://sparex-ro.eu/). Proiectul îşi propune descrierea şi interpretarea fenomenului constituirii sociale şi culturale a „ghetourilor ţigăneşti” urbane din România în context european, mai precis a spaţiilor rezidenţiale marcate de sărăcie acută şi stigmatizare rasială în care locuiesc persoane (auto)identificate de etnie romă. Proiectul a fost iniţiat de Enikő Vincze, profesor la Universitatea Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca, România, este implementat de o echipă multi-disciplinară compusă din cercetători din România şi din străinătate şi este finanţat prin programul IDEI al Planului Naţional de Cercetare II din România în perioada octombrie 2011 şi septembrie 2014.

² Enikő Vincze, Landfill: Space of advanced and racialized urban marginality in today’s Romania, http://sparex-ro.eu/wp-content/uploads/landfill-Cluj_advanced-marginality_2012.pdf

³ Loïc Wacquant, A Janus-Faced Institution of Ethnoracial Closure: A Sociological Specification of the Ghetto, în Ray Hutchison, Bruce D. Haynes (ed.) The Ghetto. Contemporary Global Issues and Controversies, Westview Press, Boulder, 2012, p. 24

⁴ Ibidem, p. 7, http://www.loicwacquant.net/assets/Papers/JANUSFACEDINSTITUTION-Proofs.pdf

⁵ Alice Mcintyre, Participatory Action Research, Sage Publications, Los Angeles, London, New Delhi, Singapore, 2008, p. 1

⁶ Maja Nazaruk, Reflexivity in anthropological discourse Analysis, in Antropological Notebooks 17 (1), pp. 73–83, Slovene Anthropological Society, 2011, p. 81

⁷ Bogdan Alexandru Chelariu, Perspective culturale şi politice asupra evenimentelor din 1968, Editura Lumen, Iaşi, 2009, p. 31

⁸ Guy Debord, Report on the Construction of Situations and on the International Situationist Tendency’s Conditions of Organization and Action, http://www.bopsecrets.org/SI/report.htm

⁹ Augusto Boal, Theater of the Opressed. Translated from Spanish by Charles A. and Maria-Odilia Leal McBride and Emily Fryer, Pluto Press, London, 2008, pp. 97-98

¹⁰ Abbie Hoffman, Steal this Book, http://tenant.net/Community/steal/steal.html

¹¹ Germano Celant, Notes for a Guerrilla War, Flash Art, no. 5, 1967, http://www.flashartonline.com/interno.php?pagina=articolo_det&id_art=352&det=ok&title=ARTE-POVERA

[Vatra, nr. 6-7/2014]

octombrie 18, 2014octombrie 25, 2014 de VATRA

Supra-feţele ideologiei. Fiziognomie socială la Th. W. Adorno

Ciprian BOGDAN

Habermas-Žižek versus Adorno

Pentru a doua generaţie a Teoriei critice sau a Şcolii de la Frankfurt, între care se remarcă Jürgen Habermas şi Axel Honneth, gândirea lui Th. W. Adorno, exponent principal al primei generaţii, poartă amprenta supărătoare a unui patetism unilateral. Marcat profund de experienţa nazismului, lui Adorno i-ar lipsi distanţa necesară pentru o înţelegere echilibrată a modernităţii pe care o reduce pesimist şi abrupt la dominaţia totalitară a „raţiunii instrumentale”. Verdictul mai tânărului Habermas are menirea să regleze definitiv conturile cu mentorul său: gândirea lui Adorno ar fi o simplă versiune, chiar dacă sofisticată, a „filosofiei subiectului” inaugurată de idealismul german şi filtrată prin Marx şi Nietzsche.¹ În loc să descrie cu o migală de mandarin paradoxurile filosofiei subiectivităţii oricum epuizată, Adorno ar fi trebuit, crede Habermas, să înţeleagă potenţialul „comunicării intersubiective” de a face lumină prin hăţişul modernităţii. În acelaşi registru al inactualităţii ar trebui înţeleasă, continuă Habermas, şi critica ideologiei cu care operează Adorno (în prelungirea analizei marxiste a fetişismului mărfurilor) ţinând cont că, în virtutea complexităţii şi diferenţierii sale, societatea nu mai poate fi gândită ca un macro-subiect pe care să-l hărţuim cu o critică globală. Tentativa primei generaţii a Şcolii de la Frankfurt de a oferi o critică ideologică bazată pe o critică a totalităţii sociale dominată de capitalism este o relicvă a trecutului şi ar trebui abandonată. Pentru Habermas, sarcina Teoriei critice nu mai constă în deconspirarea sistemului capitalist, ci a „colonizării” repetate a „lumii vieţii” în care au loc procesele comunicative care stabilizează identităţile personale şi colective de către „sistemele” economice, politice, birocratice ghidate de o raţiune instrumentală.

Meritul de a fi readus în actualitate importanţa (criticii) ideologiei atunci când aproape toată lumea îi decretase sfârşitul îi revine lui Slavoj Žižek. Pentru acesta, ca şi pentru Adorno la vremea lui, prohodul ideologiei înseamnă, în fapt, tot ideologie, una chiar mai eficientă, în virtutea caracterului ei cvasi-invizibil. Dar, la fel ca pentru Habermas şi pentru Žižek, Adorno rămâne un soi de mandarin filosofic căutând cu obstinaţie paradoxurile. În una din numeroasele sale intervenţii, Žižek declară abrupt că singurul text adornian care i-a plăcut este Noten zur Literatur. Cam puţin, având în vedere că Adorno operează cu o critică a ideologiei care este uneori suprinzător de apropiată de cea a lui Žižek. Cât despre paradoxuri, Žižek însuşi, un hegelian convins, nu ratează vreo ocazie de-şi asezona gândirea cu formule paradoxale. Apelând la un instrumentar hegeliano-lacanian extrem de sofisticat, Žižek porneşte de la observaţia elementară făcută de Peter Sloterdijk că cinismul contemporan invalidează clasica definiţie marxistă a ideologiei: “ei nu o ştiu dar o fac”.² Cinicul de azi ştie foarte bine ce face, e conştient de natura ideologică a ceea ce face şi totuşi o face. Radicalizând ideea lui Sloterdijk, Žižek afirmă impetuos că ideologia nu mai trebuie localizată, aşa cum face Marx, dar şi Adorno, într-o iluzie la nivelul cunoaşterii, într-o distorsiune cognitivă care ne împiedică să vedem adevărul, ci chiar în acţiunile noastre, mai precis în credinţa fetişistă (fantasmatică) înscrisă în acestea structurând întreaga realitate socială³. Nu aici ar trebui căutată, crede Žižek, şi puterea misterioasă a birocraţiei descrisă de Kafka de a-şi menţine autoritatea şi anume în faptul că oamenii ştiu prea bine că birocraţia nu este atotputernică dar continuă să acţioneze obedient „ca şi cum” ar fi realmente aşa?⁴ Şi nu este inclusiv discursul local împotriva corupţiei, să spunem din spitale, o mostră ideologică care-l confirmă pe Žižek? Ţinta privilegiată a acestui discurs justiţiar este mai mereu aceeaşi: „mentalitatea” (comunistă, neeuropeană) a pacienţilor/medicilor care dau/iau în continuare mită. Ceea ce camuflează acest tip de critică e faptul că cei care dau sau iau mită ştiu foarte bine că nu trebuie să o facă şi totuşi o fac. În mod cu totul ironic, din perspectiva strictă a mentalităţii, cei care practică mita sunt perfect „occidentali”.

Aşadar, în timp ce Habermas îl critică pe Adorno pentru că proiectează ideologia la nivelul unei societăţi înţeleasă ca totalitate abstractă (la limită, totul e ideologie), Žižek îl taxează pentru că nu localizează în mod adecvat ideologia, şi anume în concreteţea habituală a practicilor noastre cotidiene. Însă ambii sunt perfect de acord în a clama inactualitatea lui Adorno. Tocmai împotriva acestui neverosimil consens trebuie intervenit.

Ideologia comunicării

Sub impactul evenimentelor din prima jumătate a secolului XX (eşecul revoluţiei comuniste în Occident dar şi în Rusia, supravieţuirea capitalismului după Marea criză şi, mai ales, venirea la putere a lui Hitler), prima generaţie a Teoriei critice iniţiază un proiect ambiţios de reconstrucţie critică a marxismului ortodox. Iar una din temele centrale supuse testului e, bineînţeles, faimoasa distincţie marxistă între baza economică şi suprastructura ideologică. Dacă pentru Marx, revoluţia survine pe fondul distanţei accentuate între evoluţia economică inegalitară şi suprastructura ideologică incapabilă să mai justifice situaţia, pentru Adorno sau Max Horkheimer capitalismul avansat infirmă predicţia lui Marx generând o sinteză neaşteptată: baza şi suprastructura sunt aduse laolaltă prin “industria culturală”.⁵ Capitalismul economic acaparează ultimul bastion al culturii burgheze trecând-o printr-un proces de nivelare şi comodificare care desfigurează iremediabil societatea. Fetişismul mărfurilor de care vorbea Marx trebuie completat de un nou tip de analiză, cea a fetişismului produselor culturale. Tocmai această comodificare a suprastructurii, anticipată de Lukacs, îl determină pe Adorno să spună că baza şi suprastructura au devenit o totalitate aproape indistinctă, că societatea este permeată de ideologie în aproape toate aspectele sale.⁶ Ca atare, vechiul mod de a face critica ideologiei nu mai poate funcţiona. Capitalismul avansat nu se mai pretează unei analize critice care să pornească de la discrepanţa dintre realitatea economică plină de anomalii şi idealurile burgheze ale emancipării prin libertate şi egalitate. Marx mai putea încă să opereze cu acest tip de analiză şi să fie convins că poate să descrie legile de funcţionare ale capitalismului, dincolo de orice bruiaj ideologic, dar în capitalismul avansat, acest lucru nu mai e posibil. Pentru Adorno, singura modalitate de a vedea dincolo de opacitatea care s-a instalat la nivel social odată cu capitalismul avansat este un nou tip de critică a ideologiei pe care o numeşte “fiziognomie socială”. Nu pornind de la bază care a devenit între timp impenetrabilă, ci de la suprafaţa socială, de la punctele disonante aproape neobservate care apar pe corpul abstract al societăţii, vom putea să mai indicăm zonele de emancipare viitoare.

Succesul lui Hitler în Germania complică şi mai mult lucrurile. Sub şocul acestei evoluţii, Adorno, împreună cu prietenul său Max Horkheimer, modifică centrul analizei marxiste tradiţionale dinspre critica economiei politice spre critica raţiunii instrumentale fără ca cea dintâi să fi fost intregral părăsită, cel puţin la nivelul primei generaţii a Teoriei critice. Dialectica Luminilor scrisă în plin război mondial detectează sursele nazismului încă în zorii greceşti ai civilizaţiei occidentale. Deja la Ulise, cred autorii, putem observa indiciile împletirii nefaste dintre raţiune şi dominaţie. Întoarcerea lui Ulise în Itaca rămâne o expresie paradigmatică a conflictului dintre o lume raţională bazată pe principiul subiectivităţii şi o lume mitologică constituită din raporturi predominant mimetice. Nu e nevoie să reluăm firul sofisticat şi speculativ al interpretării, ajunge să amintim faptul că pentru Adorno şi Horkheimer sursa principală a ideologiei devine o raţionalitate care asociată cu dominaţia nivelează natura exterioară dar şi pe cea interioară (impulsurile, dorinţele corporale) până la lichidarea oricărei forme de alteritate în interiorul abstracţiunii sociale. Moment în care raţiunea, care trebuia să emancipeze omul de fatalitatea mitologică, devine ea însăşi mitologie. Prin această mişcare, Adorno şi Horkheimer identifică, aşadar, în principiul echivalenţei de care vorbea Marx la nivelul capitalismului (banii care echivalează produse eterogene) o expresie târzie a principiului identităţii cu care operează raţionalitatea încă de la începuturile civilizaţiei.

Am văzut că Habermas îl critica pe Adorno pentru unilateralitatea pesimistă a diagnosticului aplicat societăţii moderne. Prins în filosofia subiectului, Adorno nu e capabil să sesizeze caracterul emancipator al intersubiectivităţii mediate lingvistic. Ironia face, însă, ca Adorno să fi anticipat această linie de atac atenţionând asupra faptului că idealul de secol XIX al comunicării burgheze a sfârşit prin a fi instrumentalizat ideologic. Cuvintele nu mai desemnează obiecte particulare pentru a fi reduse, în schimb, la formule stereotipe, unilaterale destinate să reflecte pozitivist realitatea.⁷ Ca atare, transparenţa dialogului nu mai are nimic emancipator şi critic pentru că reproduce un imperativ al transparenţei promovat chiar de sistemul capitalist. Dacă ar fi printre noi, Adorno ar putea la fel de bine să atragă atenţia asupra faptului că ideea lui Habermas cum că sistemele dominate de o raţionalitate monologală colonizează din afară lumea vieţii e bântuită de un paradox: sistemul economic sau cel politic actual dovedesc o neverosimilă poftă de comunicare, contrară raţionalităţii monologale care pare să le domine. Nu este o cerinţă aproape obligatorie să aminteşti în CV de excepţionalele tale abilităţi de comunicare? Şi nu vorbesc politicienii sau tehnocraţii mai tot timpul de necesitatea dialogului? Să înţelegem de aici că au fost colonizate atotputernicele sisteme de fragila lume a vieţii? Sau mai degrabă, ar putea continua Adorno, suntem martorii unor schimbări la nivelul societăţii capitaliste care transformă comunicarea într-o necesitate structural-ideologică? Societatea post-industrială cu explozia tehnologiilor virtuale transformă comunicarea într-un concept fierbinte în care e concentrată, totodată, o mare cantitate de ideologie contemporană. Cu siguranţă, Adorno nu ar rata ocazia de a remarca insinuarea şi mai profundă a societăţii în viaţa indivizilor prin facebook-ul contemporan care permite, ca niciodată înainte, potenţialilor angajatori să arunce o privire rapidă pe pagina personală a intervievatului şi să decidă, în funcţie de profilul ei şi numărând eventual like-urile, dacă acesta corespunde sau nu aşteptărilor firmei. Dar pentru Adorno, problema cea mai mare a comunicării nedistorsionate a lui Habermas ar consta în tocirea ascuţişului Teoriei critice sfârşind prin a legitima status-quo-ul: departe de a respinge comunicarea, ideologia contemporană o invocă în manieră fetişistă ori de câte ori are ocazia camuflând, bineînţeles, cu fiecare gest emfatic al ei, orientarea rece spre profit sau putere.

Gestul (sublim al) ideologiei

În Minima moralia, Adorno observă, la un moment dat, că aparatul industrial a înlocuit sfera circulaţiei bunurilor, însă funcţia celei din urmă „a supravieţuit” intrând în sfera privată. Aceasta „se vede înghiţită de un misterios spirit întreprinzător, marcat de toate trăsăturile comerţului, deşi n-are a face aici cu negoţul”.⁸ Plasat în tradiţia marxist-freudiană a criticii ideologiei, Adorno nu putea rata ocazia de a dezvolta o teorie proprie a fantomelor având suprinzătoare afinităţi cu mult mai vechea teorie a reîncarnării. O singură diferenţă majoră: reîncarnarea nu e a spiritelor, ci a fantomelor, iar fantomele nu sunt suflete chinuite, ci urmele unor gesturi corporale devenite reflexe ori automatisme sociale. Ipoteza noastră, dacă ar fi să propunem una, este că Adorno elaborează un nou tip de critică ideologică pornind de la caracterul spectral al gesturilor în societatea modernă.

Într-unul din cursurile sale de filozofie, Adorno face o trimitere la Aristotel pentru care obiectul particular (tode ti, mai târziu hecceitatea) implică, înainte de toate, gestul corporal de a-l indica. Însă pentru Aristotel, gestul fizic de a indica obiectul nu se lasă preluat şi fixat într-un concept abstract, tode ti nu poate fi un concept filosofic. Bineînţeles că posteritatea nu a mai ţinut cont de scrupulele Stagiritului, reducând gestul referenţial la un concept care va desemna, în cele din urmă, datul nemijlocit şi, ca atare, imuabil al realităţii.⁹ Să remarcăm, însă, împletirea iniţială a gândirii abstracte cu “non-identitatea” gestului mimetic-corporal care ulterior e anulată la identitatea conceptului. Dacă gestul corporal introduce un moment care suspendă raţiunea discursivă indicându-i limitele, ideologia transformă gestul într-un reflex automat menit, dimpotrivă, să potenţeze raportarea abstractă, epurată de istorie la realitatea înconjurătoare. Raţiunea impregnează aproape total gesturile umane eliminând orice formă de rezistenţă individuală. Ca atare, gesturile cele mai banale de la nivel cotidian devin puncte în care se revelează fulgurant ideologia dominantă: „Cîte gesturi şi, împreună cu ele, cîte moduri de a te comporta sunt înscrise în anumite obiecte ! Papucii – „şlapii”, slippers – sînt astfel concepuţi, încît picioarele să-ţi poată luneca în ei fără să fii nevoit să te serveşti de mîini. Ei sunt monumente ale urii împotriva plecăciunii”.¹⁰ Însă absenţa unei relaţii afective cu obiectele şi istoria lor e luminată la fel de bine şi de lejeritatea gestului modern de a trânti sau de a lăsa să se închidă de la sine uşa frigiderului ori a automobilului.¹¹ Dar gesturile nu sunt perfect omogene, se bifurcă, la rândul lor. O primă formă vizează gesturile devenite spontane, cum sunt şi cele evocate mai sus sau cum e cazul reflexelor acelor indivizi care trădează, înşeală cu o naturaleţe care a lichidat, între timp, orice urmă de viclenie sau remuşcare,¹² indiciu al unei perfecte adaptări conformiste la interesul abstract al societăţii. Din a doua categorie fac parte, în schimb, gesturile – cum ar fi cele discursive demascate de Adorno în Jargonul autenticităţii – în care e mereu implicat un element de emfază caricaturală. “Jargonul” simte nevoia să puncteze emfatic-repetitiv anumite cuvinte aparent concrete şi sublime luate din registrul existenţial (autenticitate, om, risc, abis etc.), în fapt, pure abstracţiuni, sublime prin chiar lipsa lor conţinut.¹³ Până şi “gestul radicalismului” de a denunţa caracterul impersonal al societăţii în numele unei esenţe asociale, în fond la fel de abstractă, sfârşeşte invariabil în ideologie.¹⁴ Dar ce anume leagă, până la urmă, cele două categorii gestuale? Răspunsul ar fi că ambele sunt expresia ideologică a unui exces de adaptare la cerinţele abstracte ale societăţii. Dacă gesturile din prima categorie sunt excesive prin chiar spontaneitatea lor lipsită de hopuri şi asperităţi, prin invizibila lor adaptare la mecanismele sociale, cele din urmă îşi manifestă excesul în chiar gestul emfatic şi vizibil de a invoca o realitate asocială sublimă care blochează perspectiva unei schimbări sociale efective. În acest sens, fiziognomia socială a lui Adorno ne apare ca o artă a descifrării supra-feţelor ideologice, a excesului (supra) compulsiv al reflexelor care animă artificial corpurile (feţele) umane ori textuale. Ideologia vine, astfel, la pachet cu o teorie a reîncarnării în care gesturile vitale de a indica obiecte singulare se transformă, în urma refulării şi a nivelării raţionale, în reflexe sociale autonomizate ocupând, asemeni unor fantome, noi şi noi corpuri abstracte. La limită, ideologia nu este, pentru Adorno, decât o tentativă mereu reluată de a resuscita un mort, de a crea iluzia vieţii (de aici, obsesia excesului) în fiinţe care nu mai au o viaţă proprie decât mediată prin abstracţiunile societăţii. Ideologia vrea să rezolve o problemă (absenţa vieţii) pe care ea însăşi a creat-o. Nu este, în cele din urmă, obsesia pentru corpuri sănătoase şi vitale¹⁵ care continuă să bântuie reclamele contemporane, o confirmare a lui Adorno şi anume că ideologia injectează viaţă în corpuri abstracte, dezumanizate prin chiar faptul că sunt perfecte? Şi nu e practica mediatică de a invada ecranele cu breaking-news-uri pentru informaţii de cele mai multe ori derizorii, tot o mostră ideologică în sensul lui Adorno? Iar exemplele ar putea continua.

A mai rămas un lucru de lămurit: critica lui Žižek conform căreia Adorno ar lucra în paradigma clasică localizând ideologia la nivelul cunoaşterii şi nu al practicilor sociale. Am văzut deja că lucrurile sunt mai complicate. În orice caz, dacă pentru Žižek, ideologia implică o formă de cinism care se manifestă în ruptura sau distanţa dintre cunoaştere şi toate acele practici cotidiene ghidându-se fetişist după existenţa unui „obiect sublim”, a unei puteri misterioase care ar locui o anumită autoritate socială (putere politică, birocraţie, piaţă liberă etc.), pentru Adorno, ideologia înseamnă, mai degrabă, compensarea lichidării „obiectului” prin gesturi (sublime) menite să-l resuscite. Aşadar, ideologia nu e localizată de Adorno pur şi simplu în cunoaştere, ci într-o cunoaştere abstractă încorporată în gesturi. E un alt fel de a spune că imperativul de identitate al raţiunii se transferă în compulsivitatea gesturilor umane. Aşadar, cinismul este eficace nu atât prin conservarea credinţei în existenţa unui obiect sublim, cât prin gestul superstiţios de a invoca repetat un obiect care nu există. Obiectul nu e decât un pretext al automatismului ritualic de a-l invoca. Poate ar fi util să reluăm exemplul practicii mitei în spitale. Fără îndoială, Žižek ar divulga rapid conţinutul ideologic al ideii că eliminarea mitei ar presupune trecerea la o mentalitate occidentală. Ştim că nu e bine să dăm mită şi totuşi o facem sau, ar putea continua Žižek, ştim că sistemul medical e slab şi, totuşi, ne comportăm „ca şi cum” ar deţine o putere impenetrabilă, misterioasă care trebuie îmblânzită prin mită. Pentru Adorno, însă, ideologia ar consta, mai degrabă, în invocarea compulsivă a unei abstracţiuni, a unui „semnificant gol”, ar spune Laclau, precum “mentalitatea” a cărei lipsă de conţinut se potriveşte perfect cu perpetuarea stării de lucruri, cu imobilizarea oricărei reflecţii care să vizeze schimbarea efectivă a sistemului medical. Tocmai pentru că este atât de vagă, mentalitatea sau, mai bine spus, gestul de a invoca mentalitatea devine alibiul perfect (atât pentru cei care practică mita, cât şi pentru critici) de a spune la final, cu un gest de abdicare mascat drept înţelepciune: „e specificul naţional!”¹⁶

__________

^{^[1]} Vezi Jürgen Habermas, Discursul filosofic al modernităţii, All, Bucureşti, 200, pp. 114-136.

² Slavoj Žižek, The Sublime Object, Verso, London, New York, 2008, pp. 24-25.

³ Ibidem, p. 27, pp. 29-33.

⁴ Ibidem, p. 34.

⁵ Theodor W. Adorno, Dialectica Luminilor, Polirom, Iaşi, 2012, pp. 140-191.

⁶ Idem, Negative Dialectics, Routledge, London, New York, 2004, pp. 267-268.

⁷ Idem, Minima moralia, Univers, Bucureşti, 1999, p. 145.

⁸ Ibidem, pp. 14-15. Adorno oferă o serie întreagă de exemple ale acestui tip de supravieţuire a unor gesturi care ocupă alte corpuri de la nivel social. De pildă, convingerea burgheză în superioritatea individului sau în importanţa concurenţei mai supravieţuieşte azi doar printre intelectuali: „De cînd clasa burgheză tradiţională a abdicat, ambele convingeri subzistă în spiritul intelectualilor, cei din urmă duşmani ai burghezilor şi totodată ultimii dintre burghezi”. Ibidem, pp. 19-20.

⁹ Adorno, Metaphysics. Concept and Problems, Stanford University Press, Stanford, California, 2001, p. 35.

¹⁰ Idem, Minima moralia, p. 113.

¹¹ Ibidem, p. 34.

¹² Ibidem, p. 234.

¹³ Idem, The Jargon of Authenticity, Northwestern University Press, Evanston, 1973, p. 65.

¹⁴ Ibidem, p. 60.

¹⁵ Idem, Minima moralia, p. 57: „Pe fondul sănătăţii atotdominatoare se află moartea. Toate mişcările lor se aseamănă cu mişcările unor fiinţe a căror inimă s-a oprit. Rareori se întâmplă ca, din cînd în cînd, funeste riduri pe frunte, mărturii ale unui efort epuizant de mult uitat, sau un moment de năuceală în plină logică încremenită, sau un gest de descumpănire să păstreze, deranjant, urma vieţii ce s-a scurs din ei”.

¹⁶ Ioan Petru Culianu e cel care răspunde la întrebarea de ce românii tind să aibă revoluţii sângeroase: “Nu ştiu. O fi specificul naţional”.

[Vatra, nr. 6-7/2014]

octombrie 18, 2014octombrie 25, 2014 de VATRA

Spectacolul cianurii. Aspectele etice ale comunicării sociale despre mina de aur din Roşia Montană în post-democraţie

Zsuzsa SELYEM

300 tone de aur, 1600 tone de argint, 16 ani

Comunicarea socială din timpul nostru este, aparent, caracterizată de o deschidere totală, sunt tot mai răspândite dispozitivele tehnice care fac posibilă participarea imediată în legătură cu orice ştire nou apărută, orice conţinut. Aparent, trăim în democraţie: în comunicaţie, în ramificaţia cea mai puternică a puterii a aşa numitei societatăţi informaţionale, mediile online care publică şi reacţiile cititorilor au un rol tot mai mare.

Analizez modul de funcţionare al comunicării publice în legătură cu planul de exploatare a aurului pe bază de cianură din Roşia Montană. Va fi vorba despre una din cele mai reprezentate, cele mai mediatizate întâmplări din ultimii ani din România, care a declanşat în acelaşi timp mişcările sociale cele mai vii şi cel mai bine formate.

Spaţiile comunicării publice se împart convenţional în două grupe contrare: media mainstream şi media alternativă (independentă, indie). (Nu aş vrea să discut poziţia cinică şi arogantă care ia la cunoştinţă doar media mainstream.) Globalizarea a reconsiderat şi aceste două categorii, şi ceea ce acum o sută sau chiar treizeci de ani era considerat mainstream, adică general cunoscut, punct de referinţă într-o cultură naţională, azi poate apărea ca o opţiune locală, şi invers (în discursul despre exploatarea minieră din Roşia Montană, vom vedea, este cazul celui din urmă: întreprinderea canadiană este interesată să prezinte planul ca pe o problemă locală, în timp ce studiile ştiinţifice de mediu de azi susţin că utilizarea tehnologiei de extragere cu cianuri nu poate fi delimitată la graniţe locale, poluarea ar afecta mediul în general, iar aprobarea tehnologiei întreaga planetă.)

În limitele sale, opţiunea locală poate deveni foarte uşor hegemonică, aşa cum putem vedea în politica neonaţionalistă a statelor din Europa de Est, care, folosind ca referinţă independenţa şi alternativitatea, practică cele mai brutale discursuri opresive şi de excludere în cercurile lor.

Aşadar, ceea ce se întâmplă nu e faptul că poziţia mainstreamului şi a alternativului se schimbă sub efectul globalizaţiei, ci amândouă sunt în continuă mişcare, şi o platformă publică se va califica drept independentă pe baza contextului foarte complicat. Consider totuşi aceste două noţiuni necesare pentru că pe cele două platforme se operează cu tehnici de propagandă diferite, chiar dacă rezultatul este în ambele cazuri prezentarea unui interes privat ca un interes public.

Modul de funcţionare al propagandei s-a schimbat enorm în postdemocraţia celui de-al treilea mileniu¹: în timp ce în spaţiul public format cu începuturile capitalismului mesajul manipulat pentru a părea de interes public a avut ‒ chiar dacă în sens local ‒ un conţinut universal (patriotul merge la război de bună voie, iar patrioata se străduieşte ca aparatul de ucis să fie dulce şi prezentabil), după critica eticii postmoderniste a universalismului publicul a fost împărţit mai întâi pe grupuri după interese individuale (targetararea consumatorilor), iar discursurile reprezint interesele presupuse/îndoctrinate ale acestor grupuri construite.

Propaganda îndreptată spre un public ţintă nu are efect acolo unde persoanele imaginate ca fiind publicul ţintă au un cuvânt de spus în desfăşurarea evenimentelor. Unde în locul consumatorului pasiv şi ascultător devine posibilă raportarea personală. În această lucrare analizez ca pe o scenă de al treilea tip un spaţiu al comunicării despre tehnologia de extragere cu cianură care permite un astfel de raport activ, personal, piesa de teatru Roşia Montană – pe linie fizică şi pe linie politică, dramă contemporană regizată pe baza textului de Radu Apostol, Gianina Cărbunariu şi Andreea Vălean, creată într-o colaborare a Teatrului Maghiar de Stat Cluj şi dramAcum.²

Câteva informaţii de bază despre planul minei de aur din Roşia Montană: Roşia Montană este o localitate minieră în România în Munţii Metaliferi din Vest, înfiinţată de către romani (Alburnus Maior), în prezent cele 300 de tone de aur şi cele 1600 tone de argint rămase sunt accesibile doar cu utilizarea tehnologiilor de extragere cu cianură, şi pe lângă înfiinţarea lacului de decantare cu cianuri, Masivul Cârnic ar trebui cărat, o parte din locuitori evacuaţi, nouă biserici de culte diferite ar trebui demolate, trei cimitire mutate. Toate astea doar pentru ca exploatarea de 16 ani să înceapă riscurile pentru mediu: poluarea aerului, a apei şi a solului cauzată de exploatarea de suprafaţă, exploziile şi acidul cianhidric format în lacul de decantare, respectiv promisiunea referitoare la cantitatea mică de concentraţie de cianură imposibilă de respectat.³ Compania investitoare din Canada, Rosia Montana Gold Corporation (RMGC) oferă împotriva acestor riscuri dezvoltarea economică rapidă a regiunii, locuri de muncă, conservarea părţilor rămase a orăşelului şi a galeriilor de mină.

În media mainstream am putut întâlni cel mai des reclamele RMGC, pe care compania a cheltuit 12 milioane de euro în cursul anilor 2007-2010. Asta însemnă că cele mai vizitate canale de televiziune, diversele ziare au transmis mesajul RMGC regulat, care în mediul de televiziune s-a construit pe efectele vizuale şi sonore ale năvălirii de monede de aur (ispita cât se poate de nătângă, dar efectivă de mii de ani a puterii şi a bogăţiei), iar ziarele au venit cu textele intitulate „Scrisoare pentru România”, apărute cu pozele locuitorilor din Roşia Montană. Aproape toate mediile mainstream din România cu audienţă mare au fost câştigate pentru campania de publicitate. Iar articolele care criticau RMGC nu au putut fi publicate/nu au fost publicate (fapt care nu a fost inclus în contracte, fiindcă o asemenea clauză ar fi contrară legii, însă funcţionează controlul informal, care într-o societate bazată pe relaţii feudale ca cea din România, nu întâlneşte nici cea mai mică rezistenţă: ziarişti excelenţi ridică din umeri că nu au de ales, fără RMGC ziarul ar da faliment.)

În presa mainstream tipărită reclama a fost oarecum ascunsă, potrivită pentru a deruta cititorul nefamiliarizat cu câteva stereotipuri ale formei personale: scrisoare prevăzută cu nume, fotografie, iar conţinutul scrisorii constă în clişeele reuşitei private: mijloace de trai pentru familie, un viitor mai bun pentru copii. În acestea se poate observa modul în care drepturile umane universale pot fi subordonate interesului de profit al unei companii private, cât de uşor poate fi povestea personală expropriată pentru un plan de investiţii.

Ce poate clarifica o asemenea analiză: presupunând că nu vedem textul cu litere mici „anunţ plătit”, cum se poate stabili despre piesele „Scrisorilor pentru România” că povestea personală serveşte interese externe, că, în consecinţă, nu este autentică?

Trebuie să pornim de la prezent, de la prezentul care se întâmplă acum. Povestea de viaţă personală⁴ pare lineară doar ulterior sau de sus. Nu este lupta unei identităţi date şi fixate cu mediul, identitatea este în mişcare dacă povestea este într-adevăr personală. (Lucru care poate fi făcut perceptibil doar pe o suprafaţă cât o reclamă sau în forma unei poezii valabile sau în proză fragmentată.) O poveste spusă azi nu este un tot întreg, timpul său nu este o mişcare lineară, uniformă, doar autoritatea externă o formează în acest fel. Povestea personală poate fi înghesuită în două-trei clişee doar cu violenţă. O persoană reală ori tace, ori se bâlbâie în acest caz ‒ ceea ce, deocamdată, nu poate fi folosit în scopuri publicitare.

Fireşte, cum specialiştii de publicitate ai marilor companii şi-au dat seama că obţin un efect mai mare cu apelurile personale, mai devreme sau mai târziu îşi vor da seama şi de felul în care vocea personală poate fi fabricată mai autentic (şi poate că pentru asta nu vor regreta bani pentru nişte colegi mai calificaţi, pricepuţi la artele contemporane). Însă nu pot ajunge să fie în sincron cu întâmplările contemporane, fiindcă asta necesită asumarea de riscuri şi din partea expeditorului şi a destinatarului, ceea ce ar fi din partea sa contradictio in adiecto, deoarece este interesat tocmai să definească şi destinatarul şi oferta stabile şi bine definite pentru profitul rapid. În cazul exemplului nostru concret auto-contradicţia este mult mai adâncă de atât: compania se angajează să rezolve în 16 ani problema lipsei locurilor de muncă a regiunii, ceea ce nu duce nici pe departe la stabilitatea promisă nici dacă ne referim la povestea de viaţă a persoanelor, nici dacă ne referim la viitorul regiunii.

Independenţa mediei alternative se datorează faptului că nu depinde în totalitate de piaţă, nu este subordonată preferinţei măsurate/îndesate statistic a publicului ţintă.⁵ Deoarece lucrează pe bază de voluntariat, pro bono, nu pot fi şantajate cu retragerea costurilor menţinerii. Totuşi, ajung la mulţimi tot mari, fiindcă este de ajuns să fie recomandate de cineva în compania câtorva cuvinte inteligente, şi conţinutul gratis este accesibil dintr-o singură mişcare. Legalitatea exploatării de aur din Roşia Montană, diseminarea publică imediată a mişcărilor politice sunt urmărite de bloguri ca cel al lui Mihai Goţiu pe voxpublica.realitatea.net.⁶

Însă problematica independenţei apare şi în acest caz: articolele sunt într-adevăr transparente, cu argumente şi cu critică care necesită asumarea unor riscuri serioase, ziaristul însuşi ia parte la proteste, totuşi, cadrul este compania de televiziune Realitatea, care doar în 2009 a primit 2,29 milioane de euro de la RMGC pentru reclame.⁷

Este tot mai mare tendinţa ca diferitele companii comerciale să apară şi pe suprafeţele alternative, gratuite – nu cu reclame plătite, pentru că acest public este imun la ele, ci cu conţinuturi în aparenţă independente, ştiinţifice sau realizări artistice. Pe reţeaua de socializare cea mai răspândită a zilelor noastre, pe Facebook, profilul RMGC, cu numele de Proiectul Rosia Montana, face propagandă pentru deschiderea minei de aur – pentru a primi ştirile chiar şi de mai multe ori pe zi, utilizatorul trebuie mai întâi să dea like paginii de bunăvoie. Au făcut-o până azi (15.05.2014) 715.514 de oameni. În schimb, profilul FB „Roşia Montană în Patrimoniul Mondial UNESCO” (Rosia Montana in UNESCO World Heritage), care are o activitate vastă judiciară, ecopolitică, culturală, organizează în fiecare an festivaluri de mare anvergură cu discuţii publice, formaţii, companii de teatru, artizani etc. care urcă pe scenă pro bono, a primit numai 158.562 like-uri. Numărul simpatizanţilor este mai mare acolo unde nu se transmite alt mesaj în afară de câştigul financiar pe termen scurt decât acolo unde se face în continuu retrasarea comună a studiilor ştiinţifice de mediu, a acţiunilor artistice, a spaţiului public.⁸ Încercarea de a înţelege de ce preferă mai mulţi pagina monotonă, stereotipă, uniform a „Proiectului Rosia Montana” în locul paginii de salvare a Roşiei Montane care invită la participare, nu poate fi acum sarcina noastră, este de ajuns să facem referire la condiţia de paria a sistemului educaţional postdemocratic, a cărei consecinţă imediată este supusul neştiutor, uşor de intimidat, setat pe supravieţuire, care alege de bunăvoie siguranţa financiară care îl depersonalizează în defavoarea riscului perceput sau real care pretinde participare personală.

Organizaţiile (sociale, de mediu, ştiinţifice, artistice etc.) care nu se supun logicii pieţei pot transmite foarte greu cetăţenilor informaţiile prin care deciziile lor ar deveni mai solide, mai precaute. Documentarul, deşi vizionarea sa presupune o oarecare nevoie de a fi informat, este totuşi una din cele mai efective tehnici de comunicare cu posibilităţile sale multimediale. Despre pericolele exploatării de aur din Roşia Montană s-au făcut chiar două documentare în 2004, unul în care autorităţi ştiinţifice îsi dezvoltă punctul de vedere (Preţul aurului), celălalt este filmul lui Kocsis Tibor, Noul Eldorado (Új Eldorádó), premiat la mai multe festivale internaţionale.

RMGC a recunoscut imediat noua suprafaţă pentru reclame: peste doi ani, în 2006 a apărut filmul propagandă mascat în documentar Mine Your Own Business (Exploatează-ţi propria treabă). Despre etica regizorilor, Phelim McAleer şi Ann McElhinney ne putem să facem o idee din alte documentare false precum Not Evil Just Wrong, în care încearcă să facă plauzibilă mesajul că nu există încălzirea globală, şi că singurul pericol pentru omenire sunt ecologiştii.

McAleer afirmă şi în mod direct că şi-a creat filmele după modelul documentaristului independent, constator al faptelor, neînfricatul critic social, Michael Moore, adică motivaţia sa primară este faptul că el nu mai trebuie să rişte totala lipsă de ecou, forma prin folosirea căreia îşi poate vinde marfa a fost deja creată înainte.⁹ Aşadar, urmând exemplul lui Moore, în job-urile sale bine plătite foloseşte ca instrumente manifestări de atitudine ca abordarea socio-critică, apărarea celor mai slabi: în filmele sale se teme pentru copiii din Africa de puterea ecologiştilor.

În 2006, la festivalul internaţional de film TIFF, actriţa britanică Vanessa Redgrave premiată pentru întreaga carieră a afirmat că „Planeta noastră este în pericol. Nu avem dreptul să distrugem ecosistema”, şi a dedicat premiul organizaţiei civile din Roşia Montană Alburnus Maior creată pentru împiedicarea activităţii miniere.¹⁰ Însă unul din sponsorii festivalului de film a fost RMGC, şi dacă n-a putut împiedica excelenta actriţă să îşi spună discursul, a avut resurse pentru a plăti o reclamă de o pagină în ziarul Guardian la câteva zile după discurs, prezentându-se iarăşi ca războinicul drepturilor civile. Fiindcă nu a publicat reclamă propriu zisă, ci a folosit ca reclamă una din cele mai răspândite forme ale rezistenţei civile: a făcut publice semnăturile a 77 de locuitori din Roşia Montană, toţi fiind în favoarea deschiderii minei. (Avem de a face cu fenomenul menţionat la începutul lucrării: interesul local este mai întâi omogenizat, apoi se creează contradicţie între localul expropriat şi între global.)

Şi afirmaţia principală a documentarului mascat comandat de RMGC este că toţi locuitorii vor mina, doar ecologiştii agresivi străini încearcă să împiedice deschiderea ei. Cu toate că e o smucitură, căci nu toţi locuitorii Roşiei Montane vor mina, este un fapt că cei care o vor sunt în număr mai mare – şi aici trebuie să fac din nou referire la problema socială complexă, la eşecul societăţii de consum, şi la dilema la care au fost ocazii pentru atâtea răspunsuri greşite din timpul Iluminismului: poate cineva să fie salvat împotriva voinţei sale?

„Înţeleg că investiţi aici în zonă, ce e foarte tare, dar de ce a trebuit să investiţi in Bucureşti, în Festivalul de Teatru de la Sibiu, în TIFF? De ce aveţi nevoie de atâta imagine… dacă totul e legal şi corect?”¹¹ Piesa de teatru creată în coproducţia TMSC şi dramAcum, conform conceptului postdramatic, nu pune accent pe dramă, ci, invitând spectatorul la participare, pe implicarea personală. Toată lumea a auzit câte ceva despre planul de minerit din Roşia Montană, toată lumea se pricepe într-o oarecare măsură la subiect, toată lumea este într-o oarecare măsură competentă. Cei şase actori pun întrebări diferite spectatorilor, întrebări pe alocuri actuale, pe alocuri personale, critice sau în care se fac explicaţii ‒ prezintă îndeajuns de multe voci în spaţiu încât gândurile spectatorului să nu pornească după logica divizării.

Pentru ca spectatorii să devină participanţi, persoane implicate din consumatori pasivi, teatrul postdramatic (termenul lui Hans Thies Lehmann) decompune dramaturgia bazată pe logica autorităţii, şi nu se autointerpretează ca operă de artă terminată, ca spectacol, ci ca o posibilitate de întâlnire. În această piesă (1) spaţiul este structurat ca o arenă (adică nu sunt culise, secrete, ascundere); (2) se spun mai multe poveşti; şi aceste poveşti sunt independente una de cealaltă atât în tonalitate cât şi în conţinut; (3) nu există pact teatral (că totul este o ficţiune care numai ne delectează pentru un timp limitat); (4) problema cunoscută, actuală a Roşiei Montane este pusă în scenă când din perspectivă de micro poveste, când din perspectivă socială; (5) unul dintre actori roagă pe cineva din audienţă să citească scrisoarea lui Pompiliu Gritta; (6) îşi relativizează propria piesă, o deschid spre alte medii prin proiecţia unor fragmente din documentare; (7) sparg hegemonia monolingvă a piesei prin faptul că vorbesc în mai multe limbi (română, maghiară, engleză şi portugheză); iar în final cea mai puternică abatere de la convenţie: la sfârşitul piesei garderobierii dispar, iar spectatorii trebuie să-şi ia singuri hainele. Trebuie să acţioneze ei însuşi dacă nu vor să-şi lase hainele acolo.

Teatrul care se autoconcepe ca o situaţie a problematizării este o posibilitate excelentă pentru a arăta transparentă şi maleabilă realitatea manipulată. Ea nu este în totalitate transparentă, aşa cum probabil nu toţi spectatorii vorbesc cele patru limbi din piesă, dar înţelegerea parţială nu mă poate împiedica să mă ocup de secţiunea problemei care poate fi rezolvată de mine. Cu asta se rupe raportul letargic-apatic atât de caracteristic timpului nostru, care porneşte de la ideea că dacă nu văd situaţia în mod clar şi în totalitate, nici nu pot face nimic. Atitudinea etică din piesă: totul nici nu poate fi înţeles, nici nu există un tot ca atare, există situaţii şi oameni, şi în aceste situaţii pot eu să fac ceva sau să nu fac nimic.

Piesa Roşia Montană – pe linie fizică şi pe linie politică a câştigat în 2011 premiul pentru cel mai bun spectacol la Festivalul Dramaturgiei Româneşti de la Timişoara, la un festival unde teatrul nu este considerat produs de divertisment, şi nici privilegiu estetic, ci forma creativă a comunicării publice. Însă teatrul maghiar de stat din Cluj, deşi i-a fost producător, s-a raportat ambivalent la el, lucru care a fost făcut public în scrisoarea deschisă, comună a dramaturgilor regizori.¹² Răspunsul directorului neagă că piesa nu ar fi primit nici măcar o promovare minimă, şi face referire la faptul parţial adevărat că într-un teatru de repertoriu este natural ca piesa să fie jucată de doar 9 (11) ori pe parcursul unui an.¹³

Schimbul de scrisori ia sfârşit aici. Dacă analizăm cele două texte, vedem că se mişcă în câmpuri de comunicare total diferite: înţelegerea este practic imposibilă. Grupul dramAcum vede producţia într-un spaţiu social, pentru el arta este în interacţiune cu probleme politice şi sociale, însă pentru directorul TMSC teatrul este imanent, singura criterie de a analiza un spectacol este valoarea artistică indiscutabilă. Argumentul cel din urmă nu este în situaţia în care să observe că independenţa îi este aparentă, în postdemocraţie oferta sa este una din produsele definite pentru diferitele grupuri ţintă: acest teatru este accesibil doar elitei, celor care s-au aflat în situaţia de a beneficia de o educaţie rafinată. Nu se confruntă şi nu face spectatorul să se confrunte cu problemele actuale. DramAcum, în schimb, îşi asumă exact asta. Se revarsă dincolo de convenţia teatrală, de autenticitatea valabilă pentru două-trei ore.

Limitele dintre artă, industria de divertisment şi politică nu sunt ceva condiţii naturale, ci sunt convenţii, care ori s-au format de-a lungul secolelor, ori sunt rezultatul unei intervenţii violente. Producţia teatrală nu pune accentul pe artă, pe entertainment-business şi nici pe politică, deşi toate astea se află în piesă: ei au fost interesaţi de oameni. Cum e să închizi uşa definitiv, şi să laşi locul unde ai trăit până atunci. Sau cum îl prinde lăcomia pe activistul verde foarte angajat în apropierea drogurilor, a muzicii şi a halbei de aur. Toate acestea sunt în aceeaşi timp şi probleme politice, şi probleme de divertisment şi probleme estetice. Pentru a comunica într-un spaţiu fractat în grupuri ţintă, avem nevoie de o nouă sensibilitate¹⁴, una care nu se supune convenţiilor omogenizatoare. Din asta rezultă că planul nu se referă la 2-3 ore (16 ani).

Traducere de Heléna Bedő

______

^{^[1]} Colin Crouch: Post-democracy. Polity Press, Cambridge, 2004.

² http://www.huntheater.ro/darab.php?eid=164&sl=6

³ Ionel HAIDUC: Proiectul Rosia Montana intre riscuri si beneficii. Academica, 13-14, 2003, pp. 77-80.

⁴ Două texte de bază din literatura de specialitate foarte bogată: Jacques Rancière: La parole muette. Essai sur les contradictions de la littérrature. Hachette Littératures, Paris, 1998, Paul Ricoeur: Temps et récit. Seuil, Paris, 1983-1985.

⁵ Despre posibilitatea ideologizării cercetărilor statistice se poate citi o analiză excelentă în temă de la sociologul Natalia Buier. Arată cum o instituţie ştiinţifică (IRES) pregăteşte chestionarul conform aşteptărilor clientului, concret: cum rezultă cercetarea statistică creată din finanţarea RMGC că majoritatea covârşitoare a celor întrebaţi sunt în favoarea deschiderii minei de aur. Natalia Buier: „Spirala tacerii”, spirala nerusinarii: Institutul Roman pentru Evaluare si Strategie. http://www.criticatac.ro/16515/spirala-tcerii-spirala-neruinrii-institutul-roman-pentru-evaluare-strategie/

⁶ Mihai Goţiu: Afacerea Rosia Montana. Tact, Cluj, 2013.

⁷ http://www.cotidianul.ro/Rosia_Montana_a_dat_presei_peste_12_milioane_de_euro_in_ultimii_3_ani-123156/

⁸ Cât am lucrat pe acest text, Traian Băsescu, preşedintele înlăturat al României, care în afirmaţiile sale a susţinut clar planul deschiderii minei de aur, a făcut campanie la Cluj-Napoca (14 iulie, 2012). Au fost trimişi oameni în Piaţa Păcii ‒ între ei s-au amestecat cu transparente uriaşe Salvaţi Roşia Montană activişti civili, şi transmis propriul lor mesaj în cadrul evenimentului cu o atenţie mass-media foarte mare (http://blog.cluj.info/clujul-civic/protest-la-cluj-impotriva-iubitorului-de-cianura-%E2%80%93-traian-basescu/). Se întâmplă foarte multe evenimente de acest gen, în descrierea lor intervine paradoxul Tristram Shandy creat de Bertrand Russel: din povestea sa de viaţă descrie doar o zi într-un an, şi aşa ar putea termina cartea doar dacă ar fi nemuritor. Bertrand Russel: The Principles of Mathematics. Norton, New York, 1903. p. 358.

⁹ „He aroused my interest and people’s interest in documentaries. He’s also made it acceptable for people to go to the movie theatre and watch documentaries. I hate to say it but we’re all children of Michael Moore.” http://www.thestar.com/entertainment/movies/article/711918–not-evil-just-wrong-challenges-environmental-claims

¹⁰ http://news.bbc.co.uk/2/hi/business/5110784.stm

¹¹ Fragment din spectacolul Roşia Montană – pe linie fizică şi pe linie politică.

¹² Grupul dramAcum: Despre adevăruri neconvenabile. Observator Cultural, nr 588 *– 19 August 2011. http://www.observatorcultural.ro/Citeste-articolularticleID_25778-articles_details.html

¹³ Gábor Tompa: Despre neadevăruri nconvenabile. Observator Cultural, nr 600 – 2Septembrie 2011. http://www.observatorcultural.ro/PRIMIM-LA-REDACTIE.-Despre-neadevaruri-convenabile*articleID_25808-articles_details.html

¹⁴ Jacques Rancière: Esztétika és politika (Estetică şi politică). Műcsarnok, Budapest, 2009.

[Vatra, nr. 6-7/2014]

octombrie 15, 2014octombrie 18, 2014 de VATRA

A fost sau n-a fost. O carte poştală prietenilor mei

Dana DOMSODI

Mediul clujean apare astăzi ca o imensă acumulare de absolvenţi de filosofie. Straturile de generaţii, unite de precariatul comun fiecărei unităţi în parte, traversate însă de incompatibilitatea curentelor de gândire şi a tradiţiilor asumate, formează corpul viu al istoriei filosofiei clujene. (Post)-structuralişti, (post)-modernişti, hegelieni, fenomenologi, medievalişti, semioticieni, Marxişti, etc. – în Insomnia e loc pentru toţi. Citește în continuare →

octombrie 14, 2014octombrie 18, 2014 de VATRA

Câmpuri de vizibilitate vs. câmpuri de solidarite. Critica economiei sociale

Alex BOGUŞ

De câţiva ani buni sistemul capitalist global se află într-o criză economică profundă, iar tot ceea ce se poate auzi în siajul acestei crize nu este altceva decât austeritate, austeritate, austeritate. Tăieri de salarii, tăieri de sporuri şi prime, tăieri din concedii şi limitarea facilităţilor angajaţilor, şomaj tehnic sau modificarea legislaţiei muncii au devenit teme recurente ale discursurilor economice şi politice ale vremii. Ȋnsă, tocmai în acest moment de criză au început să fie problematizate mecanismele generale de funcţionare a pieţei capitaliste şi implicit dificultăţile şi contradicţiile pe care le presupune acest mod de producţie. Migraţia capitalului, şomajul sau lipsa specializării muncitorilor pe o piaţă a muncii din ce în ce mai competitivă sunt unele dintre marile dificultăţi ale economiilor naţionale în cadrul jocului economic capitalist global. Şi, ca întotdeauna, după o criză economică cu un impact social devastator revin în prim-plan soluţiile egalitariste, socialiste sau anarhiste – de la troc, consum responsabil, economie de ajutor-reciproc până la cooperative, experimente participative sau ocupări de fabrici – care oferă oamenilor posibilităţi de subzistenţă sau chiar bunăstarea dincolo de mecanismele financiare şi de piaţă impuse de către elitele globale. Voi încerca în continuare să vorbesc despre cooperative şi mişcări cooperativiste pentru a vedea cum acestea din urmă pot oferi soluţii viabile nu doar pe termen scurt, ci pe termen lung şi cu efecte sistemice prin înglobarea lor în mişcări mai largi de democratizare radicală a societăţii ca atare. Apoi, voi indica modalitatea prin care termeni precum „economie socială” sau „antreprenoriat social” (unele dintre cele mai noi direcţii de finanţare a Uniunii Europene ca modalitate de a rezolva unele dintre problemele inerente modului de funcţionare a economiei de piaţă) nu fac altceva decât să oculteze cauzele şi problemele structurale în favoarea unor soluţii de scurtă durată prin care este reprodus sistemul pe care se presupune că îl critică. Modalitatea în care voi face acest lucru constă în reluarea diferenţelor dintre modul de organizare şi diviziune a muncii în firma capitalistă faţă de întreprinderea cooperativistă. De asemenea, voi arăta că „socialul” nu poate fi gândit doar în relaţie cu locul de muncă, ci mai larg pornind de la întregul comunităţii/societăţii.

Aşadar, pentru a vorbi în continuare de cooperative şi mişcări cooperativiste mă voi folosi de multiplele diferenţe dintre această formă de organizare a muncii şi firma capitalistă pornind de la două concepte care se pot dovedi a fi foarte utile: câmpuri de vizibilitate şi câmpuri de solidaritate. În ceea ce priveşte câmpurile de vizibilitate acestea sunt proprii firmei capitaliste şi presupun diferitele modalităţi prin care activitatea productivă a muncitorului este des-asamblată şi re-codată pentru a putea fi calculată şi măsurată cu scopul de a putea stabili un cost de producţie (costul forţei de muncă) şi implicit preţul produsului/serviciului oferit. În schimb, câmpurile de solidaritate se referă la diferitele modalităţi prin care activitatea productivă a muncitorului este integrată în fluxuri de cooperare, decizie comună şi consensuală, rotaţie şi auto-valorizare.

Dacă în cazul unei firme capitaliste, care presupune diviziunea dintre deţinătorul mijloacelor de producţie (patronul) şi cei care nu deţin decât forţa proprie de muncă pentru a fi vândută (muncitorii), avem o diviziune strictă a muncii bazată pe o hiper-specializare datorată modului în care munca este gândită pornind de la modelul liniei de producţie – fie ea tayloristă sau fordistă – în cazul unei cooperative diviziunea muncii încă funcţionează, însă există de asemenea rotaţie între sarcini a muncitorilor, astfel încât nici unul nu se specializează extrem într-o anumită sarcină (ceea ce poate duce privilegii pe de-o parte, sau saturaţie şi rutină pe de alta), iar în ceea ce priveşte decalajele inerente dintre muncitori (de cunoaştere, de know-how, de experienţă) se lucrează constant la reducerea sau chiar anularea acestora. Aşadar, mobilitatea într-o firmă capitalistă depinde de un set întreg de factori ce ţin întotdeauna de un anumit merit sau performanţă, atestată de obicei de diplome, certificate sau experienţe în câmpul muncii, în timp ce mobilitatea într-o cooperativă este asigurată din start de principiul rotaţiei şi schimbului de abilităţi. Ȋntr-o manieră asemănătoare rolul de manager se asumă tot prin rotaţie (fie că vorbim despre kibbutz-urile israeliene, fie că vorbim despre cooperativele bolivariene) şi nu presupune vreo remuneraţie suplimentară faţă de ceilalţi muncitori pentru a nu oferi privilegii şi putere asupra altor muncitori. Mai mult, în cadrul kibbutz-ului nu există nici măcar un salariu pe care un muncitor să îl primească pentru munca sa nominală, ci există doar un venit minim garantat pe care fiecare membru al comunităţii îl primeşte fără un calcul precis asupra cantităţii şi calităţii muncii prestate în întreprinderea cooperativă¹.

Deciziile în cadrul cooperativei se iau la nivelul întregului „contingent” de muncitori, acestea fiind luate de obicei fie prin consens, fie prin majoritate calificată (sau orice alte forme democratice agreate de muncitori) în timp ce în cadrul firmei deciziile le iau patronii sau managerii care reprezintă interesele celor dintâi. Mai mult decât atât, în cazul în care cooperativele sunt cuplate la nevoile comunităţilor din care provin atunci deciziile asupra bunului mers al cooperativei se iau nu doar la nivelul muncitorilor, ci la nivelul comunităţii ca atare. Din acest punct de vedere, logica de funcţionare a cooperativei nu este cea a profitului (de fapt a plus-valorii ca exploatare a muncitorilor), ci cea a asigurării nevoii muncitorilor săi şi comunităţii pe care o deserveşte unitatea de producţie în cauză. Din moment ce plus-valoarea nu mai ajunge în mâinile private ale unui patron, foarte multe cooperative reinvestesc „profitul” lor în angajarea unor noi şomeri sau persoane defavorizate, calificarea altor muncitori, investiţia în şcoli şi spitale comunitare, ş.a.m.d.

De asemenea, în cadrul oricărei mişcări cooperativiste care reuşeşte să funcţioneze, există două seturi distincte de probleme care trebuie depăşite. Primul set de probleme ţine de dificultatea muncitorilor de a-şi cumpăra propriul loc de muncă (greu de imaginat cum muncitorii pot cumpăra fabrica la care muncesc pe baza salariului pe care îl primesc), dificultatea lor de a-şi distribui marfa, dificultatea de a fi „competitiv” pe o piaţă care presupune exploatarea muncitorilor şi externalizarea costurilor sociale sau de mediu sau dificultatea de a beneficia de o linie de credit ieftină şi orientată către dezvoltare comunitară şi nu către profit. Iar al doilea set de probleme ţine de întrebarea dacă cooperativele sunt o soluţie sistemică la capitalism, şi dacă nu cumva firmele deţinute de muncitori se pot dovedi la fel de ahtiate de profit (un profit care merge într-adevăr nu la un patron, ci la un set de patroni-muncitori, dar care poate să nu se reîntoarcă către comunitatea mai largă) şi opace la externalităţile pe care procesul de producţie le presupune pentru mediu sau societate?

În ceea ce priveşte prima parte a problemei soluţiile implementate spre exemplu în Venezuela ţin de existenţa unei linii de credit, pusă la dispoziţie de către stat, pentru dezvoltarea cooperativelor. Deşi această măsură este top-down (de la guvernanţi către populaţie/muncitori) succesul ei în Venezuela (în decurs de 10 ani numărul cooperativelor a crescut de la 800 – şi 20.000 de muncitori – la peste 100.000 şi 1.5 milioane de muncitori²) s-a bazat şi pe existenţa unor structuri populare şi sindicale foarte puternice şi autonome faţă de structurile decizionale ale statului. În cazul unor cooperative care au presupus ocuparea locului de muncă de către muncitori şi reînceperea producţiei (cum a fost cazul Argentinei după default-ul din 2001) începutul a fost mereu girat de către comunitate: chiar dacă preţul produsului oferit de către cooperativă nu este întodeauna cel mai mic de pe piaţă, oameni aleg să cumpere acest produs pentru că aleg să investească într-o idee care o simpatizează şi care nu presupune exploatare şi costuri sociale şi de mediu ascunse. De asemenea, de multe ori sistemele educaţionale sunt astfel modificate încât viitori muncitori să înveţe de la bun început modul în care se conduce colectiv o unitate de producţie şi cum se evită ierarhizările informale şi cimentarea lor (ierarhizări între genuri, între productivităţi, între vârste, ş.a.m.d.). Ori, în ceea ce priveşte partea a doua a problemei orice mişcare cooperativistă trebuie să fie intim legată de comunitatea/regiunea pentru care produce. Nu este îndeajuns ca planul de producţie să fie făcut de muncitori, întrucât ei pot urmări maximizarea profiturilor fabricii fără a ţine cont de necesităţile comunităţii sau regiunii, iar orice creştere de dimensiune a unei întreprinderi aduce cu sine şi problemele decizionale (cum iei decizii consensual-democratice cu mii de muncitori?) şi problemele de macro-funcţionare pe piaţă (monopol, jocuri de putere etc). De aceea, Venezuela a încercat prin programele numite Misiones ca noile cooperative ce apar să fie într-o strânsă corelaţie cu comunităţile din sânul cărora apar. Dincolo de această co-relaţie, aceste comunităţi la rândul lor experimentează cu auto-gestiunea prin intermediul unor instrumente precum bugetarea participativă sau organizarea pe cartiere (barios) care decid din punct de vedere administrativ. Aşadar efortul de a democratiza circuitele de producţie – locul de muncă – nu se poate face independent de democratizarea circuitelor de reproducere – şcolile, primăriile, spitalele ş.a.m.d – astfel anulând diferenţierea dintre aceste circuite pe care o impune capitalismul.

Dacă firma capitalistă este bazată pe ierarhie (şef-şef intermediar-….-muncitor), diviziune rigidă a muncii şi exploatare, în cooperativă nu există ierarhie, diviziunea muncii se face prin rotaţie, iar exploatarea nu există – deşi sunt destule cooperative care funcţionează pe baza unei anumite etici a muncii. Prin intermediul câmpurilor de vizibilitate patronii (fie ei privaţi sau statul) fac munca calculabilă şi cuantificabilă, rezultând în preţul produsului, dublă mişcare prin care exploatarea muncitorului şi „taxarea” consumatorului se înfiripă. În schimb, prin intermediul câmpurilor de solidaritate muncitorii se auto-valorizează pe sine, dincolo de imperativele pieţei sau profitului, în funcţie de nevoile lor şi a comunităţii din care provin. Ca atare, câmpurile de solidaritate sunt un instrument teoretic care revine întotdeauna la rezistenţa şi revolta muncitorilor împotriva capitalului, în timp ce câmpurile de vizibilitate sunt mereu puse în slujba patronilor, ori pentru a disciplina, ori pentru a arăta că în lipsa unor asemenea câmpuri de vizibilitate şi o asemenea organizare socială a muncii am cădea pradă….anarhiei, în accepţiunea absolut hegemonică de haos şi dezordine. Din acest punct de vedere, câmpurile de solidaritate presupun a citi istoria cu „ochelarii” propriei clase, a clasei exploataţilor şi oprimaţilor, şi nu din punctul de vedere a patronilor şi a capitalului. Ori, dacă soluţiile noastre colective la crizele sistemice a capitalismului sunt chiar aceste instrumente de democratizare profundă şi radicală a societăţii putem jubila, întrucât în judeţul Cluj va fi deschisă în curând prima întreprindere socială din România (desigur, prima după perioada 1989) la Câmpia Turzii. Însă, înainte de a analiza acest proiect de întreprindere socială ce se va dezvolta din bani publici (co-finanţare UE şi statul român) voi încerca să conturez, în linii mari, o imagine despre strategia de dezvoltare asumată de Cluj în ultimii ani.

Această strategie, care în linii mari se poate regăsi în mai toate statele „în curs de dezvoltare” de pe mapamond, este orientarea către ofertabilitate. Ceea ce numesc aici ofertabilitate se referă la setul de măsuri pe care o administraţie – locală, naţională, sau internaţională – le ia pentru a atrage investiţiile unor multinaţionale, pentru a le oferta cu cele mai bune condiţii. Ori, modalitatea prin care guvernele sau administraţiile locale fac acest lucru variază de la subvenţii şi facilităţi fiscale până la construcţia de infrastructură sau logistică. Probabil unul dintre cele mai cunoscute cazuri locale este cel de la Nokia, care a părăsit Clujul tocmai la finalul perioadei în care avea asigurate subvenţii şi facilităţi fiscale din partea administraţiilor locale şi naţionale. Odată ce aceste ajutoare şi subvenţii au încetat, iar probabil alte zone de pe mapamond au decis să devină la rândul lor ofertabile şi deci competitive punând la bătaie subvenţii mai mari sau forţă de muncă şi mai ieftină, Nokia a plecat lăsând în urmă şomaj şi multe bătăi de cap. Capitalul migrează în căutare de forţă de muncă mai ieftină, facilităţi fiscale şi subvenţii de stat mai mari, însă se mai întâmplă să ajungă şi în locuri în care legislaţia muncii oferă mult mai multe drepturi angajatorului decât angajatului. Divorţul capitalismului de democraţie este mai mult decât evident în cazul Chinei sau Bangladesh-ului).

Acesta este modelul asumat de Cluj în ultimii ani: ofertarea unor multinaţionale (Nokia, De Longhi, Bosch, Emerson ş.a.m.d.) punându-le la dispoziţie toate facilităţile. Ceea ce se spera prin aceste măsuri era faptul că aceste multinaţionale vor rezolva problema şomajului, vor oferi salarii mai mari ca media pieţei locale, ori vor specializa muncitori în ramuri încă incipiente la noi şi în cele din urmă vor duce la creştere economică. Imaginea mai apropiată de realitate este următoarea: mulţi muncitori sunt plătiţi cu minimul pe economie, o parte însemnată din aceştia este angajată la o firmă intermediară de resurse umane şi are foarte puţine pârghii (sindicat spre exemplu) pentru a lupta pentru locul sau condiţiile de muncă, multe dintre joburile oferite de către multinaţionale sunt servicii către consumator, care presupun foarte puţină specializare şi multă muncă rutinieră şi ne-specializată (call-center-uri). Ceea ce se produce nu este bunăstare, ci precaritate pentru muncitori şi profituri grase pentru investitori. Asta doar în cazul fericit în care nu se decid ca în momentul în care subvenţiile şi facilităţile fiscale dispar să dispară şi multinaţionalele din economia naţională migrând spre alte orizonturi.

O situaţie asemănătoare s-a petrecut, de data aceasta la Câmpia Turzii – la fostul combinat metalurgic „Industria Sârmei” – acolo unde patronatul Mechel, firma care a cumpărat combinatul siderurgic, a decis să sisteze producţia, să disponibilizeze angajaţii şi să închidă punctul de lucru. Nu voi insista asupra acestui subiect întrucât am mai scris despre el aici, însă tocmai disponibilizarea câtorva mii de angajaţi de către Mechel într-o comunitate care depindea într-o proporţie covârşitoare de pe urma existenţei acestui combinat aduce în prim-plan activitatea AJOFM Cluj care are în vedere înfiinţarea primei întreprinderi sociale din România.

Primele informaţii de presă despre acest proiect păreau a indica un lucru nemaipomenit: muncitorii vor primii mijloacele de producţie şi vor învăţa să gestioneze colectiv firma în patru ani, în care desfacerea este asigurată de către o multinaţională. Din moment ce plecarea unei multinaţionale a provocat şomaj şi declin economic al regiunii, revitalizarea zonei prin această investiţie socială co-finanţată de UE şi statul român pare a fi cum nu se poate mai potrivită. Însă, pornind de la acest exemplu voi încerca să arăt faptul că proiectul ce se implementează la Câmpia Turzii poate cu greu fi descris de termenii „cooperativ” sau „social” la o privire critică mai atentă. Astfel, dacă iniţial era vorba că mijloacele de producţie vor ajunge pe mâna muncitorilor, în realitate situaţia este departe de a sta astfel: mijloacele de producţie aparţin asociaţiei – care nu este nici firmă, nici cooperativă, ci o asociaţie non-profit(?) – şi nu muncitorilor deoarece aceştia din urmă nu au nici un control asupra acestei asociaţii. Este adevărat faptul că după cei patru ani de implementare a proiectului această asociaţie este oferită muncitorilor (care încă lucrează în „firmă”şi la finalul programului), însă raportarea lui Daniel Don – şeful AJOFM Cluj – la această situaţie este grăitoare: „Ceea ce le dă lor posibilitatea ca în cei 4 ani de zile să se cunoască între ei, să-şi aleagă liderii…eventual să, dacă nu le convine actuala asociere cu actualul partener, pe viitor să-şi găsească un alt partener, nu pot sa scoată bunurile din asociaţie că distrug proiectul […]după 4 ani de zile, ei vor hotarî: merg mai departe intr-o astfel de forma? Îşi găsesc ei alte pieţe de desfacere? Îşi vând bunurile partenerului? Deja după 4 ani…ei in intervalul asta tre să-şi păstreze capacităţile de producţie, să le întreţină, mijloacele sau materiile prime îs materiale rulante, ele rămân in societate? Tu vei hotarî, după 4 ani, ce fac? Mă organizez? mă asociez? Conduc eu business-ul? Conducem noi business-ul? Mergem în continuare cu acest partener? Ne vindem proprietăţile şi câştigăm nişte bani, cu banii aia facem altceva?”

Neîncrederea în capacitatea muncitorilor de a se auto-organiza la locul de muncă în lipsa oricărei experienţe anterioare în acest sens este de înţeles, însă ceea ce nu este de înţeles îl reprezintă motivul pentru care aceşti muncitori nu sunt învăţaţi în cei patru ani ai proiectului să gestioneze colectiv punctul de producţie, ci mai degrabă sunt încurajaţi în continuare să îşi aleagă lideri. De asemenea, modul în care au fost triaţi cei peste 700 de şomeri care au dorit angajarea la această întreprindere socială a fost făcută „neutru”, chirurgical, de un calculator, parametrii urmăriţi fiind cei normali pentru orice firmă. Aşadar, numai cei mai specializaţi, profesionişti sau dedicaţi şomeri (250) au fost aleşi, lucru care are puţin sau deloc de a face cu vreo logică socială, din moment ce o asemenea logică ar fi impus selectarea muncitorilor în funcţie de problemele sociale ale fiecăruia (de la handicap până la şomaj cronic). Vedem astfel cum, dincolo de pledoaria lui Don pentru forme asociative de a produce, acest mix „între capitalism si comunism ca structura”, modul în care este cu adevărat implementată această economie socială seamănă foarte mult cu modalitatea tipică de a produce a unei firme. Poate diferenţa într-adevăr notabilă este faptul că din bani publici (fonduri europene dar şi naţionale) este asigurată producţia de clăpari pentru Ikea, mimând socialul!

În măsura în care criza în care ne aflăm pare a se adânci treptat soluţii precum cea de la Câmpia Turzii vor fi mereu trâmbiţate ca economie socială, când în realitate este o modalitate foarte „elegantă” de a socializa un cost (plătim din bani publici salarii şi mijloace de producţie) pentru a privatiza un profit (se produce pentru o firmă privată, Ikea). Alături de economia socială, struţo-cămila numită antreprenoriat social este de asemenea fluturat ca o soluţie pentru criza în care ne aflăm. Ca şi cum criza şi inegalităţile incredibile la care asistăm sunt rodul doar unei prea puţin dezvoltate reţele de ajutorare, în nici un caz din cauza modului de producţie capitalist şi deci a diviziunii dintre deţinătorul mijloacelor de producţie şi deţinătorul forţei de muncă. Ori, o asemenea situaţie se va repeta atâta vreme cât nu există dezbateri din ce în ce mai largi asupra modurilor radical democratice de a organiza economia şi societatea, pornind de la cooperative până la experimente cu bugetarea participativă, grădinărit urban şi orice alte forme care conferă autonomie politică şi economică subiecţilor!

______

^{^[1]} Warhurst, Christopher – Recognizing the possible: The Organization and Control of a Socialist Labor Process, Administrative science quarterly, nr. 43 (2), London, 1998, p. 470-497

² Malleson, Tom – Cooperatives and the “Bolivarian Revolution” în Affinities: A Journal of Radical Theory, Culture, and Action, 4(1): 252-287, Venezuela, 2010.

[Vatra, nr. 6-7/2014]

octombrie 6, 2014octombrie 14, 2014 de VATRA

Despre margini

Cristina RAŢ

Pornesc de la o contradicţie: într-o perioadă de venerare a “individualităţii”, a “drepturilor şi responsabilităţilor” individului decupat din încrengătura relaţiilor sociale constitutive pentru el, discursul public despre romi pare să fie dominat de o abordare în termeni de comunităţi. Care sunt conotaţiile acestei abordări şi în ce direcţii ne poartă inflexiunile sale? Citește în continuare →