– Antirecenzie la Emmanuel Todd, Qui est Charlie ? Sociologie d’une crise religieuse. Editions du Seuil, 2015. –
Categorie / Cronica teoriei
Minirecenzii (14)
Thomas Piketty, Capitalul în secolul XXI, traducere din limba franceză de Irina Brateş şi Lucia Popovici, Litera, Bucureşti, 2015
O impresionantă sumă a cliometriei devenită best-seller şi tradusă în peste 35 de limbi în numai doi ani. Thomas Piketty se impune ca noua vedetă intelectuală a mass-media prin cele o mie de pagini ce fac accesibile grafice şi calcule, parţial prezentate în carte, parţial pe pagina electronică a autorului. Rămâne de explicat succesul planetar al unui catastif împovărător dedicat istoriei inegalităţilor economice din veacul al XVIII-lea până în zilele noastre, alături de bilanţ figurând câteva recomandări de politici sociale mondiale.
Fără îndoială renumele i-a fost asigurat şi de omonimia căutată cu lucrarea lui Karl Marx din 1867. Dar Piketty susţine într-un interviu din presa anglo-saxonă că nu a citit un rând din Capitalul original. Probabil, e doar o cochetărie voltairiană, căci un început de dialog este angajat în introducere în legătură cu profetismul apocaliptic al acumulării infinite, iar pe la mijlocul volumului economistul francez îşi exprimă rezervele în legătură cu capacitatea filosofului german de a înţelege şi prelucra datele noii ştiinţe statistice apărute în secolul al XIX-lea. Apoi, în concluzie, autorul primului Capital e asociat totalitarismului opus libertăţii pieţei, cerută, pare-se, de nevoile a „milioane de indivizi” (p. 903). Dacă aşa stau lucrurile în privinţa contabilităţii mizeriei reprezentate de Marx, se cuvin măcar două vorbe despre mizeria contabilităţii încarnată de Piketty. Mai întâi, capitalul era la Karl Marx un mod de producţie şi de organizare socială, de unde amploarea consecinţelor filosofice şi sociologice ale consideraţiilor sale economice. Pentru Thomas Piketty, capital înseamnă averea celor avuţi, de unde îngustimea a vederilor sale: cunoaşterea sa istorică e mobilizată în întemeierea unei All Time Forbes Billionaires List. Literaţii s-au simţit flataţi de referinţele „noului Marx” la operele lui Honoré de Balzac şi Jane Austen. Însă trimiterile sale au strict rol de exemplu, ratând dimensiunea de „ştiinţă socială” pe care scriitura romanescă o implica în realism, veritabil concurent al unei sociologii aflate la început de drum. Curios pentru un om al calculelor, prin accentul pus pe dimensiunea patrimonială a capitalului, el neglijează aspectul său speculativ, considerat adesea ca un accident, o eroare în administrare, o excrescenţă cancerigenă controlabilă printr-o bună guvernare. Rolul central al „vieţii spirituale” a capitalului era însă subliniat de „primul Marx” încă în Manuscrisele din 1844 şi e tema centrală a romanului Banii a lui Émile Zola (1891).
Alex GOLDIŞ – Arhiva CNSAS. Instrucţiuni de utilizare
Cred că e evident pentru toată lumea că, odată cu desecretizarea Arhivelor Securităţii şi cu accesul liber la dosare, în loc ca adevărurile mult aşteptate să iasă la iveală cu forţa unor evidenţe, lucrurile s-au complicat exponenţial. Şi asta, pentru că „documentele nu vorbesc de la sine”, aşa cum ar crede orice spirit pozitivist care se respectă, ci necesită cam tot apanajul de metode pe care-l presupune cercetarea ştiinţifică în general: o bună punere în contextul social-politic, stabilirea principalilor termeni de referinţă sau a conceptelor specifice, dar şi buna credinţă a investigatorului, pândit la tot pasul de tentaţia senzaţionalului. Asupra acestui fapt – elementar, dar trecut cu vederea cel mai adesea – atrage atenţia din nou ultimul volum al lui Gabriel Andreescu, Existenţa prin cultură. Represiune, colaboraţionism şi rezistenţă intelectuală sub regimul comunist*.
Spun „din nou”, întrucât cartea-pereche, de acum câţiva ani, Cărturari, opozanţi şi documente. Manipularea Arhivei Securităţii (2013), încerca şi ea să propună o lectură mult mai nuanţată a Dosarelor de Securitate ale scriitorilor, care să ţină cont de toate variaţiile raportului intelectual-represiune. Cufundarea în „subsolurile” realităţii comuniste, aşa cum se exprimă la un moment dat Andreescu, nu dezvăluie cititorului o lume în alb-negru, uşor de pus pe două coloane, ci mai degrabă un teritoriu la fel de încâlcit şi de contradictoriu ca realitatea însăşi. „O lume de nebănuit, cu piscuri ample şi crevase adânci”, adică. Probabil că cel mai important lucru pe care-l susţin implicit cărţile lui Andreescu e că „sublumea” Arhivelor de Securitate nu e deloc mai puţin complexă decât realitatea de la suprafaţă. Un adevăr – din nou, elementar – pe care opinia publică românească din ultimele decenii pare să-l fi trecut cu vederea. Atât presa, cât şi (nu în puţine cazuri!) instituţia CNSAS-ului, au folosit Arhivele Securităţii pentru a stabili liste antagonice, din care să reiasă – ca în ficţiunile didacticiste – eroii pozitivi şi personajele negative. Ce-i drept, cu o atenţie specială faţă de ultimele, care au un potenţial sporit de scandal public.
Minirecenzii (13)
Daniel Dăianu, Marele impas în Europa. Ce poate face România?, Polirom, Iaşi, 2015
… sau unde se vede că trecerea unui tehnocrat din fostul blocul socialist în mainstream-ul neoliberal e mai lină decât transgresările unor politicieni şi intelectuali apuseni de la Mao la Rotary. Ca şi postmarxiştii deprimaţi ori eurocraţii euforici, şi profesorul Dăianu – nimic de zis, bărbat distins şi cu vorbele potrivite mereu asupra lui – tratează neajunsurile capitalismului prin apeluri la etică. Seamănă cu păţania unui guvernator victorian ajuns în faţa unui tigru din Bengal: „Haide băiete, suntem amândoi persoane rezonabile!” Chemarea la raţionalitate înseamnă aici apelul la combaterea poziţiei dominante a finanţei în sistemul economic prin acorduri internaţionale şi legislaţii naţionale asemănătoare celor de dinaintea dereglementărilor anilor 1970. Însă un predator alfa felin e mai paşnic decât gestionarul unui fond speculativ off-shore şi nu are nimic din rapacitatea unui procesoman aflat la şefia unui vulture fund.
Minirecenzii (12)
Bruno Latour, Nu am fost niciodată moderni. Eseu de antropologie simetrică, traducere şi postfaţă de Bogdan Ghiu, Cluj-Napoca, Tact, 2015
Bruno Latour face parte din grupul dinstins de intelectuali francezi ce-şi deplâng oropsirea sub luminile mass-media. Ca şi Alain Finkielkraut, Bernard-Henri Lévy sau Michel Houellebecq, el beneficiază de cei mai buni editori, de platourile televiziunilor, de emisiuni de radio și de tribune în principalele cotidiene scrise. Asemeni celui dintâi, deţine o catedră prestigioasă. Precum ceilalţi doi, se simte un „inamic public”. Toţi patru se cred prigoniţi şi neînţeleşi, deşi traduşi în numeroase idiomuri şi invitaţi cam peste tot pe unde există aeroport internațional şi universitate demnă de acest nume. Prezentul volum reprezintă evadarea lui Latour din țarcul îngust al „antropologiei ştiinţelor” pentru a deveni guru al ecologiei, brahman al non-modernităţii şi părinte spiritual al ecologiei filo-business. Experiență pe care a dorit să o împartă și cu confrații săi savanți, devenind susţinător al reformelor universitare de sub prezidenţia lui Nicolas Sarkozy şi apoi François Hollande. În editorialele sale din Le Monde, vine în sprijinul Ministerului Educației pentru a cere abandonarea autonomiei cercetării și deschiderea faţă de mediul de afaceri în numele mobilității între câmpurile existenței.
Minirecenzii (11)
Ştefan Guga, Sociologia istorică a lui Henri H. Stahl, Tact, Cluj, 2015
O carte extraordinară prin chiar normalitatea ei. Ştefan Guga face serios şi riguros ceea ce ar trebui de fapt să facă orice autor de astfel de cercetare monografică, ceea ce însă, în contextul nostru local de tristă pomenire, îl individualizează ca pe-un adevărat alien al ştiinţelor sociale româneşti. Că acest efort, de paradoxal pionierat în codul bunelor maniere academice, trebuia să se aplice operei lui Henri Stahl nu e însă ceva întâmplător. Stahl ne confruntă cu paradoxul simetric oarecum al unui autor care, deşi e slăvit frecvent şi periodic drept unul din cei mai – de nu cel mai – importanţi sociologi români, e recuperat mai degrabă ca simplu metodolog al cercetării empirice şi practician fidel al „şcolii lui Gusti”, soclu peste care se mai aşază eventual un strat de aluzii eroizante privind un presupus anti-comunism disident al său, manifestat – desigur – după reţeta rezistenţei prin cultură. În lectura dominantă, altfel spus, „Stahl este important indiferent de ce a scris sau a spus, ba uneori chiar în ciuda a ceea ce a scris sau a spus”, ceea ce configurează dublul paradox „al unei autorităţi în absenţa unui autor, din care derivă direct un al doilea – cel al autorităţii care îşi subminează singură propria autoritate”. Căci ceea ce este comun ambelor acestor tipuri de recuperare monumentalizantă este că ele se realizează nu doar prin ignorarea contribuţiilor teoretice ale lui Stahl, ci inevitabil chiar în contra acestora, lectura textelor stahliene aducând cu sine riscul să descoperim în sociologul obştilor devălmaşe nu doar un elev infidel al şcolii lui Gusti, şi nici doar ceva mai mult de-un metodolog, ci chiar şi un veritabil sociolog marxist. Tocmai de aceea, în întâmpinarea acestor provocări şi în încercarea de a face puţină lumină sub statuia receptării lui Stahl, Ştefan Guga purcede la un survol impresionant al lucrărilor acestuia, pe care le clasează, citeşte, analizează atent şi plasează erudit în contextul dezbaterilor de idei aferente, având mereu grijă să sublinieze atât apropierile şi convergenţele dintre teoria lui Stahl şi alte teorii existente, cât şi originalitatea celei dintâi acolo unde atât de des este cazul. Reiese astfel imaginea unui Henri Stahl practicând o sociologie istorică originală, dar totodată perfect integrată tradiţiei materialismul istoric marxist, un sociolog într-adevăr incomod, dar care, dacă s-a opus undeva ideologiei dominante în comunism, a făcut-o atacând tocmai filosofia oficială de dreapta a regimului, de factură idealistă şi naţionalistă (sub forma „spaţiului mioritic” blagian şi al „creştinismului cosmic” eliadian, pe care le distruge în Eseuri critice), şi care, din chiar marginalitatea sa din acest colţ de lume al blocului comunist, a participat activ, la zi şi în mod cu totul original, la cele mai importante dezbateri ale istoriografiei şi sociologiei marxiste contemporane lui (dezbaterea Dobb-Sweezy şi dezbaterea Brenner din anii 60-70). Un sociolog, totodată, care a ştiut să combine perfect cercetarea empirică, la firul ierbii, cu munca în arhive şi articularea conceptual-teoretică şi care a reuşit astfel să atingă acea distanţă optimă faţă de cele două extreme ale „autohtonismului” şi „cosmopolitanismului”, practicând ceea ce alţii doar au declarat programatic – studierea particularului, disponibil la faţa locului şi abordabil cu mijloacele existente, dar cu anvergura şi atenţia necesare pentru a despacheta din el semnificaţiile, problematicile şi mizele de relevanţă universală. Nici nu mai ştiu dacă vorbesc aici de Stahl sau de Guga. (Alex CISTELECAN)
Urbanism, cotidian și spectrul austerității
Adrian GRAMA
Cartea Marei Mărginean* este o contribuție importantă la înțelegerea primelor două decade ale României postbelice din cel puțin trei motive. În primul rând, autoarea își refuză privilegiul de a împrumuta un subiect de cercetare dintre cele câteva teme ce definesc memoria publică recentă a socialismului de stat românesc: detenția politică, cenzura, Securitatea etc. Altfel spus, cu ajutorul unei bibliografii de dată recentă, Mărginean face efortul de a-și conceptualiza un obiect nou de studiu în câmpul istoriografic românesc – relația dintre industrializare și urbanizare – și o realitate socială îndeobște trecută cu vederea: orașul industrial. În al doilea rând, Mărginean are ambiția de a scrie o istorie regională menită să valorifice cu titlu de premieră un corpus arhivistic ignorat și chiar pe cale de dispariție (arhivele de fabrică și cele ale instituțiilor publice locale). Și nu e de mirare că această carte este la origine o teză de doctorat produsă în mediul academic clujean. Deja în 1997, Nicolae Bocșan, titularul catedrei de istorie modernă a Universității Babeș-Bolyai, declara, în cadrul unei conferințe despre “fenomenul muncitoresc” ținută la Reșița, că:
[…] după 50 de ani de comunism nu știm aproape nimic despre istoria muncitorimii, decât un șir nesfârșit de greve purtate în numele luptei de clasă. După părerea noastră a existat un mod de viață, o mentalitate muncitorească, un model muncitoresc de angajare politică și chiar de mișcare muncitorească care trebuie studiate cu metode adecvate și desigur cu o altă concepție istorică. Nu ar fi lipsită de interes, așa cum spuneam, cercetarea regională sau zonală (sic!), pentru că au existat mari diferențe între manifestările acestui fenomen de la o zonă la alta.”1
Cu o întârziere de peste două decenii, Mărginean pare hotărâtă să răspundă acestui îndemn, plasându-și șantierul de cercetare într-o regiune (sud-vestul Transilvaniei) care a cuprins o bună parte din industria minieră, siderurgică și auriferă a României secolului XX. În al treilea rând, tezaurul arhivelor represiunii joacă un rol marginal și oarecum irelevant în relație cu argumentele avansate. Studiul este scutit, astfel, de obositoarea retorică conspirativă pe care istoricii o împrumută fără jenă din aceste surse. Cartea este lizibilă (și merită citită) tocmai pentru că nu își propune, din nou, să spulbere “mituri” și cu atât mai puțin să întocmească dosare de caz. Iar în cadrul unui câmp istoriografic dispus să fabrice fără număr lucrări despre „fenomenul Pitești” mai degrabă decât despre dezvoltarea, de pildă, a orașului Pitești, o istorie socială a urbanizării unui centru industrial major este mai mult decât binevenită.2
Prin urmare, pentru istoricii autohtoni, cartea Marei Mărginean are toate datele unui dublu gest emancipator : o primă emancipare de sub teroarea cu care antreprenorii memoriei publice post-socialiste și-au subordonat sub regim de dependență câmpul istoriografic, dictându-i subiecte de cercetare și furnizându-i grile de interpretare; și o a doua emancipare față de fascinația istoricilor români pentru arhivele terorii găzduite de depozitele CNSAS. Pentru publicul larg atent la trecutul recent, cartea are potențialul de a clarifica unele aspecte ale dezvoltării orașelor Hunedoara și Călan în perioada ce a urmat celui de-al Doilea Război Mondial. Și nu în ultimul rând, cei interesați de dinamica contemporană a industriei grele în Europa Centrală și de Est vor găsi aici o perspectivă de durată lungă asupra unei mici părți a ceea ce este astăzi imperiul global Arcelor Mittal. Cu riscul simplificării, în această recenzie voi încerca să rezum argumentele principale ale cărții în măsura în care le-am înțeles. În același timp, în spiritul logicii câmpului istoriografic în care acest studiu se plasează, voi încerca să ofer o critică a asumpțiilor care au ghidat cercetarea. Năzuiesc că această recenzie o să fie înțeleasă ca o invitație la dezbatere adresată breslei istoricilor, o dezbatere despre care îmi permit totuși să cred că poate interesa și un public mai larg.
Urbanism
Primele patru capitole spun povestea celor peste 6200 de apartamente nou construite în Hunedoara începând cu finalul anilor 40 până la mijlocul anilor 60; un oraș care, în același interval de timp, și-a sporit populația de la puțin peste 5000 de rezidenți la peste 70000 de locuitori stabili. Aceste capitole surprind evoluția unor grupuri profesionale (arhitecți, planificatori urbani etc.) în relație cu autoritățile locale și centrale și explică diferitele concepții urbanistice pe care aceștia le-au imaginat și uneori aplicat în construcția de locuințe și reorganizarea spațială a orașului. Punctul de plecare este, deci, Hunedoara anului 1945, “un mic târg de provincie” construit în jurul Uzinelor de Fier (UFH) unde se pare că „viața cotidiană a urbei se scurgea în tihnă, locuitorii bucurându-se de un oarecare confort” (p. 47). Deși este puțin probabil ca viața hunedorenilor să fi fost tihnită la sfârșitul celui mai devastator război din istorie, Mărginean are dreptate să sublinieze că UFH jucaseră până la acel punct un rol marginal în economia națională și asta în ciuda faptului că cele 5 furnale existente reprezentau în jur de 60% din capacitatea siderurgică a țării. Este ceea ce denunțau pe bună dreptate și liderii PCR în intervențiile lor publice când vorbeau despre starea de înapoiere a acestor uzine. În contextul imediat postbelic, la conferința națională a PCR din noiembrie 1945 se anunța că uzinelor hunedorene le va reveni sarcina principală în producția de oțel necesară reconstrucției și dezvoltării României. Combinatul, rebotezat Gheorghe Gheorghiu-Dej, devenea astfel nu numai o țintă a investițiilor, ci și un trop central al discursului socialist, fiindu-i dedicate o seamă de reportaje, romane, tablouri și filme. În umbra acestuia urma să fie construit un oraș socialist model.
Mărginean distinge trei etape în dezvoltarea urbană a Hunedoarei. O primă etapă debutează în 1947 cu primele încercări de alcătuire a unui plan de sistematizare a orașului. În această etapă „modele urbanistice inițial sintetizate în perioada interbelică au fost preluate, transformate și adaptate” (p. 45). Reconstrucția postbelică găsește arhitecții români divizați în mai multe tabere dar toți convinși, în ciuda diversității de opțiuni estetice și politice, că modelul urban cel mai adecvat situației hunedorene era orașul grădină. Un concept clasic al arhitecturii moderniste europene, acest model urbanistic prevedea construirea de locuințe individuale mai degrabă decât blocuri de apartamente (deși trei blocuri pentru “nefamiliști” fuseseră incluse in proiect). Gustav Gusti – arhitectul care a supravegheat finalizarea celor 100 de locuințe din cele 1000 planificate între 1947 și 1949 – recunoștea că o altă sursă de inspirație pentru Hunedoara fuseseră locuințele sociale construite în cartierul bucureștean Ferentari (p. 69). O a doua etapă coincide cu desfășurarea primului plan cincinal (1951-1955) și este marcată de încercările planificatorilor de a implementa un model urbanistic diferit de orașul grădină și inspirat de realismul socialist, adică “locuințe colective și clădiri cu multe etaje, aflate în proprietatea statului” (p. 87) grupate spațial în cvartale. Pentru că în arhitectură realismul socialist trebuie înțeles ca o manieră de a aduce împreună „elemente stilistice de factură clasicizantă cu citate constructive tradiționale, specifice unei zone sau regiuni cu potențial simbolic deosebit” (p. 86), Mărginean susține că ceea ce s-a construit sub acest tipar în Hunedoara ar fi contribuit la crearea unei “narațiuni istorice legitimante” pentru regimul socialist. În fine, a treia etapă de urbanizare (1955-1960) vede realismul socialist abandonat și înlocuit cu funcționalismul arhitectural, adică cu “apartamente ieftine pentru familii nucleare” (p. 136), în special cu „două camere în suprafață de 24 mp” (apartamentele construite în anii precedenți sub grila realismului socialist par să fi avut 40 mp). Ceea ce descoperiseră arhitecții și liderii politici ai epocii era faptul că realismul socialist pur și simplu costa prea mult și împiedica construcția masivă de locuințe. La fel, cvartalul realist socialist era privit ca nefuncțional și trebuia înlocuit cu o unitate spațială mai vastă – microraionul – capabilă să găzduiască blocuri de locuințe confort 3 și 4.
Privită în lumina acestei succesiuni, urbanizarea Hunedoarei este departe de a se conforma dezvoltării unui presupus “oraș socialist” model. Din contră, logica acestui proces pare să fi ascultat în permanență de banalul imperativ al reducerii prețului de cost. De pildă, când în 1957 s-a pus problema decuplării consumului de apă al combinatului de cel al locuitorilor, proiectul a fost rapid abandonat din cauza costurilor prea mari pe care le implica. Soluția aleasă a fost construirea unui baraj de acumulare care să alimenteze cu apă potabilă și industrială, o soluție “de trei ori mai ieftină” (p. 222). Același imperativ financiar explică și turnura adoptată la finalul anilor 50 când se decide “conversia unui proiect de urbanizare local într-unul regional” (p. 159), prin atribuirea statutului de centru regional Hunedoarei și prin încorporarea unor comune urbanizate precum Ghelar și Călan într-un sistem urban zonal. De pildă, Călan devine oraș în 1961 și este sistematizat cu scopul de a servi ca “nucleu urban satelit” Hunedoarei, capabil astfel să cazeze pe lângă forța de muncă locală și o parte a muncitorilor navetiști care lucrau la combinat. Cum se explică o astfel de strategie? Într-unul din cele mai lucide pasaje din carte, Mărginean argumentează că țelul ar fi fost „redesenarea perimetrelor urbane astfel încât să se obțină o valoare a densității cât mai ridicată la prețuri minime. Extinderea marilor orașe ar fi necesitat investiții serioase în infrastructură și dotări edilitare pe care regimul de la București nu era dispus să le facă; în schimb autoritățile s-au arătat interesate de rezolvarea problemei locuințelor în paralel cu intensificarea ritmului de dezvoltare a industriei grele. Localitățile din împrejurimi prezentau câteva avantaje.” (p. 175) Care ar fi fost aceste avantaje este lesne de înțeles. Deja în textele epocii, planificatorii socialismului de stat se arătau încântați că odată cu articularea “zonelor industriale dezvoltate” în jurul unor centre urbane precum Reșita, Timișoara, Arad, Hunedoara, Petroșani sau Brașov costurile forței de muncă fuseseră în sfârșit reduse. În aceste zone, rural nu mai însemna agricol, de vreme ce o bună parte a populației nu se mai ocupa doar cu agricultura, ci combina veniturile gospodăriei cu cele derivate din slujbe industriale. Sau, așa cum notează Mărginean însăși într-un vocabular de specialitate, în 1959 „cheltuielile medii lunare pentru o familie de muncitori hunedoreni se ridicau la o valoare de 1473 lei, o sumă acoperită deci numai parțial de venitul salarial al capului de familie, în vreme ce restul provenea din alocația pentru copii și din contravaloarea în bani a intrărilor în natură ca urmare a schimbului dintre oraș și sat” (p. 299 sublinierea mea – A.G.).
Desigur, o astfel de observație este un loc comun al unei literaturi care examinează urbanizarea și industrializarea în spații coloniale și post-coloniale unde diversele proiecte urbane sunt tot atâtea nume pentru politici menite să îngăduie “statului dezvoltator” sau companiilor o anumită dinamică a acumulării. A “fixa populația locului”, cum s-a exprimat sociologul Henri Stahl într-un studiu despre sistematizarea Hunedoarei publicat în 1950 (p. 80) este o formulă ce putea fi rostită în epoca respectivă atât de managerii companiilor multinaționale din America Latină cât și de elitele noilor state apărute pe continentul African în încercarea lor de a stabiliza piețele de muncă locale. Mai mult, nu ar fi deloc exagerat să plasăm dezvoltarea Hunedoarei într-un context global, deopotrivă extra-european și extra-socialist, în linie cu un număr de combinate siderurgice care au fost construite în epoca postbelică în al-Tibbin/Cairo (Egipt), Bihlai (India), Volta Redonda (Brazilia) sau, mai târziu, Krakatau (Indonezia) și Pohang (Coreea de Sud). O astfel de provincializare a socialismului de stat (și a ambițiilor sale legate de industria grea) ar putea arăta cum urbanizarea României postbelice nu e neapărat expresia unei omniprezente dorințe de control social (p. 15) și cu atât mai puțin o „emblemă a devenirii comuniste” (p. 52), cât a unei strategii domestice de finanțare indirectă a industriei. Totuși, așa cum a observat Florin Poenaru, cadrul teoretic la care apelează Mărginean obligă la înscenarea unor opoziții dramatice de tipul plan versus viață unde fiecare detaliu empiric este interpretat în același timp ca un indiciu al unei voințe abstracte de putere și a negării acesteia pe teren. În această grilă de lectură, urbanizarea apare ca opusul industrializării într-un joc cu sumă nulă, adică un proces social care s-a hrănit cu resturile resurselor consumate de industrie. Și nu e surprinzător că autoarea e tentată să citească un eșec al urbanizării în faptul că, la începutul anilor 60, “tot mai mulți au părăsit localitatea, Hunedoara devenind unul dintre orașele cu cel mai mare grad de respingere al populației” (p. 205), în timp ce numărul muncitorilor navetiști a crescut substanțial. La fel, nu e nimic excepțional în faptul că, potrivit unui raport al miliției (p. 199), la începutul anilor 60 Hunedoara avea o populație stabilă de 55000 de locuitori concomitent cu peste 44000 de muncitori flotanți și familiile lor, ultimii arareori trecuți în evidența autorităților. Toate aceste detalii ne împing să ne întrebăm, totuși, cum a fost finanțată industrializarea României în anii 50?
Nu este scopul acestei recenzii să schițeze un răspuns la această întrebare, însă mi se pare util de subliniat, totuși, că un asemenea răspuns ar putea cel puțin ține cont de modul în care contemporanii Războiului Rece au descris realitățile românești. De pildă, într-un raport emis de Radio Europa Liberă în iulie 1959 (raport citat de Mărginean, p. 282), analiștii postului de radio american observau că liderii comuniști români păreau satisfăcuți că după implementarea unui “program de austeritate lung de zece ani”, industrializarea aducea oarece beneficii. La finele acestui așa-zis program de austeritate, Chivu Stoica – un oficial al regimului Dej – putea declara ziarului Washington Post că statul român era în sfârșit capabil să plătească în dolari pentru achiziționarea de tehnologie industrială. Desigur, Stoica și alți reprezentanți ai regimului urmăreau în același timp să câștige încrederea instituțiilor de credit occidentale, de unde intenționau să se împrumute pentru a importa bunuri industriale considerate necesare. Analiștii Radio Europa Liberă nu erau singurii care au descris anii 50 în acești termeni. Într-un articol de istorie economică a perioadei – pe care Mărginean nu îl citează din păcate – istoricul John Montias vorbea tot despre o politică de austeritate care ar fi permis statului român să acumuleze resurse pentru industrializare.3 Pe urmele lui Montias, o economie politică a industrializării în condiții de austeritate ar trebui, probabil, să analizeze relația dintre reprimarea consumului domestic (cartelele pentru alimente au fost desființate spre finalul primului plan cincinal în decembrie 1954), utilizarea unei forțe de muncă ieftină și dinamica investițiilor în contextul politicilor de import/export. Astfel, o primă etapă de industrializare (1948-1953) s-ar fi concentrat cu precădere pe exportul unui volum mare de produse petroliere, cereale, lemn și ciment, export care a reușit să asigure atât importul de materie primă necesară recuperării capacității de utilizare a industriei grele cît și finanțarea achiziției de tehnologie, în special din Cehoslovacia și Uniunea Sovietică. În această perioadă, investițiile au fost direcționate spre aceste industrii de export mai degrabă decât spre sectoarele tradiționale ale industriei grele. Ce a făcut posibilă reprimarea consumului în această perioadă este nivelul incredibil de scăzut al standardului de viață precum și anihilarea puterii de cumpărare a muncitorilor în urma hiperinflației postbelice. În a doua etapă (1953-1958), deși s-a redus semnificativ importul de tehnologie industrială, s-a menținut un import ridicat de materie primă pentru a consolida gradul de utilizare a capacității industriei grele atins în anii precedenți. Altfel spus, între 1948 și 1958, investițiile în industria grea, deși considerabile, au fost mult mai reduse decât am fi tentați să credem. Acolo unde Mărginean preferă să vorbească, în răspăr cu datele pe care le prezintă, despre industrializarea forțată după model Sovietic, economiștii socialismului de stat timpuriu menționau cu modestie doar raționalizarea “secțiilor auxiliare” din combinate, reconstrucția liniilor de producție și modernizarea utilajelor existente. Din acest motiv, o hartă a dezvoltării industriei grele în Europa Centrală și de Est în această decadă nu poate decât să arate că România a fost incapabilă să investească în noi combinate siderurgice precum cele de la Dunaújváros (Ungaria), Nowa Huta (Polonia) sau Eisenhüttenstadt (Germania de Est).4 Primul astfel de combinat în Romania va fi cel instalat la Galați, a cărui construcție va beneficia de tehnologie occidentală și va coincide într-adevăr, după 1958, cu investiții masive în combinatele de la Reșița și Hunedoara.
În ce privește forța de muncă ieftină, este suficient să citim prevederile contractelor colective de muncă care au însoțit această perioadă de industrializare pentru a vedea modul în care statul socialist a înțeles să plaseze o bună parte din costurile de reproducere a muncitorilor la nivel de întreprindere. Multe aspecte pe care le-am asocia instinctiv cu prerogativele unui stat social dispus să preia o parte din aceste costuri erau de fapt dependente de resursele fabricilor, în special de așa-zisul fond al directorului. Asta face ca, de pildă, în producția literară a vremii să găsim piese de teatru precum Cei de mâine (autor Lucia Demetrius, 1956) unde muncitoarele unei fabrici bucureștene încearcă să-și convingă directorul să investească o parte din resursele destinate tehnologizării în extinderea unei creșe pentru copiii angajaților în timp ce acesta, un comunist ilegalist, era convins că plozii nu trebuie să crească „pe spatele statului”. Și tot în această cheie trebuie citit un raport al Comitetului de stat pentru protecția muncii în care se observa că, la finalul anilor 50, România era singura țară socialistă care își obliga muncitorii să plătească în rate costul echipamentului de muncă pe care îl primeau la angajare. Mai mult, așa cum notează Mărginean (pp. 106, 149), companiile de construcții hunedorene foloseau într-o proporție covârșitoare munca forțată, slab plătită și necalificată a ostașilor în termen. În 1957, cei peste 12000 de muncitori constructori aflați în Hunedoara “formau un grup aparte în raport cu populația majoritară a orașului, fiind aproape exclusiv alcătuit din tineri necăsătoriți și foști ostași ai Serviciului Muncii.” (p. 280) În Valea Jiului, la mijlocul anilor 50 soldații muncitori (numiți “tineri prisos de contingent”) reprezentau peste 70% din totalul angajaților în minerit. Un alt aspect care a contribuit la menținerea unei forțe de muncă relativ ieftine în această epocă a fost, firește, sistemul salarial care, pe baza unui salariu tarifar mic (p. 277), lega nivelul salariului de îndeplinirea normelor de producție și asta în lipsa oricărui mecanism de indexare în raport cu evoluția prețurilor bunurilor de consum pe piețele libere țărănești (p. 289), în special după abolirea cartelelor.
Dacă acceptăm că cel puțin până în 1958 politicile de industrializare au fost nu doar “oarecum fragmentate” (p. 113) ci și finanțate printr-un regim de austeritate (din descrierea căruia am omis din rațiuni de spațiu orice referință la agricultură, colectivizare și datoriile externe acumulate de România față de Uniunea Sovietică și alte state CAER de-a lungul anilor 50), atunci devine mult mai clar de ce spațiul urban hunedorean era populat de găini, iepuri și de un imens complex rezidențial format din baracamente insalubre și gestionat de combinat în afara jurisdicției sfatului popular raional. Barăcile – numite și locuințe colective sau cămine – au început să fie construite la începutul anilor 50 pentru a caza muncitorii constructori, dar și angajații combinatului siderurgic. În 1966 nu mai puțin de 17000 de persoane, majoritatea muncitori la combinat, încă locuiau în aceste barăci în schimbul unei chirii modice, barăci care au fost desființate doar la mijlocul anilor 70. Și deși anii 60 au cunoscut un boom urban împreună cu o creștere a salariilor reale și a consumului populației, ca de altfel peste tot în Europa Centrală și de Est, potrivit lui Montias spectrul austerității încă bântuia industrializarea României în măsura în care orice eșec al politicii de exporturi bazată acum pe produse finite și semifabricate mai degrabă decât pe resurse naturale ar fi tentat liderii comuniști să reprime din nou consumul și să redirecționeze spre piața mondială o bună parte din producția agricolă domestică.5 În condiții structurale foarte diferite, este ceea ce s-a și întâmplat în ultimul deceniu socialist.
Cotidian
Ultimele patru capitole ale cărții își propun să analizeze (1) “comportamentul demografic al locuitorilor” (p. 198), (2) igiena și standardul de viață, (3) practicile de locuire și (4) cele de consum. Asemeni primei părți, și în aceste capitole cititorul este răsfățat cu o puzderie de date, colectarea cărora a necesitat, fără îndoială, o teribilă muncă de cercetare. Spre deosebire de prima parte a cărții, însă – care pare să fi beneficiat de expertiza autoarei ca istoric al artei – toată această informație de arhivă asupra vieții de zi cu zi rămâne în mod surprinzător neinterpretată, fiind integrată textului într-o manieră abuziv-anecdotică. Deja la începutul capitolului IV, Mărginean descrie Hunedoara sfârșitului deceniului șase ca un oraș măcinat de „segregare socială” și tensiuni între rezidenți, conflicte izvorâte pesemne din modul în care autoritățile locale au înțeles să gestioneze fondul locativ (p. 159). Maniera în care autoarea decide să explice aceste fenomene este cel puțin îndoielnic. În primul rând, în ciuda referințelor la practici istoriografice care și-au luat “cotidianul” ca obiect de studiu (Alltagsgeschichte etc), Mărginean optează să reia în cheie explicativă exact limbajul autorităților epocii fără pic de sensibilitate față de modul în care oamenii mici, mulți și mai mereu oropsiți ai timpului s-au înțeles pe sine. De pildă, într-un fragment care descrie evoluția morbidității în Hunedoara, Mărginean menționează alcoolismul ca o cauză principală, “bine documentată de autoritățile locale” (p. 226). Chioșcurile care vindeau băutură erau, se pare, amplasate în 1967 chiar în jurul porților combinatului. Astfel, ceea ce probabil erau punctele nodale ale unei sociabilități muncitorești atât la locul de muncă cât și în afara acestuia, i se prezintă autoarei ca un eșec al integrării nou veniților în comunitatea urbană hunedoreană. Desigur, este fără de tăgadă că alcoolul a contribuit la îngroșarea cifrelor morbidității, dar este la fel de sigur că acest soi de consum a prilejuit prietenii, discuții, acte spontane de violență, caterincă și complicități pe care le-am cataloga îndeobște ca forme de solidaritate (concept, de altfel, absent din carte). Această solidaritate nu trebuie înțeleasă neapărat ca rezistență împotriva “regimului comunist”, ci mai degrabă ca o expresie a unor relații de clasă filtrate în cele mai multe cazuri de masculinitate. Este ceea ce ne învață și filmul Aproape de soare (1960) – film fără îndoială propagandistic dedicat combinatului din Hunedoara – în care eroul principal, un muncitor siderurgist novice, este arătat în repetate rânduri petrecând serile la cârciumă în compania colegilor de echipă și uneori chiar a maistrului. La fel, dacă consumul de alcool cauza o rată a absenteismului mare, ar trebui măcar să avem îndrăzneala să citim acest comportament ca pe o expresie a unei dârzenii (Eigensinn) muncitorești specifice mai degrabă decât a unui presupus pitoresc al situației: “[n]onșalanța cu care aceștia [i.e. muncitorii] semnau declarațiile în care recunoșteau starea de ebrietate din ziua precedentă sau faptul că dormiseră în timpul serviciului surprinde pitorescul situației.” (p. 269)
În al doilea rând, Mărginean arătă cu minuție cum timp de două decade Hunedoara a fost un oraș al muncitorilor bărbați, tineri, precari și cu o viață relativ scurtă. Această conjunctură demografică s-ar fi tradus în faptul că, în 1966, peste o treime din gospodării erau formate dintr-o singură persoană (p. 214). Pentru acești muncitori, viața de familie începea târziu, adică în jurul vârstei de 30 de ani, și uneori dura puțin, în special din cauza unei rate a divorțurilor peste media națională. În acest context, femeile hunedorene erau supuse unui dublu regim de dominație. Pe de o parte, în spațiul familiei acestea erau subordonate puterii patriarhale masculine, putere înscrisă în economia orașului prin lipsa locurilor de muncă (în servicii ori administrație) destinate populației feminine. În 1967 doar 15% din rezidentele orașului erau încadrate într-o slujbă remunerată (p. 308). Pe de altă parte, în paginile revistei Femeia autoritățile comuniste încurajau o imagine a femeii domestice, care era chemată să servească nevoilor capului de familie care lucra în siderurgie. Acest raport de inegalitate era, însă, unul printre multe altele. Ierarhiile urbane erau configurate de o seamă de criterii. De pildă, muncitorii burlaci rezidenți în barăci erau mereu suspectați de acte de vandalism și considerați inferiori din punct de vedere cultural. Calitatea locuințelor și dispunerea lor spațială erau alte criterii care ordonau relațiile de putere la nivelul orașului (p. 242), la fel cum poziția în partid și în ierarhia combinatului erau decisive pentru accesul la resurse urbane. Și totuși, este remarcabil că în mijlocul acestui univers al inegalității sociale, Mărginean descoperă acte de solidaritate pe care nu ezită să le califice fie sub specia comportamentului deviant fie întruchipări ale unei presupuse marginalități sociale.
Să luăm câteva exemple. În anii 50, Hunedoara pare că a cunoscut o explozie a unei forme de religie populară (neo-protestantă) pe care partidul comunist a combătut-o, desigur, ca misticism. Din aceste “secte religioase”, cum le numește autoarea, făceau parte atât muncitorii simpli cât și inginerii și membri de partid, indiferent de sex și vârstă. Neoprotestanții aveau casele lor de rugăciune, se deplasau în pelerinaj în zonă însoțiți de muzică de cor și fanfară, afișau bannere și luau parte cu entuziasm la munca patriotică (p. 276). Nu e deloc necesar, însă, să preluăm limbajul clerului ortodox și să numim “secte” ceea ce pare să fi fost o genuină formă de solidaritate religioasă care anula – probabil pentru o clipă și în interiorul timpului neocupat – ierarhiile sociale locale. Mai mult, în aceeași perioadă, în umbra combinatului au apărut întregi rețele de trafic de piese furate și combustibil. Foarte mulți locuitori ai orașului, în special cei cazați în barăci, obișnuiau să sustragă energie electrică prin intermediul unor metode artizanale. Din nou, nu e deloc nevoie să vorbim vorbele miliției identificând furt și criminalitate acolo unde este posibil să fi fost doar economia morală a orașului. Și tot din această economie morală făcea parte practica soțiilor casnice ale muncitorilor de a organiza “pensioane” (p. 310), adică mese calde contra cost pentru muncitorii burlaci care se săturaseră să îndure mâncarea de proastă calitate servită la cantinele combinatului. Iar dacă mijloacele de transport în comun ale orașului erau locuri pline de violență, unde călătorii se revoltau în mod zilnic împotriva “casierițelor mahalagioaice” și a „șoferilor obraznici”, aceste gesturi nu sunt deloc „ilustrative pentru dificultățile de adaptare a noilor veniți” (p. 312) ci indică mai degrabă un mod de a articula standarde de respectabilitate în spațiul public. În sfârșit, dacă hunedorenii și-au amenajat distilerii în pivnițele blocurilor, au crescut animale domestice și au luat cu asalt terenurile virane pentru a cultiva legume, asta nu înseamnă neapărat că „practicile și valorile deprinse în comunitățile de origine s-au perpetuat în noul mediu urban” (p. 227) ci pur și simplu că acești muncitori s-au angajat într-un tip de muncă à-côté care le-a adus, pe lângă unele avantaje materiale și o oarecare doză de plăcere.6
Concluzie
Toate aceste observații critice nu știrbesc cu nimic din bogăția materialului empiric pe care Mărginean îl face accesibil unui public larg. Două aspecte ale cercetării mi s-au părut, totuși, demne de a fi supuse dezbaterii critice. Primo: urbanizarea anilor 50/60 în România nu poate fi înțeleasă în lipsa unei economii politice a industrializării într-un context postbelic bântuit deopotrivă de spectrul austerității și de necesitatea acumulării de capital. Foamea de capital și obsesia pentru industria grea plasează România nu doar într-o istorie parohială a socialismului de stat în Europa Centrală și de Est (o istorie în care un presupus model Sovietic e replicat în diverse contexte naționale) ci într-o istorie globală a industrializării statelor înapoiate la mijlocul veacului trecut pentru care combinatul siderurgic a reprezentat promisiunea unei dezvoltări economice în limitele statului națiune și în cadrul constrângerilor geopolitice ale Războiului Rece. Secundo: am încercat să argumentez că este nedrept să vorbim, așa cum face Mărginean la peste jumătate de secol distanță, despre muncitori în terminologia puterii (socialiste) care a încercat să-i disciplineze, ignorând astfel modalitățile, mereu ambigue și probabil incoerente, prin care cetățenii socialismului de stat au dat sens propriilor traiectorii biografice și experiențe cotidiene. O astfel de perspectivă are toate șansele să comită un act de injustiție istorică și să hrănească prejudecățile contemporane față de „neadaptați” – victimele vinovate care refuză să se conformeze celor mai recente standarde politice, economice și culturale. În tot cazul, Mara Mărginean a scris o carte care ne învață cum să evităm aceste greșeli.
___________
* Mara Mărginean, Ferestre spre furnalul roșu. Urbanism și cotidian în Hunedoara și Călan (1945-1968), Iași, Polirom, 2015.
[1] Fenomenul muncitoresc și social-democrat din România. Secolele 18-20. Lucrări prezentate la simpozionul de la Reșița, 23-25 mai 1997 (Reșița: InterGraf, 1997), p. 103.
2 Lipsa de autonomie a câmpului istoriografic românesc nu a fost neapărat consecința hegemoniei anti-comunismului după 1989, așa cum am fi tentați să credem, cât a unei concepții pozitiviste asupra cunoașterii istorice și a acceptării unei viziuni conformiste asupra rolului public pe care îl pot juca istoricii. Iată, de pildă, cum înțelegea un antreprenor al memoriei publice – Romulus Rusan – să evalueze meritele unei cărți de istorie care inaugura, în 1996, colecția Biblioteca Sighet pe care acesta o coordona: “[c]omentariul – neutru, redus la strictul necesar – se retrage în planul doi, lăsând să vorbească rapoartele, articolele de ziar, dispozițiile confidențiale, statisticile, sentințele de tribunal.” Cât despre rolul public al istoricului, Rusan își lăuda tânărul istoric debutant pentru contribuția pe care acesta o făcea la o „istorie adevărată”, adică la efortul colectiv de a „depășii situația schizofrenică în care același popor era pus să aleagă între două sau mai multe istorii.”, Romulus Rusan în prefața cărții lui Gheorghe Onişoru, Alianţe şi confruntări între partidele politice din România (1944-1947), (București: Fundaţia Academia Civică, 1996), p. 8. Încă fideli acestei viziuni, istoricii români par condamnați la irelevanță atâta timp cât produc o cunoștere istorică pentru care tot ceea ce merită cercetat este deja bine știut și tot ceea ce este bine știut nu rezultă din logica de cercetare proprie câmpului istoriografic.
3 John Michael Montias, “Unbalanced Growth in Rumania”, The American Economic Review, Vol. 53, Nr. 2, 1963, pp. 562-571.
4 Pentru o hartă a noilor combinate siderurgice construite în epoca postbelică în Europa Centrală și de Est vezi Dagmara Jajeśniak-Quast, Stahlgiganten in der sozialistischen Transformation (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2010), p. 51.
5 John Michael Montias, Economic Development in Communist Romania (Cambridge MIT Press, 1967), p. 186.
6 Așa cum argumentează pentru cazul unui orășel industrial francez contemporan Florence Weber, Le travail à-côté. Une ethnographie des perceptions (Paris: EHESS, 2009).
[Vatra, nr. 7-8/2015]
Georg Lukács – de la fetișismul mărfii la conștiința dialectică
Cristian NICHITEAN
În momentul în care tînărul Marx lansa filosofiei provocarea de a contribui la transformarea realității, una din noile teme de dezbatere în rîndurile simpatizanților mișcării socialiste a fost relația dintre teorie și practică. Expresie intelectuală a procesului revoluționar, teoria își asumă misiunea de a se răsfrînge asupra acțiunii politice, de a schimba cursul acesteia, de a deveni practică, adică „o forță materială de îndată ce cuprinde masele”. Astfel, între cele două se stabilește o unitate dialectică, fiind aspecte complementare ale aceluiași proces revoluționar. În acest sens, intenția lui Lukács în momentele pe care le-a răpit activității politice pentru a redacta eseurile ce alcătuiesc Istorie și conștiință de clasă* era de a fixa teoretic rezultatele revoluției ruse în vederea pasului următor într-un lanț de evenimente ce ar fi trebuit să culmineze cu revoluția mondială. Demersul său nu era singular: aceeași preocupare fundamentală cu privire la relația dintre teorie și praxis o întîlnim în eseul lui Karl Korsch, Marxismus und philosophie1, apărut tot în 1923.
Obiectivele lucrării sunt prin urmare practice, dar ea constituie în primul rînd o interogație filosofică asupra autoconstituirii și autodeterminării subiectului politic. Dacă natura conștiinței de sine a proletariatului ce se dezvolta spontan în cadrul luptelor economice era una trade-unionistă (ea nu putea decît să formuleze revendicări salariale sau cu privire la condițiile de muncă, revendicări ce nu depășeau un orizont capitalist), trecerea de la aceasta la acțiunea revoluționară reclama o formă de conștiință calitativ diferită, o conștiință politică. Iar ideile lui Lukács, care prin inițiativa sa categorică de a redefini ortodoxia marxistă în termenii fidelității față de metoda dialectică se situa polemic față de social-democrația vest-europeană, se dorea a fi o contribuție la nucleul teoretic al conștiinței de clasă proletare.
În urma catastrofei reprezentată de trădarea liderilor socialiști care au sprijinit războiul imperialist și a revoluției ruse ce promitea a fi începutul unei perioade de emancipare universală, Lukács devine convins de imposibilitatea emergenței unei astfel de conștiințe în cadrul filosofic transcendental ce domina gîndirea burgheză dar și „marxismul” revizionist. Cauza este fenomenul atotcuprinzător al reificării. În eseul central al lucrării, Reificarea și conștiința proletariatului, Lukács arată că gîndirea burgheză contemplativă și categoriile sale formal-abstracte nu pot cuprinde devenirea istorică. Doar materialismul istoric este acea teorie capabilă să depășească limitele conștiinței burgheze reificate contemplative și să-l „producă pe producătorul realității”, doar o gîndire dialectică poate deveni practică. Metoda dialectică oferă proletariatului perspectiva totalității procesului istoric, în lumina căreia se degajă necesitatea misiunii sale istorice ca o tendință irepresibilă. Deci, depășirea reificării, sesizarea caracterului procesual al realității (tendințe și relații, nu fapte și obiecte) sunt condiții necesare pentru un praxis emancipator.
Structura reificată a conștiinței filosofice
Ca expresia sa cea mai înaltă, filosofia kantiană reflectă limitele conștiinței burgheze în genere. Nu este de mirare așadar că critica lui Lukács se focalizează în special asupra filosofiei transcendentale și a curentelor îndatorate aesteia. În opinia sa, filosofia transcendentală nu este capabilă să înțeleagă faptul că apariția societății burgheze este produsul aceluiași subiect care a produs totalitatea cunoșterii, să sesizeze așadar identitatea dintre subiectul cunoscător și subiectul practic, deoarece nu poate surprinde caracterul dialectic al procesului istoric. Născută din solul contaminat de formele reificate ale conștiinței ce cuprinde societatea capitalistă, filosofia kantiană este în mod iremediabil dualistă: unui subiect contemplativ i se opune o obiectivitate accesibilă categoriilor intelectului dar numai ca empiric nemijlocit, ca o lume de obiecte guvernată de legi invariabile și nu ca un flux de procese în care subiectul intervine activ asupra diverselor forme de obiectivitate. Ideea totalității existenței, ca întreg ce determină structura părților sale, adică a „faptelor”, era alungată de Kant în afara domeniului cunoașterii obiective ca lucru în sine.
Dar realitatea în care trăim este una istorică. Prin urmare, dacă vrem să înțelegem cine și cum o produce, eventual modul în care conștiința intervine și o transformă, categoriile kantiene sunt inadecvate, ele trebuie înlocuite cu categorii dialectice. De aceea, pentru Lukács realitatea este un flux de procese și tendințe iar faptele și obiectele reprezintă doar încremeniri, reificări ale acestora. În vreme ce Kant excludea istoria din cîmpul obiectivității, Lukács aduce obiectivitatea pe terenul istoriei: „istoria este tocmai istoria răsturnării neîntrerupte a formelor de obiectivitate care modelează existenţa omului” (p.181), iar obiectivitatea, ce nu se reduce la simpla nemijlocire, „poate fi, în consecinţă, sesizată ca un moment mediator, în plină desfășurare, între trecut și viitor și … se poate dovedi astfel a fi, în toate relaţiile sale categoriale, produs al omului, produs al evoluţiei sociale”(p.157). Categoriile dialectice ale gîndirii prin care este depășită existența nemijlocită nu trebuie implantate obiectelor în mod subiectiv din afară ci sunt manifestarea unor raporturi structurale obiective – aceasta este o anticipare a realismului ontologic ce va caracteriza opera sa mai tîrzie.
Soluția transcendentală pentru depășirea faliei dintre subiectul cunoscător și totalitatea existenței, progresia infinită către atingerea unui ideal etic, este de asemenea inadecvată, crede Lukács, deoarece, pe de o parte, Kant nu indică cum acest ideal etic poate acționa asupra realității obiective, fiind principial separat de aceasta, iar pe de altă parte, progresia graduală poate explica doar fenomene cantitative, în timp ce istoria reprezintă o serie de revoluționări calitative ale structurii societății. Totodată, polemica cu Kant este un atac la adresa social-democrației și în special a revizionismului lui Bernstein. Dacă acesta e în esență neokantian și antidialectic, fetișizînd faptele și datoria morală – un amestec de empirism și utopism, după cum crede Lukács, o conștiință revoluționară nu se poate naște decît în măsura în care se debarasează de acest balast ideatic tributar structurii reificate a conștiinței.
Metoda dialectică. Punctul de vedere al proletariatului
După cum am afirmat, obiectivul pe care îl urmărește Lukács atunci cînd redactează Istorie și conștiință de clasă este unul practic, el vizează emanciparea politică a proletariatului. În acest scop, dobîndirea metodei adecvate pentru înțelegerea istoriei este de maximă importanță. Procesul istoric fiind dialectic, cunoașterea sa ca atare este singura cale de ieșire de sub tirania empiricului nemijlocit, a universului formelor reificate care creează iluzia eternității sistemului capitalist ca o a doua natură guvernată de legi obiective implacabile, limitând astfel orizontul mișcării muncitorești la formularea unor revendicări economice ce nu depășesc cadrul capitalist. Pentru proletariat, înțelegerea realității ca proces istoric este, prin urmare, o necesitate politică, dacă dorește să depășească impasul în care a fost condus de reformismul Internaționalei a doua și care a culminat cu subordonarea sa față de interesele burgheziei în războiul mondial.
Pentru Lukács, pasul decisiv în constituirea conștiinței de clasă proletare este depășirea nemijlocirii și înțelegerea realității ca totalitate a unui proces. Dar cum poate avea proletariatul acces la o înțelegere a totalității existenței mediată de categorii dialectice? Știm că în primă instanță, burghezia și proletariatul împărtășesc aceeași realitate nemijlocită: reificarea. Dar dacă gîndirea burgheză este prizonieră a categoriilor fetișiste, iar punctul său de vedere este definitiv cel al simplei nemijlociri, conștiința proletară poate deveni dialectică. Către aceasta proletariatul este împins de însăși situația sa de clasă, de propria sa experiență, de poziția de subordonare a muncii față de capital. Între existența sa socială și formele de conștiință se creează o dialectică pe care Lukács o explicitează.
Procesul capitalist de producție are drept premisă existențială existența unei mărfi specifice: forța de muncă. Purtătorul acesteia, proletariatul, devine conștiința de sine a mărfii. Aceasta este o formă de conștiință nemijlocită, încă nedialectică: ca marfă, proletariatul își apare doar ca obiect al procesului economic, mai lipsește ca el să conștientizeze că este și adevăratul subiect al acestui proces. Muncitorul se recunoaște cu adevărat în marfă pe sine însuși și înțelege relația sa cu capitalul doar atunci cînd descoperă caracterul specific al acestei mărfi – faptul că ea generează plusprodusul apropriat de clasa capitalistă, că în spatele raportului dintre mărfuri (schimbul de echivalente) se ascunde un raport social de dominație. Astfel, întrucît la baza tuturor mărfurilor se află forța de muncă, poate fi înțeles caracterul lor fetișist, nucleul relațiilor umane care sunt premisa existenței lor. Odată ce formele de obiectualitate socială sunt înțelese ca relații între oameni, ele nu mai apar ca lucruri ci ca procese și deci, pornind de la un fragment al existenței – forța de muncă qua marfă – conștiința proletară parvine la înțelegerea structurii economice a societății capitaliste. Înțelegerea de sine este legată indisolubil de înțelegerea totalității. Dar dacă obiectul conștiinței este societatea, iar subiectul (proletariatul) descoperind în spatele formelor reificate propria sa activitate se descoperă pe sine, atunci conștiința devine conștiința de sine a obiectului, cunoașterea devine autocunoaștere, iar proletariatul – subiectul-obiect identic al istoriei.
Această conștiință trebuie să devină practică și să urmărească schimbarea întregului societății, deoarece formele de apariție reificate care maschează conținutul relațiilor dintre oameni, ca lucruri aflate sub incidența legilor „obiective” ale producției capitaliste, „nu sunt nicidecum simple forme de gândire, ci forme de obiectivitate ale societăţii burgheze actuale. Depășirea lor, dacă vrea să fie o depășire reală, nu poate fi deci o simplă mișcare în gândire, ci trebuie să se ridice la nivelul depășirii lor practice ca forme de viaţă ale societăţii” (p.173). Dar această practică nu poate fi separată de cunoaștere: „o practică în sensul unei veritabile schimbări a acestor forme poate interveni numai dacă nu vrea să fie nimic altceva decât gândirea până la capăt a acelei mișcări, devenite conștientă și făcute conștientă, care constituie tendinţa imanentă a acestor forme” (ibid).
Asemeni lui Marx, Lukács interpretează istoria ca pe un proces dialectic pus în mișcare de propriile sale contradicții. Proletariatul pornește de la contradicția dialectică cea mai clară, relația nemijlocită dintre muncă și capital. Pe de o parte, conștiința sa este consecința imanentă a dialecticii istorice și, ca expresie a necesității istorice, ea poate da viață doar deciziilor impuse de aceasta, nu-i poate impune dorințele proprii. Pe de altă parte, această necesitate istorică nu este una de tip cauzal, consecințele nu decurg mecanic din premise.
Conștiința este condamnată să devină practică dacă dorește să actualizeze tendințele imanente ale evoluției istorice pe care le cunoaște teoretic, să elibereze elementele noii societăți deja dezvoltate în sînul celei vechi, deci să devină și practic negarea societății capitaliste, să realizeze „acel pas … la care dialectica evoluţiei împinge în mod obiectiv, fără a-l putea însă realiza în virtutea propriei dinamici” (p.192). Altfel spus, dinamica imanentă a capitalismului produce germenii suprimării sale și creează această posibilitate obiectivă, dar nu poate împinge lucrurile pînă la capăt, nu poate atinge acest ultim prag. Împlinirea procesului trebuie să fie acțiunea conștientă a subiectivității revoluționare, posibilitatea se transformă în realitate doar odată cu realizarea unității dintre teorie și practică, doar atunci cînd proletariatul devine subiect-obiect identic; aceasta este, pentru Lukács, esența procesului revoluționar. De aceea, pentru proletariat, cunoașterea societății în ansamblu, de care depinde înțelegerea condițiilor emancipării sale, este o necesitate vitală, momentul decisiv ce determină trecerea la acțiune politică.
(Auto)critici și revizuiri
Istorie şi conştiinţă de clasă îl plasa pe autorul său în avangarda flosofiei marxiste și, cum era de așteptat, lucrarea a suscitat reacții diverse. Pe de o parte, prin insistența asupra rolului subiectivității, a inspirat apariția unui curent intelectual, marxismul occidental, opus obiectivismului determinist al diamat-ului, iar Adorno va recunoaște îndatorarea gîndirii sale față de conceptul lukácsian de reificare. Pe de altă parte, liderii internationalei comuniste l-au acuzat pe Lukács de idealism, subiectivism și revizionism.
Lukács nu credea că proletariatul poate ajunge în mod spontan la nivelul unei conștiințe dialectice care să cuprindă posibilitatea obiectivă a revoluției. Aceasta nu este o conștiință psihologică a indivizilor sau a masei, ci are un nucleu teoretic ce reprezintă cunoașterea situației istorice de clasă a proletariatului. Această conștiință nu poate veni decît din afară, ea îi este „atribuită”. Cel care aduce proletariatul pe scena istoriei, care joacă rolul de mediator între teorie și practică, purtătorul activ al conștiinței de clasă și forma istorică a acesteia este partidul. La acest punct Lukács se desparte de Korsch, pentru care teoria este expresia directă a procesului revoluționar. Teza lukácsiană a proletariatului ca purtător al procesului conștiinței ce apare drept consecinţă imanentă a dialecticii istorice (p.173) este mai apropiată de cea a spontaneității revoluționare a maselor, susținută de Rosa Luxemburg și criticată de Lukács, decît de propria teză a atribuirii, preluată de la Lenin, care răstoarnă raportul dintre clasă și partid; dar Lukács alunecă treptat pe poziții tot mai leniniste ce se vor cristaliza în replica pe care o va adresa criticilor săi, după cum remarcă Michael Löwy2.
În prefața parțial autocritică din 1967, Lukács va admite idealismul unora din tezele ICC. Cea a subiectului-obiect identic, prin importanța pe care o acorda praxisului liber al subiectivității revoluționare, reprezenta o prea mare apropriere de pozițiile mesianico-utopice ale comunismului de stînga, fiind expresia convingerii iminenței revoluției mondiale. Ulterior s-a repliat pe poziții mai puțin hegeliene și în orice caz mai puțin riscante din punct de vedere politic, dar dialectica sa istorică nu a devenit totuși o dialectică obiectivă, în care subiectivitatea să fie redusă la epifenomen, sau simplu efect produs în cîmpul de forțe obiective ale naturii și societății. Dimpotrivă, în „anticritica” sa Chvostismus und Dialektik întărește importanța momentului subiectiv în dialectica istorică. În opera tîrzie, autonomia acestui moment este reconfirmată ca moment structural ireductibil al existenței sociale, iar munca este modelul ontologic primar din care derivă toate formele de praxis uman, inclusiv cele ideologice.
Concluzii
Se pune întrebarea în ce măsură o carte tradusă la aproape un secol de la apariție, atît de atașată de epoca sa prin tonalitate și conținut, poate fi utilă ca instrument de analiză a prezentului. Dacă utopia unui subiect-obiect identic al cărui praxis transformă radical societatea fost dezmințită în realitate în cele din urmă, nici teoria nu a avut o soartă mai bună, pierzînd din elan și resemnîndu-se cu rolul de critică culturală. Între curentele filosofice la modă în timpul vieții sale, s-au detașat existențialismul și neopozitivismul, pe care Lukács le-a criticat în mod consecvent, în spiritul ideilor din ICC, considerîndu-le expresii ale formelor reificate ale gîndirii; în special cel din urmă servește alibiul ideologic perfect pentru formele de dominație impersonale ale capitalului: filosofia se reduce în esență la logică, pusă în serviciul unei raționalități instrumentale total formalizate din care pînă și gîndirea realității ca atare este imposibilă, cu atît mai puțin transformarea ei. Altfel, văzînd perplexitatea și confuzia economiștilor mainstream în momentul izbucnirii ultimei crize, eveniment irațional și catastrofic pe care aparatul lor conceptual – modele matematice ce descriu stări ideale de echilibru – s-a dovedit incapabil a-l anticipa și înțelege, constatăm că analiza lui Lukács redă destul de exact esența „științei economice” din prezent: pe de o parte calculabilitate și aparentă raționalitate a sistemelor parțiale, formalizare, primatul faptelor, extirpare a dimensiunii calitative, pe de altă parte incognoscibilitatea procesului de ansamblu și ignorarea tendințelor.
Istorie şi conştiinţă de clasă este documentul unei epoci în care caracterul deschis al istoriei se manifesta cu pregnanță, iar limitele transformării revoluționare păreau a ține doar de imaginația actorilor implicați în evenimente. Dar aceștia nu au reușit să meargă pînă la capăt, fiind striviți de război, de forța reacțiunii, de aparatul birocratic, de constrîngerile economice, de ambiguitățile propriei lor viziuni politice, şi lăsînd astfel viitorului misiunea de a imagina din nou formele unui praxis emancipator. Acum, după ce chipul binevoitor al eternității pe care l-a afișat democrația liberală după evenimentele din 1989 s-a dovedit a fi doar masca ideologică a neoliberalismului economic, iar fantezia „sfîrșitului istoriei” – adică a unei societăți globalizate ce nu mai produce victime la scară socială pentru că în genere nu produce altceva decît prosperitate – s-a risipit lăsînd loc tabloului dezolant al politicilor austerității (privatizarea profiturilor și socializarea pierderilor), lectura cărții lui Lukács ne poate ajuta să gîndim din nou dialectic. Privit prin această lentilă, viitorul începe să pară mai imprevizibil.
_______
* Georg Lukacs, Istorie și conștiință de clasă. Studii despre dialectica marxistă, traducere de Maria Magdalena Anghelescu, studiu introductiv de Gabriel Chindea, Tact, Cluj, 2015
[1] https://www.marxists.org/archive/korsch/1923/marxism-philosophy.htm
2 http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article4485
[Vatra, nr. 7-8/2015]
Minirecenzii (10)
Anca Manolescu, Modelul Antim, modelul Păltiniş. Cercuri de studiu şi prietenie spirituală, Humanitas, Bucureşti, 2015
Titlul pare limpede, însă parcurgerea volumului nu ne ajută să-i depistăm exact subiectul. Dacă judecăm după numărul paginilor dedicate unei anume teme, am spune că e un eseu lipsit de originalitate asupra şcolilor filosofice antice şi mai ales asupra „cercurilor de studiu” creştine şi neoplatoniciene din primele secole ale erei noastre. În ciuda intenţiei declarate, în construcţia cărţii, grupările intelectuale de la Antim din anii 40-50 şi de la Păltiniş din anii 70-80 sunt simple pretexte pentru a lansa diverse meditaţii asupra raportului dintre credinţă şi cultură, ascensiunii intelectuale creştine şi platoniciene spre Adevăr sau rolului maestrului în formarea spirituală. Autoarea nu se opreşte nici asupra conţinutului învăţăturii acestor cercuri, nici asupra alcătuirii, istoriei şi dispariţiei lor. Adoptând tacit ipoteza unei philosophia perennis, indiferentă la schimbările veacului, Anca Manolescu presupune o reţetă comună în modul de articulare a convivialităţii savante şi pioase în Atena epocii clasice, Alexandria secolului al II-lea şi România socialismului real. De aici vin digresiunile antice întinse pe mai mult de jumătate din carte. Într-un singur loc are un început de tipologie a centrelor spiritualiste din a doua jumătate a secolului XX, longeviva Fundaţie Eranos şi efemera Universitate Sfântul Ioan de la Ierusalim, fondată de Henry Corbin în 1974, servind drept modele. Într-adevăr, preocupările lui André Scrima din grupul de la Antim sau ale lui Andrei Pleşu dintre cei prezenţi la Păltiniş pot fi integrate unei căutări orientale a Sensului pierdut. Însă nimic din scrierile lui Constantin Noica şi din pasiunea sa pentru filosofia clasică greacă şi germană nu poate fi asimilat cercetării guénoniste sau corbiniste a Tradiţiei. O discuţie care nu va avea loc, căci distinguo e o operaţiune logică străină eseului Ancăi Manolescu, preocupată să pună totul laolaltă în oala cu aburi a uşurătăţii prieteniei studioase. Nu în sensul frivolităţii, Doamne păzeşte! Ci al desprinderii de greutăţile lumeşti. Aşa şi prezenta anchetă se debarasează întru duh de orice consideraţii istorice sau sociale ce ar diferenţia epocile avute în vedere.
Minirecenzii (9)
Georg Lukács, Istorie şi conştiinţă de clasă. Studii despre dialectica marxistă, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Tact, Cluj, 2015
Oricum ai lua-o, e puţin ciudat ca, după 45 de ani de dictatură comunistă (sic) şi alţi 25 de ani de civilizaţie europeană (sic), apariţia în limba română a Istoriei şi conştiinţei de clasă a lui Georg Lukács să mai constituie o premieră absolută şi un eveniment editorial. Aceasta nu este doar cea mai importantă lucrare a unuia din cei mai importanţi teoreticieni ai tradiţiei marxiste. Este un punct de cotitură istorică şi culturală majoră, în care ceea ce avea să devină marxismul occidental (şi, pe linia influenţei, teoria critică în sens larg) şi realitatea socio-politică din estul Europei (şi, implicit, unica proiecţie socială de durată a utopiei în istorie) se întâlnesc pentru o clipă, pentru a se despărţi iremediabil după. Un text situat la intersecţia a trei linii de fractură, care concentrează în el practica şi teoria emancipatoare a secolului XX, distribuindu-le totodată liniile ulterioare de fugă: mai întâi, în propria traiectorie filosofică a lui Lukács, în care reprezintă expresia cea mai împlinită a revoluţionarismului său de tinereţe, de care avea să se despartă ulterior într-un compromis tot mai tensionat cu rigorile stalinismului; apoi, ca ţintă comună a tirului încrucişat provenit din ambele capete ale spectrului de stânga, denunţat deopotrivă de social-democraţie cât şi de Comintern; şi, în fine, ca punct paradoxal de întâlnire a ambelor direcţii ce aveau să marcheze, prin chiar scindarea lor ulterioară, istoria marxismului în secolul XX: pe de o parte, traducerea sa în practica revoluţionară de către Lenin, şi, de cealaltă parte, supravieţuirea sa ca simplă teorie în ceea ce avea să poarte numele de „marxism occidental”. În numerele viitoare, vom reveni cu analize detaliate, dezbateri, mese rotunde şi congrese pe marginea acestei cărţi. Pentru moment, să-i salutăm doar apariţia şi să precizăm că ea inaugurează colecţia de ediţii critice „Clasici ai marxismului”, coordonată și impecabil îngrijită de Andrei State și Gabriel Chindea (ultimul dintre ei semnând ţi excelentul studiu introductiv al volumului), colecţie ce va continua prin Istoria revoluţiei ruse a lui Lev Troţki. Să sperăm doar că, între timp, forţele de lectură locale se vor ridica la nivelul relaţiilor de traducere şi editare existente. (Alex CISTELECAN)
*
Milovan Djilas, Conversaţii cu Stalin, traducere din limba engleză de Sorin Şerb, Corint, Bucureşti, 2015
Ca autor, celebrul disident al Iugoslaviei comuniste Milovan Djilas a rămas cunoscut mai ales prin volumul de teorie şi istorie politică Noua clasă. Deşi a constituit paradigma criticii socialismelor existente din anii ’50-’60, teoria noii clase suferea prin pronunţatul său moralism (oameni răi, ideologie criminală, birocraţie uzurpatoare), moralism ce avea să fie ulterior evacuat din studiile despre sistemele sovietice, cam în acelaşi timp în care ajungea la deplina sa înflorire şi insistenţă în scrierile lui Vladimir Tismăneanu. În ce-l priveşte pe Djilas, filonul moralizant al teoriei sale privind noua clasă din estul comunist era, totuşi, scuzabil prin dispoziţia umanistă a autorului şi prin aceea că rigorile teoriei erau oarecum străine pentru partizanul devenit disident dar care a rămas, în fond, un scriitor.
Aceste neajunsuri şi inadecvări dispar însă cu totul în acest extraordinar volum de memorii, scris între două detenţii ale autorului şi structurat în jurul celor trei întâlniri pe care Djilas, în calitate de apropiat al lui Tito şi înalt oficial al tânărului stat iugoslav, le-a avut cu Stalin, în tot atâtea contexte încinse din timpul şi imediat după cel de-al Doilea Război Mondial. Ce e fascinant în această carte – poate ca în orice alt volum de memorii politice de acest fel – este scurtcircuitul dintre perspectiva istorică largă, semnificaţia generală şi detaliul particular, anecdota. Suprapunerea celor două perspective e însă aici cu atât mai spectaculoasă cu cât amândouă sunt intensificate la maxim: pe de o parte, un context istoric crucial, dat de războiul mondial şi noua aşezare a estului european, asupra cărora se discută şi se decide în cele mai înalte sfere ale puterii; pe de altă parte, un detaliu anecdotic care împinge stridenţa până la grotesc. Vedem astfel cum soarta conflagraţiei şi a ordinii sociale postbelice este decisă în miezul unei dezorganizări şi precarităţi instituţionale aproape desăvârşite (de pildă uniformele delegaţiei oficiale iugoslave care, din lipsă de material, sunt croite din uniformele italiene capturate), trecând printr-un filtru birocratic de neînţeles (aşteptare de-o lună a vizitei la Stalin, urmată de o întâlnire clandestină şi pe nepregătite în miezul nopţii), urmând ca totul să se decidă în timpul unor chiolhanuri gargantuelice, în care gravitatea deciziilor nu e egalată decât de cantităţile de alcool înghiţite, de glumele nesărate şi de joculeţele frivole inventate ad-hoc ca pretexte pentru noi şi noi pahare – şi tot atâtea decizii. Fără îndoială, personajul care captivează întreaga atenţie e Stalin, pe care-l descoperim în cele mai variate ipostaze: profeţind înţelept despre Germania postbelică (spunând că se va reface în 12-15 ani), trasând opoziţii teoretice între concepte quasi-identice (între naţiune, ca produs al capitalismului, şi popor, ca unitate a proletariatului de aceeaşi limbă), răstindu-se brusc la Molotov sau alţi apropiaţi („La ce naiba te gândeşti? Ai toate ţiglele pe casă?”), dar şi glumind călduros, cu lejeritate („în Germania nu poţi face o revoluţie pentru că ar trebui să calci gazonul”) sau glacial, cinic (către Kalinin, care tocmai acceptase o ţigară de la Djilas: „Nu lua, sunt ţigări capitaliste!”). Planificând noi şi nebănuite structuri statale, prin unificarea regională a ţărilor est-europene (Jugoslavia-Bulgaria-Albania; România-Ungaria-Ucraina; Polonia-Cehoslovacia-Belarus), ordonând stoparea revoltei comuniste din Grecia, de teama occidentului („nu au nici o şansă să reuşească”), condamnând orice politică independentă faţă de URSS a membrilor Cominform („nu vă consultaţi deloc. Asta nu e greşeala voastră, ci politica voastră!”), sau eufemizând teroarea proceselor moscovite (conflictul cu Troţki şi Buharin trecând astfel drept o simplă „ceartă” pe tema industrializării) şi oferind generos ajutoare militare tovarăşilor iugoslavi („Voi vă vărsaţi sângele şi dumneata te aştepţi să te buzunăresc pentru arme. Mă insulţi”.). Un Stalin cu o înclinaţie vizibilă pentru Realpolitik („odinioară, regii, când nu se puteau înţelege asupra prăzii, obişnuiau să dea teritoriile disputate vasalilor celor mai neputincioşi, în aşa fel încât să le poată smulge din mâinile lor la momentul potrivit”), dar şi afişând o ignoranţă uluitoare (ca atunci, de pildă, când contestă cu îndărătnicie că Olanda ar face parte din uniunea vamală Benelux). Şi cu fiecare deplasare de ton şi de toane, o nouă fază istorică şi structură social-politică ia naştere sau se destramă. Cum s-ar spune, un personaj literar fascinant. Păcat doar că dublat de un referent real. (Alex CISTELECAN)
* * *
Arnault Skornicki, Jérôme Tournadre, La nouvelle histoire des idées politiques, La Découvertes, Paris, 2015.
Cu impetuozitatea unui asalt de husari, formatul redus al colecţiei Repères o impune, Arnault Skornicki, Jérôme Tournadre întreprind o scurta şi folositoare incursiune în şcolile de istoria ideilor politice care domină dezbaterea intelectuală occidentală a anilor 1970-2000. Tinerii pisari francezi îşi concep razzia intelectuală în teritoriile străine ale tradiţiilor istoriografiei anglo-saxone, germane sau italiene ca o reconectare tonifiantă a dezbaterii hexagonale încă suferindă de trecerea prin pustie impusă analizei politicului de succesul şcolii de la Annales.
Prima citadelă prăbuşită sub potcoavele analitice este Cambridge cu şcoala contextualismului gândirii politicului, ivită ca reacţie la un idealism conservator trăind într-o Republică celestă a ideilor perene şi neschimbate de la Aristotel la Raymond Aron, dar şi la un marxism gata să uite de viaţa vorbelor în folosul explicitării oricărei suprastructuri ideatice prin baze economice. Dacă nu e loc pentru examinarea monografiilor lui J. Pocock despre Locke, a lui Quentin Skinner despre Hobbes şi ale amândurora despre Machiavelli, avem în schimb o densă punere în relaţie a presupoziţiilor lor intelectuale şi a polemicilor filosofice prin care şi-au format uneltele de lucru.
Urmează apoi încercuirea unui sistem de fortificaţii reunite de titlu „Noi abordări în istoria conceptelor politice”, a căror comandanţi principali sunt Reinhart Koseleck şi Michel Foucault. De parte germană, Arnault Skornicki arată cum dezbaterile istorico-juridico-filosofice la care au contribuit un Hans-Georg Gadamer sau un Carl Schmitt au dus către marile dicţionare ale şcolii istoriei conceptuale ce-şi plasează perspectiva în diferenţa dintre viaţa trecută şi noţiunile prin care cei vechi au resimţit-o şi croit-o în acelaşi timp. Acelaşi cercetător trece în revistă constituirea metodei genealogice foucauldiene plecând de la tradiţiile epistemologiei franceze reprezentate prin Cuvintele şi lucrurile, înaintând înspre practicile de putere în care sunt încastrate ştiinţele (A supraveghea şi a pedepsi) şi sfârşind cu istoria statului modern examinată sub noţiunea de guvernamentalitate.
Pentru atacul autorilor studiaţi până aici Skornicki foloseşte artileria sociologiei: nici generalii de la Cambridge, nici geniştii istoriei conceptuale germane sau a genealogiei începută de Foucault nu ar da seama pe deplin de dimensiunea sociologică pe care înţelegerea gândirii politice o presupune. În căutarea remediilor la acest neajuns, cei doi autori îşi adună laolaltă forţele pentru a repera pâlcurile răzleţe de scriitori subsumabili unei „Istorii sociale a ideilor politice”, unde găsim: pe nord-americanii Charles Camic şi Neil Gross care începând cu anii 2000 au mutat descrierea vieţii universitare anglo-saxone din romanele lui David Lodge în monografii savante despre Parson sau Rorty; pe soţii Wood, Neal şi Ellen Meiksins, care redau tinereţe interpretărilor marxiste, în ciuda unei abordări canonice ce se opreşte asupra „marilor figuri” filosofiei politice, convenite de de două veacuri deja de viaţă universitară; şi, în fine grila „câmpurilor intelectuale” şi a producerii de ideologii sau „doxae” dominante prin care Bourdieu şi emulii săi dau seama de figuri ca Martin Heidegger sau Anthony Giddens.
Rezultatul campaniei purtate de autorii prezentei cărţulii: o preţioasă hartă, cartografia marilor direcţii în mişcare în politica ideilor politice! (Claudiu GAIU)
*
Souleymane Bachir Diagne, Cum să filosofăm în islam?, traducere de Ciprian Mihali şi Andreea Raţiu, Ideea Design & Print, Cluj, 2015
„Cerneala savanţilor e mai preţioasă decât sângele martirilor” spune un hadith al Profetului, comentat de gânditorul senegalez Souleymann Diagne. Vorba lui Mahomed călăuzeşte opririle făcute de autor de-a lungul acestei istorii subiective a filosofiei pe tărâm musulman. Aşadar „a filosofa în islam” şi nu „filozofie islamică” pentru că actul filosofic nu e neapărat legat de vreo credinţă, iar autorităţile civile şi religioase îi cer adesea socoteală. Pe deplin justificată noua publicaţie a colecţiei Pluritopic, dedicată reflecţiei în spaţiile non-occidentale, venită să contrabalanseze noul val islamofob european ce acoperă rupturi sociale europene şi atacuri militare americane.
Prezentul volum se aşează pe un loc gol în biblioteca traducerilor şi studiilor româneşti dedicate islamului şi filosofiei sale. În principal, cultura română s-a interesat de religia Coranului prin intermediul esoterismului guénonist, pe o filieră care merge de la interbelicii Mircea Eliade şi Michel Vâlsan, trecând apoi prin însemnări răsfirate în eseurile lui Anton Dumitriu şi Alexandru Paleologu sau, mai clar, la Vasile Lovinescu, pentru a trăi o resuscitare în anii 90 prin seminariile celebre şi misterioase ţinute la Bucureşti de André Scrima. E aici o preocupare adesea nemărturisită pentru o orientalitate intraductibilă, proprie şi creştinismului local sau a unei philosophia perennis uitate, baze ale unui spirit tradiţional. Nimic din toate acestea în textul exegetului african. Fără a pierde din vedere diferenţa religioasă sau culturală a autorilor studiaţi, Diagne insistă asupra contactului, transferului şi dialogului între cei ce practică libertatea de gândire în islam şi filosofii occidentali vechi sau moderni.
Schimburile puse în scenă de Souleymane Bachir Diagne reproduc polemici antice sau recente şi stabilesc similitudini peste secole şi arii geografice. Aşa de pildă, cu prilejul unei dispute legate de invenţia vocabularului filosofic arab, se înfruntă intelectualul creştin elenizant Matta cu grămăticul musulman Sirafi. E o luptă între un universalism, cel al logosului grec care-şi făcea intrarea în limba arabă prin mijlocirea siriacei, cu un particularism lingvistic şi cultural ce apăra geniul specific al arabei, căutând să o protejeze de orice hibridizare prin idiomuri impure. Autorul subliniază modernitatea criticii lui Sirafi, redescoperită mai târziu de Nietzsche şi Benveniste, gânditorul german intuind, filologul francez detaliind ceea ce categoriile filosofiei datorează categoriilor lingvistice. Pe de altă parte, în adevărului etern, presupus de Matta în spatele limbilor, stau articulaţiilor logice ale limbajului, studiate apoi peste secole de Leibniz sau Boole în logicile lor matematice. Este calea pe care se angajaseră traducătorii arabi ai lui Aristotel care au trebuit să transpună o logică peripateticiană calchiată pe o limbă indo-europeană, elina, în care verbul „a fi” avea o încărcătură ontologică considerabilă, într-o structură semitică, unde „a fi” devenea un simplu un termen de legătură. Tensiunile limbă-limbaj sau particularism-universalism sunt aici variaţiuni ale raportului dintre credinţă şi raţiune. Dar filosofarea islamică nu e niciodată pentru Diagne liberalismul gândului opus habotniciei. Ea este încarnată de un personaj ca Al-Gazali, pe nedrept considerat responsabil de interdicţia religioasă a filosofiei. Critica pe care el o face filosofilor este una raţională şi care ca scop evitarea sectarismului produs de dezbateri fără sfârşit. Conştient de excesele şi fanatismele raţiunii, dar şi de cele ale credinţei, Algazel, cum l-au rebotezat latinii, poate fi privit ca personajul central al prezentului roman filosofic, la analiza poziţiei lui revenindu-se constant pe parcursul eseului.
În 1199, sicriul cu rămăşiţele lui Averroes, repatriat din Marrakesh de familia lui, străbate străzile Cordobei atârnat de spinarea unui măgar. Pentru a-i menţine echilibru, groparii au pus de cealaltă parte un pachet conţinând scrierile savantului. Imaginea s-a conservat, datorită unui poem sfâşietor al lui Ibn Arabi. Secolul al XII-lea sfârşea cu procesiunea funerară a filosofiei pe pământ islamic şi transferul său în universităţile europene. E o imagine la care Souleymane Bachir Diagne aderă. Istoria sa pleacă de la sursele greceşti şi coranice, iar apoi face oprire la moartea lui Averroes. Istoricul african menţionează doar în treacăt imamologia iraniană şi întreaga tradiţie de gândire mistică şi teosofică deschisă de Sohrawardi (1155-1199) şi pentru care dispariţia filosofului andaluz nu a fost ruptură. Renaşterea safavidă şi noul suflu al gândirii persane din secolul al XVI-lea sunt uitate. La fel toate comentariile şi traducerile lui Henry Corbin şi Christian Jambert care contestă teza tăcerii filosofiei în islam vreme de şapte veacuri. În ciuda lor, pentru profesorul Diagne, firul gândirii filosofice este reînnodat abia la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea de către Djamal Al-Afagani, Mohammed Abdou, Ameer Ali şi Muhammad Iqbal care reiau contactul cu filosofia occidentală într-o tentativă de reformă politică şi religioasă a societăţilor musulmane. Primul menţionat este un globe-trotter al timpului său, mişcându-se cu uşurinţă între Kabul şi Paris, între Teheran şi Sankt-Petersburg. Îl vedem aici luând legătura cu istoricul rasialist Ernst Renan, care nu avea altă explicaţie pentru decăderea ţărilor islamice decât slăbiciunea rasei arabe. Al-Afagani este părintele reformismului ce explică supunerea popoarelor musulmane în faţa ofensivei coloniale prin ignoranţă şi cheamă la trezire prin ştiinţă. O menţiune se cuvine şi lui Ahmeer Ali, juristul indian care a citit în reglementările profetice intenţia de a impune egalitatea între sexe.
Opţiunea reformistă din gândirea lui Souleymane Bachir Diagne îl face să lase deoparte marile figuri revoluţionare ale filosofiei şi poeziei în islam, cum e iranianul Ali Shariati, pakistanezul Faiz Ahmad Faiz sau indonezianul Tan Malaka. Adoptă patronajul misticului sufist african Tierno Bakar (1875-1939) şi mesajului său pacifist şi tolerant, dar nu pomeneşte persecuţiile sale de care administraţia colonială franceză nu era străină. (Claudiu GAIU)
[Vatra, nr. 6/2015]
revistavatra.org 