Leo Strauss/ Alexandre Kojève, Despre tiranie, traducere de Ciprian Șiulea și Ovidiu Stanciu, Tact, Cluj-Napoca, 2014

 

 

„Învățați greaca veche”- ar fi fost îndemnul lui Alexandre Kojève, când Rudi Dutschke, liderul mișcării libertar-socialiste a studențimii germane de la sfârșitul anilor 60, i-a pus întrebarea leninistă: „ce-i de făcut?” Răspunsul său e cel mai bun și mai scurt rezumat al dosarul polemicii dintre misteriosul filosof ruso-francez, născut Alexander Kojevnikov, suspectat de spionaj în favoarea KGB, dar cu siguranță agent secret hegelian, și Leo Strauss, sobrul istoric al filosofiei politice, pe nedrept prezentat doar ca maestrul neconservatorilor din politica SUA. Ce e așadar cu această dispută dintre geniul ascuns al stalinismului filosofic și profesorul consilierilor liberticizi și bombardierofili ai lui George W. Bush? Cu astfel de recomandări, e normal ca sfada lor să se înceapă de la chestiunea tiraniei.

Leo Strauss se întoarce la știința clasică a grecilor și urmașilor lor pentru a vorbi despre tiranie cu siguranța cu care medicii tratează excrescențele cancerigene. La greci, el găsește nu doar siguranța conceptuală, pierdută de „politologi” și alte specii academic mutante, dar și o reținere a sentimentelor, abandonată undeva la sfârșitul veacului al XVIII-lea, când literatura a apucat-o pe calea brutalității sentimentale, în dauna sfielii clasicilor. Așadar, potrivit profesorului Strauss, dacă cineva are o înclinație mai mare spre tensiunile janeausteniene din Mândrie și prejudecată sau Rațiune și simțire în defavoarea tulburărilor feodordostoievschiene din Demonii și alți Frați Karamazov, el poate fi fericit. Are mai mari șanse să înțeleagă la prima lectură dialogul lui Xenophon despre tiranie, decât un modern după zece recitiri! Alături de Cicero, autorul grec este marele nedreptățit al preschimbării sufletelor și artei, care a exclus retorica dintre interesele intelectuale și estetice ale modernilor. De aceea, dialogul transpus în română și adnotat de Claudiu Sfirschi-Lăudat are nevoie de lunga expunere magistrală a lui Leo Strauss. Și traducerea și exegeza sunt menite să spargă bariera de neînțelegere, construită de cinci sau zece generații de literați cu simțirea delicată și cu vocații sufletești ruinătoare.

Pierderea clasicismului datează de la ultimii săi reprezentanți, încă de la Niccolὸ Machiavelli care a separat înțelepciunea de moderație și a înlocuit grăitoarele tăceri ale scriitorilor greci cu precepte și recomandări. De aceea, argumentele, falsele piste și elipsele discursului poetului Simonides în fața tiranului Hieron, cei doi eroi ai dialogului lui Xenophon, ar conține adevărata învățătură politică, a cărei puritate s-a pierdut în opera istorică și filosofică compusă de il Segretario fiorentino. Printre lucrurile pe jumătate tăcute de Xenophon și strigate în gura mare de Machiavelli ar fi și lecția ascunsă a tiraniei. Deși aproape imposibil de pus în practică, tirania ameliorată e orânduirea politică sinonimă bunăvoinței unui conducător virtuos și fericit. Performanțele unei astfel de cârmuiri sunt imposibil de atins sub domnia oarbă a legii, într-un stat de drept, cum se spune azi. Ca temă filosofică, tirania e singurul punct din care putem trata despre Lege din perspectiva alterității ei. Doar cel străin cetății poate aborda această temă, doar unul scăpat de constrângerile cetățenești, cum e Străinul din Elea în dialogul platonician Legile sau, în cazul de față, un poet itinerant. Tirania relevă natura politicii nesulimenită de culori constituționale. Bunătatea tiraniei rămâne pentru Xenophon-ul lui Leo Strauss un simplu exercițiu de gândire, guvernantul și filosoful-poet urmând să se despartă după această conversație, unul dedicându-se gloriei persoanei și poate și cetății sale, celălalt plăcerilor căutării înțelepciunii.

Prea bine, – răspunde Alexandre Kojève, la turul de forță hermeneutic al lui Leo Strauss – dar nu-i destul! Simonides ăsta rămâne un intelectual și nu corespunde exigențelor unui filosof sau a unui înțelept. Adică e unul din aceia ce are o părere critică despre toate, fără dorința de a-și vedea puse în aplicare ideile abstracte. Or, înțeleptul sau filosoful – pentru Kojève e tot una în funcție de epoca lor istorică, una a căutării sau a împlinirii înțelepciunii – e cel ce vede situația concretă, dincolo de abstractizări intelectuale sau practice. E mai savant decât politicianul nu numai în teoria constituționalității, dar și în administrarea de zi cu zi a treburilor obștești. Apoi, tirania bună, rămasă utopică pentru antici, e o realitate banală în 1950, când cei doi eliniști se iau la trântă în dreaptă corespondență. Simonides cerea ca tiranul să împartă premii și titluri onorifice cetățenilor care excelează în domeniul lor de activitate? E vorba de stimularea emulației stahanoviste în agricultură și industrie. Poetul îi cere lui Hieron ca mercenarii să fie folosiți nu numai pentru paza personală, ci pentru apărarea tuturor cetățenilor de răufăcători și de dușmani externi? Fără îndoială, lucrul a fost dus la împlinire sub forma constituirii recente a unor poliții de stat și a unor forțe armate permanente, ce constituie nucleul mobilizării cetățenești în caz de pericol. Tirania bună există și nu avem decât să facem o vizită în Portugalia lui Salazar, subiect de admirație în anii 40-50  pentru mulți intelectuali, între care Mircea Eliade.

– De acord cu dictatura luminată lusitană, va răspunde Leo Strauss, dar mărturisește-ne Kojève, adaugă el, când scrii „Salazar”, te gândești de fapt la Stalin?! Și dacă-ți spui gândul până la capăt, continuă el, dezvoltarea NKVD și folosirea lagărelor de muncă, mai sunt parte a bunei tiranii prezente?

Pentru Kojève, Simonides, Xenophon și Strauss ar dori să se retragă într-o grădină epicuriană unde filosofii își piaptănă reciproc orgoliul în spiritul unei școli sectare sau într-o Republică a Literelor, unde periodice serbări ale relativismului fac uitate diferențele dintre curente și dogme în numele unor preocupări strict intelectuale ce ne purifică de mizeria politicului. Iată o formă de nebunie și azil autogospodărit! Pentru interpretul francez al operei lui Hegel, există doar Istoria ca unic dialectician ce nu se oprește la turniruri de argumente ca cele dintre Simonides și Hieron sau dintre Strauss și Kojève. Doar ea reglează jocul dintre ideile filosofului și faptele tiranului. Primul gândește în răspărul credințelor comune, celălalt caută să pună în practică primele principii ale metafizicii, adesea cu mijloace represive. Adevărații moștenitori ai doctrinei socratice nu sunt novicii din Academiile platoniciene, Liceele aristoteliciene sau Universitățile tomiste sau humboldiene. Sunt Alexandru cel Mare, Cezar și Napoleon, îi numește Kojève! Sub aceste nume se gândește oare tot la Stalin? Filosofia grecească ne-a lăsat conceptul universal al omului a cărui împlinire politică nu poate fi decât Statul Universal, susține autorul francez, numit în vechime Imperiu. Apoi, creștinismul ne-a dat ideea egalității oamenilor, dincolo de diviziunea antică între Stăpâni și Sclavi și a luptei lor pentru recunoaștere. Destinul comun al Filosofiei și al Tiraniei este de a căuta realizarea Statului Universal Omogen, deja virtual existent încă din vremea lui Hegel!

Avem azi ceva numit globalizare, ca împlinire a colonialismului modernizator și ștergere a diferențelor regionale, Imperiu al Capitalului și al Mărfii, ce nu mai are nevoie de aventurieri tiranici. E Statul Universal Omogen realizat sub forma unei tiranii difuz integrate. Nici măcar sectarismul noocratic al școlilor filosofice, preconizat de Leo Strauss ca formă de rezistență, nu-i mai poate scăpa. Kojève  pare să fi avut dreptate. Ne mai rămâne să buchisim elinește!

(Claudiu GAIU)

 

*

Toader Popescu, Proiectul feroviar românesc (1842-1916), Simetria, București, 2014

 

 

Cruzimea și obida din Proștii lui Rebreanu sau  ironia și ridicolul din Ziua solemnă a lui Caragiale – un tren ratat și altul oprit – trimit către începuturile feroviare autohtone, cu violența și pasiunile inițiale, de care dă seama Toader Popescu în prezentul său op.

E un tratat despre spațializarea modernității pe meleaguri extracarpatine, studiul îngemănându-se, pentru cititorul amator, cu investigațiile în geografia umană a industrializării, de care se ocupa la sfârșitul anilor 90 Octavian Groza. Spre deosebire de geograf, arhitectul și urbanistul Toader Popescu e mai înclinat spre aspectul voluntarist al creării spațiului, adică mai spre Caragiale și descrierea, chiar și ironică, a acțiunii și mai departe de Rebreanu și analiza resimțirii obiectului modern. În plus, cum ne arată el, în periferia răsăriteană a Europei infrastructura feroviară a precedat uzina. Straturile geologice ale modernității pomenite de autor ar fi poșta, drumul de fier și apoi industriile. Dacă mai adăugăm târzia electrificare a țării, avem o cartografiere tehnică a teritoriului, de multe ori lăsată de o parte în favoarea analizei straturilor culturale ale construirii națiunii prin rețeaua de învățământ public și apoi prin radiodifuziune.

E o istorie intelectuală și faptică a căilor ferate române începând cu propunerea unui „drum de fier tras de cai”, înaintată de inginerul Marin din Cernăuți către domnul Moldovei Mihail Sturza, (1842) până la monumentalitatea gării Suceava-Burdujeni (1898), expresie a unui război al reprezentativității angajat de autorități la frontiere, prelungire a conflictelor vamale cu Imperiul Austro-Ungar. O jumătate de secol de proiecte abandonate, înfăptuite sau modificate ce schimbă hărțile și viețile oamenilor pe măsura avansării căii ferate într-un amestec de voință centralizată guvernamentală, decizie economică a concesionarilor străini și inițiative locale sau interese private. Amalgamul acesta rămâne un discurs secund al cercetării care privilegiază explicit proiectul unitar al decidentului politic. Slăbiciunea inițială a poziției specialistului a condus la privilegierea câștigului în dauna siguranței. Astfel, istoria feroviară română deține tristul record al celui mai grav accident mondial: Ciurea – 1917, peste 1000 de morți, soldați ruși și români, precum și refugiați din calea ofensivei germane. Abia în 2004 și din pricina unui tsunami, statistica dezolantă a catastrofelor consemnează un dezastru și mai însemnat pe căile ferate srilankeze.

Vedem de-a lungul cărții decăderea unor capete de linie, ca Botoșani, viața nouă a unor localități odinioară izolate, ca Pașcani, nașterea din glasul roților de tren a turismului pe Valea Prahovei sau a agriculturii în Bărăgan. Avem cronica ivirii urbanismului românesc în cadrele unor comunități puse în fața unui obiect straniu – gara – de la respingerea inițială până la bulevardele principale ce leagă centrul orășenesc de poarta feroviară a localității. În fine, posedăm o trecere în revistă a apariției „stilului arhitectural CFR” plecând de la reproducerea planurilor unor gări occidentale comandate de concesionari și imitate de băștinași până la maturizarea unui caracter local datorat gândirii și realizărilor unor Elie Radu, Giulio Magni (proiectantul gărilor filobizantine de la Curtea de Argeș și Comănești) sau Petre Antonescu (un gând pentru el în dreptul unor bucolice cantoane sau a actualei primării a Bucureștilor, fostul Palat al Lucrărilor Publice).

La capătul lecturii și a contemplării fotografiilor și planurilor de epocă ne putem întreba ce rămâne în urmă azi? Închizând volumul și ridicând privirea, vom zări abandonul treptat al „proiectului feroviar”, reapariția concesionarilor, reprezentați lângă vechile clădiri și monumente ceferiste de micul chioșc de bilete al noilor exploatatori ai căii ferate naționale. Și obsesia unei noi geografii, cea a autostrăzilor, mereu reîncepute și perpetuu celebrate.

(Claudiu GAIU)

*

Pierre Bourdieu, Ontologia politică a lui Martin Heidegger, traducere de Andreea Rațiu, prefață de Ștefan Guga, Tact, Cluj-Napoca, 2015

 

 

 

Scandalurile recurente legate de apropierea lui Heidegger de nazism se desfășoară, de obicei, pe niște căi prestabilite și, la drept vorbind, oarecum nejustificat de restrictive. De la diverșii Fédier, Farias, Faye până la ultimul episod vizând publicarea Caietelor negre, practica demascării nazismului filosofului german constă în a identifica anumite pasaje textuale sau episoade biografice în care asumarea național-socialismului este explicită, pasaje a căror stridență marchează tocmai ruptura de restul operei, care se presupune că rămâne astfel o operă filosofică originală și imună de orice compromis posibil cu ideologia celui de-al treilea Reich.

Acestei strategii a identificării unei anumite „rătăciri” heideggeriene, care blamează persoana lui Heidegger în același timp în care îi salvează opera, i se poate foarte ușor răspunde printr-o simplă răsturnare de perspectivă. Ceea ce s-a și făcut, de către Philippe Lacoue-Labarthe de pildă, după argumentul: ce importanță au câteva episoade rătăcite din biografia unui mare gânditor, când întreaga sa operă articulează o condamnare radicală a practicii și ideologiei naziste? Argumentul din Ficțiunea politicului nu e lipsit de o certă ingeniozitate, dar suferă puțin la precizie. Desigur că opera lui Heidegger poate trece drept un rechizitoriu al național-socialismului, în măsura în care este un rechizitoriu al întregii modernități, în noaptea căreia, după cum se știe, din perspectivă heideggeriană cam toate vacile-s gri, și practic aceeași uitare a ființei și aceeași dominație a Ge-stell-ului întâlnim fie că-i vorba de democrație liberală, bolșevism sau național-socialism. Aceasta este o critică reușită a nazismului tot așa cum raderea unui întreg cartier pentru neutralizarea a doi-trei teroriști reprezintă mai nou o misiune umanitară de succes.

O a treia variantă de lectură a raportului dintre Heidegger și nazism constă în a identifica tocmai în gândirea sa filosofică resursele și substanța acestei apropieri problematice. E ruta adoptată de Adorno în minunatul Jargon al autenticității (de asemenea în curs de apariție la editura Tact). Singurul lucru care i se poate imputa acestui tip de abordare e acela că, mizând pe o lectură directă a angajamentului politic în chiar textele filosofice ale lui Heidegger, ratează miza și efectele acestei traduceri a politicului în discurs filosofic.

O astfel de chestionare a nazismului heideggerian, una care să nici nu decupeze un angajament politic fără influență asupra operei filosofice, nici să nu dizolve pur și simplu filosoficul în politic, ci care să problematizeze tocmai complicitățile și autonomiile relative ale câmpului politic și filosofic, efectele și mizele acestei traduceri în două sensuri, este în schimb cea propusă de Pierre Bourdieu în Ontologia politică a lui Martin Heidegger. Dacă pozițiile politice ale lui Heidegger iau imediat aparența unei ontologii fundamentale, dacă reacționarismul său este mereu camuflat într-o căutare filosofică a originarului, aceste deplasări de formă nu sunt ceva întâmplător și fără efect. Forma filosofică a conținutului politic nu este un simplu ambalaj pe care-l putem îndepărta fără pierderi, ci, după cum notează Bourdieu, într-o raportare care amintește de critica lui Marx a formei-valoare, „forma, prin care producţiile simbolice participă cel mai direct la condiţiile sociale ale producerii lor, este de asemenea cea prin care ele îşi exercită efectul social cel mai specific”. Ceea ce face ca explicația acestei forme filosofice pe care o îmbracă o viziune politică extrem-conservatoare să conducă printr-un demers de istoricizare a lui Heidegger, un demers cu atât mai oportun cu cât pare să rezolve un paradox de durată: faptul că cel reputat drept marele gânditor al modernității târzii este receptat de obicei într-un mod profund dezistoricizant, de parcă ni s-ar adresa direct din panteonul umanității. La Bourdieu în schimb, pozițiile filosofice și politice ale lui Heidegger – politice tocmai prin mascarea lor ca filosofice și filosofice tocmai pentru că doar oblic politice – sunt plasate într-un întreg context social, cu propriile sale reguli de articulare internă și delimitare externă. Din această perspectivă, păstorul ființei din Pădurea neagră apare ca un simplu personaj dintr-un pluton consistent de profeți ai „revoluției conservatoare” și de exponenți ai discursului völkish, de care-l unesc și-l despart solidaritățile de substanță și diferențele de nuanță care străbat și țin laolaltă orice astfel de câmp social. Ce se devalizează din panteonul gândirii se recuperează ca materialism istoric. Un trafic ce nu poate fi decât binevenit.

(Alex CISTELECAN)

*

 

Matt Taibbi, The Divide. American Injustice in the Age of the Wealth Gap, Spiegel & Grau, New York, 2014

 

 

De când l-am descoperit pe Matt Taibbi, i-am recomandat textele cam oricui s-a nimerit să-mi iasă în cale. Ultimul volum al fostului jurnalist de la Rolling Stone îmi impune să-mi duc misiunea de prozelitism mai departe.

Ca și excelentul The Great Derangement (2008), The Divide e articulat pe o opoziție directoare: acolo, experiența paralelă din Congresul american și din comunitățile de creștini fundamentaliști din sudul Statelor Unite, două lumi deopotrivă de fascinant nebunești; aici, o incursiune în sistemul dublu de justiție existent în America, dreptatea paralelă de clasă din leagănul democrației moderne, exemplul însuși de stat de drept contemporan. În fond, ceea ce relatează Taibbi sunt fapte cunoscute – sau care au devenit rapid folclor: imunitatea penală a băncilor și a marilor instituții financiare, pe de o parte; de partea cealaltă, malaxorul juridic și sistemul de încarcerare ca înlocuitor al politicilor sociale și destin contemporan al claselor sărace. Poate tocmai frecvența cu care știrile din aceste zone apar în ultima perioadă le face să intre direct într-un anumit gen media, cu propriul său proces prestabilit de receptare/clasare/uitare, de trecere și filtrare a nedreptății cotidiene în folclor: sublimarea indignării neputincioase a lui „nu pot să cred că se întâmplă așa ceva” în înțelepciunea așezată a lui „așa se întâmplă întotdeauna”. Or, meritul lui Taibbi e tocmai acela de a sparge crusta acestui scandal social pietrificat în folclor, de a redesena în cele mai penibile detalii acest complicat sistem de nedreptate de clasă care e justiția americană. Sau, mai exact, dacă rolul sistemului de justiție din SUA e, așa cum pare să reiasă din investigațiile jurnalistului american, mai degrabă un complicat aparat de invizibilizare – fie și prin simpla ei banalizare, cuantificare birocratică – a nedreptății, atunci textul lui Taibbi are exact efectul invers, de a face injustiția de clasă din nou palpabilă în spatele cifrelor și dispozitivelor anonime ale sistemului de justiție, de a scoate la lumină dramele imediate din spatele acestui imens „paradox” de pornire: că, pe de o parte, numărul infracțiunilor violente a scăzut constant în ultimii 20 de ani în SUA; că, pe de altă parte, rata de sărăcie a crescut cam fără oprire din 2000 încoace; și că, în fine, populația închisorilor din SUA s-a dublat din 1991 până-n 2012, ajungând la peste 2 milioane de persoane, cea mai mare populație încarcerată vreodată în istoria civilizației – vorba vine. Cine încarcerează pe cine și de ce, în fond? Și cum să nu vezi caracterul de clasă – cu efect de prevenție, dar și de represiune dacă-i nevoie – al acestui imens mecanism imparțial?

Imunitatea marelui capital e o banalitate pentru toată lumea, însă cu toate astea detaliile ei concrete șochează în textul lui Taibbi: vezi relatarea procesului spectacol al băncii Abacus, o mică bancă familială din Chinatown, aleasă drept țap ispășitor pentru tot crash-ul financiar din 2008, ai cărei reprezentanți sunt purtați ostentativ cu lanțuri la mâini și picioare prin fața camerelor de filmare, în vreme ce managerii marilor bănci și instituții financiare scăpau cu amenzi sub valoarea infracțiunii comise și fără obligația de a recunoaște vreun „wrongdoing”, totul în numele clauzei prevenirii „consecințelor colaterale” nedorite. Vezi, de asemenea, relatarea – veritabil thriller noir – furtului de 4 miliarde de dolari săvârșit cu ocazia transferului peste noapte a Lehman Brothers către Barclays din 2008, jaf descoperit și ulterior tolerat, înțeles și legitimat de aparatul judiciar. La fel de amețitoare e și descrierea sistemului de recuperare a datoriilor posesorilor de carduri de credit din SUA, operațiunea prin care băncile în criză de lichidități vând firmelor de recuperare mii de dosare ale clienților cu astfel de probleme, și care operațiune, în realitate, și sub imperativul profitabilității, include sistematic cele mai flagrante ilegalități – de la armatele de angajați bancari part-time care nu fac decât să „robo-semneze” hârtii oficiale semi-improvizate sub titluri false de „manageri” și „directori”, până la includerea în aceste operațiuni a unor clienți care nu au de fapt nici o problemă cu datoriile bancare, dar care nici nu apucă să conteste deciziile în instanță – în fond, expeditivitatea întregului proces fiind principala sa atracție financiară. Și totul cu binecuvântarea și cu susținerea materială a instituțiilor statului (poliție, magistratură). Pe de o parte, așadar, o grijă maximă față de orice posibil prejudiciu adus prin justiție sistemului financiar, o justiție mereu predispusă la înțelegere și iertare, de cealaltă parte o cu totul altă grilă de filtrare juridică a societății: la clasele de jos, un sistem de „prevenire a infracționalității” care constă, după cum plastic descrie Taibbi, practic în a pescui cu plasa cartiere întregi și a le filtra periodic și în masă prin sistemul juridico-penal, în ideea că sigur cei mai mulți bifează oricum vreun cap de acuzare. E principiul lui „arrest and detain first, sort out the crime later” – și care face ca cel mai mare număr din infracțiunile consemnate în orașele din SUA să fie legate de „obstrucția traficului pietonal” (în sensul că stai pe trotuar) și „amenzi pentru mersul nepermis cu bicicleta”. Un sistem permanent și invaziv de pre-scrutare a oricărei posibile abateri, ilustrat de controalele abuzive și condamnările gratuite pentru nereguli în dosarele de asistență socială, sau de infamul „stop & frisk”, prin care un popas neinspirat pe trotuarul din fața propriei case poate conduce oricând la deportare sau, în cel mai fericit caz, la o minuțioasă, dezumanizantă filtrare prin poarta Legii.

Aceasta este realitatea cotidiană, atroce sau suavă în funcție de poziția de clasă, din spatele cifrelor – altfel deja cât se poate de explicite și scandaloase – sistemului de justiție și din spatele maximelor neputinței în care aceste realități s-au reificat în conștiința comună. Și până să depășim această neputință, e bine măcar că cineva ne-o povestește.

(Alex CISTELECAN)

*

 

Cornel Ban, Dependenţă şi dezvoltare. Economia politică a capitalismului românesc, traducere din limba engleză de Ciprian Şiulea, Tact, Cluj, 2014

 

 

 

„Comunismul românesc”, aşa spune un cunoscut argument,  „este o contradictio in adjecto: au venit alţii şi ni l-au impus cu forţa, căci noi nu l-am vrut şi nu-l puteam vrea. Doar neşansa istorică, cunoscuta lipsă de noroc a neamului românesc, ce-i însoţeşte ca o umbră bunătatea şi hărnicia, a făcut să cădem victimă acestui flagel.”

Poate mă-nşel, dar tare mă tem că umbra bunătăţii românului (dacă românul o fi bun) nu-i ghinionul, ci iresponsabilitatea. Primul lucru pe care îl va spune fiecare vlăstar al neamului va fi: „nu eu, altul e de vină”. Mereu altul: colegul care l-a înjurat (de mamă), câinele care i-a ros caietul cu tema.  Şi, apoi: nenorocitul ăla de trafic, hoţul ăla de arbitru, mizeria asta de lume. Nici nu-i de mirare că mitul fondator al naţiei indică drept situaţie tipică faptul că vecinii îl pizmuiesc şi vor să mi-l omoare, conflict dezamorsat prin anunţarea unei cununii suspect de abstracte până şi pentru permisiva ordine logică a narativului!

Tot prin anii 90, când românii începeau să capete puţin curaj în pronunţarea argumentului de mai sus, îmi amintesc că, în Cişmigiu, între jucătorii de şah şi dame se înghesuiau tot felul de exaltaţi gata să-ţi desluşească arcana mondială şi complicatele ei maşinaţiuni menite să distrugă România. Se înţelege de la sine că dispariţia poporului român ar fi lăsat Luna (sau alt corp ceresc) fără partenerul potrivit, introducând în echilibrul lumii o perturbare fatală. Pe lângă alte „neamuri venetice” (ruşi, evrei, unguri), ziceau că împotriva românilor se ridicase mai de curând şi un neam de tip mai nou, pe care nu-l cunoşteam, căruia îi spuneau, criptic, „fe-me-ii”. Acesta părea deosebit de abil, fiindcă el făcea rău nu luându-ţi ceva, ci dându-ţi el lucruri, şi eu am început să mă îngrijorez (atâta cât puteam pe atunci) de soarta noastră în faţa unor duşmani cu nume atât de complicate.

Se vede treaba că, în ordinea opiniei populare, la fel cum comunismul n-a prea fost al nostru, nici capitalismul nu prea e. Ele sunt doar nişte cadouri pe care n-am putut sau n-am ştiut nici să le refuzăm, nici să le acceptăm, şi care ne-au deturnat de la sarcina naţională de a fecunda stelele.

Dar poate că-i timpul să revenim de la naraţiunile etno-cosmice la oile noastre. Şi la o istorie de sine ceva mai responsabilă şi mai sobră. În loc de nunţi, să vorbim despre dezvoltare, şi, în loc de pizmă, despre dependenţă. Aşa face Cornel Ban, aşezând istoria economic-politică a spaţiului românesc din ultimele (aproape) două secole sub semnul unui deziderat şi a unor condiţii (tocmai cele numite). Adaugă la acestea o definiţie extinsă a ceea ce înseamnă dezvoltare (veţi înţelege, citind, că-i ceva mai mult decât pur şi simplu produsul hărniciei şi al bunătăţii) şi, graţie urmăririi a numeroase surse de documentare şi a unei bine profesate lipse de prejudecăţi, le prinde pe toate într-o proză istorică nuanţată, limpede şi robustă. Resentimentul şi uşurătatea (mai româneşti decât bunătatea şi hărnicia) primesc aici lovituri zdravene: indiferent sub ce vremi, e limpede că am făcut şi noi câte ceva pentru noi, şi e cazul să ştim ce.

În multe cazuri, ce-i drept, ştim deja, ori ar trebui să ştim. Dar (şi asta n-ar trebui să mai mire) amnezia opiniei comune de la noi atinge vremurile noastre mai mult decât pe cele ale secolului al XIX-lea sau de la începutul secolului trecut .  Autorul înţelege asta, aşa că dedică din ce în ce mai mult spaţiu expunerii pe măsură ce se apropie de prezent. Cei care au prins la o vârstă mai apropiată de cea adultă revoluţia vor fi surprinşi de explicaţia dată în termenii economiei politice căderii lui Ceauşescu, şi vor tresări la relatarea istoriei ultimilor douăzeci şi cinci de ani ca unul trezit din moţăiala din faţa televizorului. Îşi vor aminti de Bârlădeanu, Coşea, Văcăroiu, şi toţi ceilalţi, însă, de data asta, nu vor fi cei din paginile ziarelor şi de pe ecrane, ci personajele-vehicul ale unor opţiuni de transformare ale societăţii româneşti despre care, poate, vor trebui să regrete că n-au înţeles mai multe când le-a venit rândul să intre în cabina de vot.

Nu mă încumet să rezum lucrarea, de teamă să nu înţeleagă publicul că se termină prost. Căci, oricum, nu-i vorba despre ceva ce se termină, ci despre ce se întâmplă sub noastre buimăcite de electori. Cui îi plac finalurile fericite, va pricepe, la sfârşitul lecturii, că trebuie să înceapă să se gândească în mod coerent la viitor, şi că, oricât ar părea de incredibil, au existat şi există mereu opţiuni.

(Lorin GHIMAN)

 

 

 

[Vatra, nr. 3-4/2015]