Motto: „Revoluţia, pregătită de prostia unui popor readus la sclavie, s-a înfăptuit fără nicio piedică. Cum să ne temem că transpunerea în fapte a filosofiei ar fi mai problematică decât a despotismului?”

Marchizul de Sade

O mişcare mistică creştină se răspândeşte printre familiile membrilor Comitetului Central al PCR. Scoborârea harului divin peste un fost ofiţer de Securitate zguduie angajamentul întâilor-birocraţi ai mişcării muncitoreşti. E intriga uneia din scrierile de exil ale lui Petru Dumitriu, Incognito, povestea lui Sebastian Ionescu, plecat la război împotriva ruşilor, convertit la comunism şi care, după impunerea regimului prosovietic, descoperă bunătatea infinită a lui Dumnezeu. Subiectul romanului e chiar problema transmiterii unei sfinţenii purtate prin graţia ce poate însoţi întâlnirile omeneşti. Forţa dovedită în amploarea prozei balzaciene din Cronică de familiei sau, mai târziu, în restauraţia romanului picaresc din Omul cu ochii suri este pusă aici în slujba unei pocăiri literare. Scriitorul încearcă să se răscumpere prin recreerea sensului prim al evanghelizării în condiţii de teroare, mesajul creştinismul martir, cel de sub Nero. Alături de prima sa încercare în lumea editorială franceză, Întâlnire la judecata de apoi, această întoarcere la o limbă maternă, franceza nobiliară pe care mama sa, Tereza, o folosea pentru a se adresa fiul şi soţului ei, înseamnă retragerea prozatorului de pe prima scenă politico-literară română într-o lume în care obsesiile sale îl fac neînţeles. Cazul său ilustrează perfect drama neostoită a francofoniei româneşti, dintotdeauna defazată faţă de temele metropolei. Convertirea lui Petru Dumitriu anunţă şi rezumă exemplar modernitatea postideologică: o epocă a regretelor politice!

Incognito poate fi citit ca metaforă a diverselor subculturi din vremea socialismului oficial: evanghelizările de tot soiul, mai mult sau mai puţin tolerate de autorităţi, în funcţie de ritmurile îngheţurilor şi dezgheţurilor estice. Liberalismul nu se găsea între mesajele alternative din vremea dictaturii comuniste. În timpul prigoanei duşmanilor noului regim, dar mai ales după relaxarea din 1965, existau grupuri de rugăciune isihaste, încercări supravegheate de menţinere subterană a Bisericii Greco-Catolice, reluări locale ale religiozităţii new-age generate de curentul hippie, ba chiar grupuri independente de discuţii marxiste, dar nicio sectă de adoratori ai filosofiei politice a lui John Locke sau ai economiei politice a lui Adam Smith. Incompatibilitatea liberalismului politic cu marxismul oficial nu poate constitui un argument suficient. Îşi făcuseră loc fie în direcţia culturală a regimului, fie alături de ea, naţionalismul protocronist erudit, avangardismul artistic, idealismul filosofic sau ortodoxismul cultural. Deşi existau programe riguroase de traducere a clasicilor, nu găsim înainte de 1990 transpuneri în română a textelor fondatoare ale lui Benjamin Constant sau John Stuart Mill. Putem să ne raliem corului de bocitoare şi să deplângem prigonirea lui Hobbes sau Tocqueville de către editurile comuniste, însă acest curent de idei nu şi-a găsit loc nici în cultura română ante şi interbelică, cu câteva excepţii sporadice, între care, azi contestatul Ştefan Zeletin¹, marginalizatul Eugen Lovinescu sau etericul Tudor Vianu². Cât despre conducătorii Partidului Naţional Liberal de dinainte de război, preocupaţi de guvernare şi apoi de conflicte interne, ei nu a simţit nevoia să-şi teoretizeze sistematic demersurile. Tot răul spre bine pentru purişti, căci inflaţia de idei şi politici liberale de după 90 a fost în mare parte ferită de impurităţi autohtone. După schimbarea de regim din decembrie 1989, liberalismul a devenit idiomul politic, economic şi pedagogic al ideologiei dominante. Şi cum nicio limbă nu e neutră, sintaxa sa ar avea – ni se spune – capacitatea de a ne indica drumul de mijloc între extremele politice ale dreptei şi stângii, fiind în acelaşi timp tot ce poate fi mai opus totalitarismului nazist sau comunist. Mai mult, e perceput ca orizont de nedepăşit al oricărei experienţe politice, singurul cadru legitim al aspiraţiei democratice.

Cum se impune o preschimbare a limbii, în cazul de faţă, cea politică? Mai întâi printr-un program de traduceri, care generează comentarii şi competenţe şi, în cele din urmă, o producţie originală. Noii interpreţi autorizaţi vin din domenii conexe cum ar fi istoria, filosofia, sociologia sau economia, dar şi mai îndepărtate ca istoria artei, teologia sau disciplinele tehnice. O altă rezervă de specialişti abandonează rapid vechile materii ale socialismului ştiinţific, ale  materialismului dialectic sau ale învăţământului de partid şi de stat pentru a se reconverti la relaţii internaţionale, integrare europeană, doctrine politice sau managementul instituţiilor. Între 1990 şi 1995 se înfiinţează facultăţi şi institute de politologie şi administraţie publică, privite la început cu suspiciune, dar care îşi vor cunoaşte gloria în anii 2000, în dauna studiilor clasice. Noua dogmă liberală îşi găseşte aici susţinătorii, care îşi antrenează capacităţile în reviste, dintre care remarcabile rămân Polis şi Sfera Politicii, ambele apărute în 1994.

O teologie a ispăşirii

Mai întâi, liberalismul postsocialist românesc se prezintă ca opusul victorios al „totalitarismului”. Aşadar, contrariul unui concept vag menit să dea seama de realităţile autoritarismului socialist, mistificat într-un bloc monolitic, continuum criminal în exerciţiu din 1946 până în 1989. Noţiunea de „totalitarism”, apărută în discursurile lui Mussolini şi în textele lui Jünger, dar vehiculată mai ales în literatura filosofică şi politică a Europei Occidentale din anii 50-70, este aplicată la noi unui univers memorialistic. Investigaţia istorică este înlocuită de înfierarea morală, operaţiune de două ori comodă, mai întâi pentru judecătorii ce se plasează în afara oricărei responsabilităţi şi exclud apoi orice încercare de articulare a înţelegerii trecutului³. E logica melodramei documentare începute în 1991 de Lucia Hossu-Longhin, Memorialul durerii, în care fosta realizatoare de emisiuni omagiale din anii 80 îşi însoţeşte ancheta asupra universului închisorilor comuniste de un comentariu teologico-punitiv⁴. Atitudinea de condamnare a întregii experienţe a socialismului real românesc devine treptat politică oficială şi cade în sarcina unor instituţii publice dintre care amintim Institutul Naţional pentru Studiul Totalitarismului, ce funcţionează din 1993, în subordinea Academiei Române. Acesta devine mai puţin vizibil către anii 2000, odată înfiinţarea Institutului de Investigare a Crimelor Comunismului şi Memoriei Exilului Românesc, progenitură a două centre de cercetare, una dedicată exilului şi fondată de Adrian Năstase în 2000, cealaltă crimelor şi fondată în 2004 de Călin Popescu-Tăriceanu. Subordonarea lor directă faţă de prim-miniştri nici nu încearcă să ascundă funcţia lor politică exercitată în dauna activităţii ştiinţifice. Pe fondul tensiunilor dintre guvernul Tăriceanu şi preşedintele Traian Băsescu, va apărea în 2006 şi o Comisie Prezidenţială pentru Analiza Dictaturii Comuniste, menită să întemeieze savant condamnarea oficială a regimului comunist. Scurta istorie instituţională a studiului totalitarismului românesc îi arată natura părtinitoare: întemeierea actualului regim, lovituri de culise între centri de putere guvernamentali şi prezidenţiali atunci când ei se află în concurenţă, preschimbarea analizei istorice în rechizitoriul unui proces lipsit de pledoariile apărării. Bazele teoretice sunt exprimate mai bine în actele fondatoare şi rapoartele de cercetare ale primului institut de acest gen din România, cel rămas în umbră pentru că umbrela Academiei îl protejează de intruziuni guvernamentale directe. Astfel, Institutul Naţional pentru Studiul Totalitarismului se ocupă de „totalitarism” ca fenomen inter- şi postbelic, cuprinzând regimurilor antiliberale de stânga sau de dreapta de la noi: regimul comunist, dar şi dictaturile carlistă, antonesciană sau naţional-legionară.

Dintre teoreticienii totalitarismului ca inamic al democraţiei liberale burgheze, autorii citaţi, citiţi  şi traduşi la noi au fost în special Hannah Arendt şi Françoit Furet. Ceea ce ar reuni cele două tipuri de regimuri, sovietic şi nazist, ar fi ura pentru liberalismul burghez şi pentru reprezentativitatea parlamentară, dar şi încercarea de control total al populaţiei. Volumul Hannei Arendt, Originile totalitarismului (1951), merită o menţiune specială, căci conţine o idee care, conştient sau nu, îşi va face loc în concepţia elitistă a neoliberalilor români postsocialişti: hitlerismul şi stalinismul sunt regimuri politice bazate pe plebe. Pentru eleva lui Heidegger, regimurile totalitare apar în ţări mari, care-şi pot permite pierderi importante de categorii de populaţie (clase, etnii, corpuri profesionale) în scopul obţinerii unei mase omogene de individualităţi complet supuse statului. Guvernările în discuţie sunt rezultatul unei distrugeri a sistemului tradiţional de clase, datorat Primului Război Mondial în Germania sau a înapoierii istorice şi a existenţei unei imense ţărănimi excluse în Rusia, la care se adaugă adeziunea noii intelectualităţi moderne prea numeroase pentru structura conservatoare a statului burghez⁵. Tema e reluată de François Furet care vede în mişcările totalitare – leninismul, fascismul şi nazismul – transferul în politică a mizeriei, violenţei, supunerii cazone şi comunitarismului din tranşeele Marelui Război⁶. Viziunea liberalilor nouăzecişti şi a urmaşilor lor va împrumuta această imagine şi se va raporta la ea cu ocazia fiecărui soroc electoral românesc. E teoria unei rupturi între elitele culte şi poporul necioplit, primele autodefinindu-se ca fier de lance al Tranziţiei, stat major şi avangardă a unei clase de mijloc spectrale. Inventarea unei „clase de mijloc” urbane şi occidentalizate a mânat toate strategiile electorale ale intelectualităţii liberale. Ca orice idee eficientă politic, ea e simplă: nimeni nu vrea să fie considerat un sărăntoc cu apucături înrăite de comunism cum sunt adesea etichetaţi votanţii FSN-ului şi a urmaşilor săi politici, cu trecerea anilor, pe tonuri tot mai agresive, mergând până la nostalgia votului cenzitar, impunerea de bariere electorale în faţa „plebei” sau apelul la conducerea prin decrete reformatoare de către o dictatură luminată. Programul unui bonapartism al Reformei anticomuniste şi a unei revoluţii antipoliticianiste, ce va bântui ulterior imaginarul raportării intelectualilor liberali la Traian Băsescu, e deja exprimat cu hotărâre în timpul guvernării CDR şi cu ocazia prefigurării unui eşec al acesteia. Astfel, într-un editorial pasionat, Andrei Cornea îi reproşa prim-ministrului demis, Victor Ciorbea, lipsa unei staturi politice care să-l fi împins către o guvernare prin ordonanţe de urgenţă, peste capul parlamentarilor şi partidelor⁷. Aceeaşi direcţie este indicată de Alexandru Paleologu, venerabil între liberali, când făcea apel la cultura sa clasică, pentru a sugera o întoarcere la o dictatură republicană romană. El spera la un Cincinatus bucureştean care să preia frâiele puterii şi să se opună „revoltei maselor”, adică haosului şi anarhie antielitare şi vestitoare ale terorii roşii sau brune. Modelul său era Augusto Pinochet, iar condamnarea lui de către Camera britanică a Lorzilor condamnată ca o laşitate şi o mârşăvie din partea urmaşilor aristocraţiei insulare⁸.

Ceea ce se petrece între anii 50 şi 90 – adică, de la analiza iniţială întreprinsă de Hannah Arendt până la interpretările lui François Furet (1995) sau ale echipei lui Stéphane Courtois din Cartea neagră a comunismului (1997) – e abandonarea tacită a explicaţiilor filosofic-istorice ale gânditoarei de la New School for Social Research şi adoptarea unui discurs exorcizator care constată „oroarea” şi „măreţia răului”⁹, „misterul”¹⁰ sau „orbirea”¹¹ considerării celor două regimuri. E evidentă în intenţia celor două cărţi franceze de istorie, instrumentalizarea conceptului arendtian de „totalitarism” pentru a supune comunismul unui tip de tratament pe care Occidentul l-a rezervat nazismului şi urmaşilor săi politici. Un Nürnberg al comunismului e ideea centrală a marketingului căinţei practicat de Stéphane Courtois, de André Glucksmann şi de alţi maoişti apuseni surprinşi de cursul istoriei. Strategia lor a găsit un teren roditor în Europa orientală, unde noile elite se legitimau printr-un anticomunism tardiv. Astfel, poate cel mai de succes autor politic român al anilor 1990-2000, H.-R. Patapievici, propunea înfiinţarea unui Institut Internaţional al Exterminării Comuniste, care ar fi pus capăt dublei măsuri occidentale de a considera nazismul criminal, iar comunismul generos. Printr-un apel la „bunul simţ” şi „adevărurile elementare”, frecvent în retorica lui Patapievici, el asimilează „ideea de comunism” cu „devalorizarea omului şi exterminarea lui”¹². Dorinţele i-au fost ascultate, fie şi sub forma mai modestă a anticomunismului într-o singură ţară.

Anticomunismul apusean şi cel românesc se înscriu din motive diferite într-o logică a ispăşirii unor păcate, teoretice sau politice, personale sau familiale, ceea ce le conduce cel mai adesea spre o intransigenţă dogmatică faţă de un trecut perceput prea apropiat şi pe care-l vor condamnat şi uitat. O reacţie mai rară, căci implică o ruptură cu adevărat dureroasă, va fi revenirea asupra adeziunii la euroliberalismul din anii 90 şi expunerea ravagiilor acestuia, gest împlinit de filosoful Gáspár Miklós Tamás¹³. De dragul simetriei geografice est-vest, să notăm că şi editorul francez al Cărţii negre a comunismului a simţit nevoia unei relativizări a singularităţii comuniste, prin extinderea domeniului pocăinţei într-o nouă Carte neagră, de data acesta, a colonialismului¹⁴, amplă retractare a retoricii din prefaţa primei lucrări, unde crimele regimurilor prosovietice erau invocate pentru a trece mai uşor peste culpabilitatea postcolonială¹⁵.

Reproşând, alături de Aurelian Crăiuţu¹⁶, rapidele identificări ale conservatorismului cu „fascismului”, operate de un Isaiah Berlin, H.-R. Patapievici nu arată, nici el, mai multă prudenţă istorică. Eseistul abandonează termenul prea tehnic de „totalitarism” în favoarea unei sintagme împrumutate din universul teleevaghelismului maccarthyst: „răul totalitar”. Satanismul politic ar avea ca ingrediente dominaţia statului asupra societăţii şi constrângerea ei în chingile unei ideologi, după cum ne-ar fi dovedit alaltăieri rasismul nazist, ieri antielitismul marxist sau azi prosperitatea consumeristă¹⁷. Istoria secolului XX şi a începutului secolului XXI e o vale a umbrelor morţii anunţată de stupiditatea rasistă hitleristă, amenajată de comunism ca religie fără transcendenţă şi împlinită de prezenta dominaţie a economicului şi a lobby-urilor minoritare într-un Occident complet secularizat. În consecinţă, liberalismul românesc nouăzecist se va defini ca o mişcare de rezistenţă spirituală şi partizanat al unui capitalism autentic, trădat de intelectualii apuseni¹⁸. Ideile lui Patapievici sunt aici în deplin acord cu sintezele dâmboviţene ale filialei româneşti a Institutului Ludwig von Mises între Părinţii Bisericii Răsăritene şi mentalitatea antreprenorială. Totuşi, autorul Omului recent nu are îndrăzneala formulărilor rostite de Dan Cristian Comănescu, gurul libertarianismului dâmboviţean, şi republicate pe de situl internet mises.ro. Merită citat:

„… capitalismul ţine şi de conjuncţia teandrică a libertăţii cu harul, după cum ordinea cu adevărat naturală ţine în general de unirea creatului cu necreatul, în sensul precizat de Sf. Maxim Mărturisitorul şi de acei (mulţi, puţini, nu ştiu) rămaşi cu el, de partea Ortodoxiei.”¹⁹

Bineînţeles suntem în faţa unui spirit oral, în tradiţia lui Zaharias Lichter, personajul romanului lui Matei Călinescu,  sau a foarte realului Petre Ţuţea, aşa că, în ciuda ameninţărilor sale, trebuie să ne mulţumim cu ambiţioasele proiecte a unei opere nescrise:

„… mă silesc să mă gândesc şi la un manual de liberalism Ortodox, un fel de veriga lipsă a lui Rothbard, care îmi place să cred că l-ar fi convertit şi pe el. Ştii că se zice că ar fi murit în pragul convertirii la Romano-Catolicism, dar mă tem că n-o fi găsit acolo răspuns la întrebarea de ce e totuşi Dumnezeu o ipoteză necesară.”²⁰

 

Accelerare pe calea de mijloc

Antitotalitarismul românesc are două registre discursive ce se îmbină şi despart în funcţie de temperamentul autorilor şi a necesităţile argumentării. Unul, deja trecut în revistă, este cel al conjurării demonului trecutului şi a exhibării ororii lui. Celălalt e cel al „liberalismului clasic”, care, recomandându-se de la Tocqueville şi Guizot, condamnă „masificarea” lumii contemporane în numele distincţiei şi individualismului unei aristocraţii tardive, ce invoca odinioară pluralitatea şi libertatea de opinie pentru a supravieţui şi a perpetua mesajele regalismului reacţionar. În acest scop e frecvent apelul la traducerea românească din 1994 a articolelor lui Ortega y Gasset din anii 20-30, aşezate sub titlul de Revolta maselor²¹. Bineînţeles, nici lucrarea lui Arendt despre obârşiile totalitarismului, nici cea a eseistului spaniol despre dispariţia elitelor nu sunt folosite în analiza frontală a prezentului, ci doar ca o lectură a traumelor trecutului. Or, în cel mai bun caz, totalitarismul masificării prin obiectului de consum, prin industria de divertisment si individualismul nivelator al ultimului capitalism sunt privite ca o consecinţă a ideilor social-politice inserate în lumea occidentală. Relativismul epistemologic, multiculturalismul, corectitudinea politică sau postmodernismul filosofic sunt numele aduse în boxa acuzaţiilor şi acuzate ca urmaşi legitimi ai comunismului.

Întoarcerea la clasicii secolelor al XVIII-lea şi al XIX-lea căută să precizeze conţinutul liberalismului care, la începutul anilor ’90, era doar eticheta opoziţiei la comunismul totalitar şi  la cei ce erau percepuţi ca urmaşii lui. Cu timpul, încep să apară nuanţări între diverse opţiuni politice: apar creştin-democraţi, conservatori, social-liberal sau naţionalişti de dreapta eurofili. Dar un liberalism minimal rămâne orizontul acestor doctrine pe care teoreticienii noştri au încercat să o definească. Astfel, Aurelian Crăiuţu vorbea de „un  set minimal de principii liberale devenit inevitabil astăzi şi-n Europa de Est” care dau corp unei doctrine ce nu se vrea  nimic altceva „decât o tehnică a administrării dizarmoniei sociale, un mod relativ eficient de a încorpora diversitatea şi pluralismul, de a menţine conflictul la un nivel civil sau, cel puţin, tolerabil”²². Conştient că, în proba politicii, simpla neutralitate nu e posibilă, Crăiuţu se rezumă la a caracteriza spiritul liberal ce urmează să acţioneze în politică prin ataşament faţă de toleranţă şi constituţionalism²³, încurajare a pluralismului, individualismului şi diversităţii²⁴. Pe scurt, tuturor să le fie bine şi toţi să trăiască în pace! Cine n-ar fi de acord? Şi totuşi, enunţarea acestor generalităţi drăguţe se încheie cu deplângerea slabului suport al poziţiei sale, neajuns pricinuit, dinspre intelectuali, de absenţa tradiţiei liberale şi slăbiciunilor de început a comunităţii academice politologice, iar dinspre populaţie, de ancorarea acesteia în „tiparele trecutului”²⁵. Ca şi un alt pionier al liberalismului universitar, Cristian Preda, Aurelian Crăiuţu nu se simte defel reprezentat de partidele liberale nouăzeciste locale²⁶. În acord cu panseurile lui H.-R. Patapievici, chiar dacă mai organizat conceptual şi mai prudent în consideraţii istorice, el face apel la „criticile conservatoare” care pot completa neajunsurile unei doctrine liberale redusă la simpla neutralitate practică. Aici, sprijinul îi e dat de lecturile din Burke, Du Maistre, Oakeshott, Ortega y Gasset sau Steinhardt²⁷, autori pe care textul Omului recent nici nu-i mai separă de tradiţia liberală refondată şi chemată să cureţe moravurile clasei politice carpatine şi opţiunile electorale ale populaţiei valahe. Pentru Crăiuţu, lectura conservatoare a istoriei ne fereşte de „radicalismul revoluţionar”, sintagmă prin care politologul invocă, pe urmele lui Furet, o continuitate spirituală între Revoluţia Franceză şi cea bolşevică. Opţiunea sa intelectuală se îndreaptă aşadar spre liberalii francezi de la începutul secolului al XIX-lea, care ne pot face să înţelegem natura unei „societăţi în proces de democratizare”, afinitate electivă dovedită de frecventa referire la scrierile sau la maximele lui Alexis de Tocqueville. Izbutind o carieră universitară dincolo de Atlantic, la Indiana University, Aurelian Crăiuţu poate medita netulburat la istoria moderaţiei în filosofia politică modernă între secolele XV şi XIX²⁸ ca fundamentare a reflecţiei liberale. O altă întemeiere a acţiunii politice este căutată de el în studiile sociologice din a doua jumătate a secolului XX dedicate culturii civice. Cuminte istoric al ideilor, gândirea sa politică se opreşte la consideraţii vagi asupra necesităţii cultivării civismului şi individualismului în Estul Europei. Cât despre acţiunea publică, Crăiuţu se rezumă să ne ofere câteva modele care ar orienta practica şi cogitaţia politică în construirea unui paradis gri al democraţiei liberale, opus, conform unei sugestii preluate din Adam Michnik, ideilor infernale roşii sau negre²⁹. Dar, în mai mare măsură decât fostul dizident polonez, maestrul ales de filosoful român va fi Raymond Aron, pe care-l priveşte ca pe un oponent la orice dogmatism politic intelectual³⁰. Încercarea sa de definire a politicului în afara conflictului şi a raporturilor de forţă, constituie mai degrabă un refuz al sferei politicii în favoarea cultivării ideilor. Principiile liberalismului universitarului american se reduc în ultimă instanţă la regulile de civilitate, de cumpătare a avânturilor revoluţionare şi de educare a maselor nepregătite pentru liberalism, dar gată să ne sufoce în mediocritatea şi violenţa democraţiei lor.

Un drum asemănător a parcurs şi de H.-R. Patapievici care-şi concentrează în cele din urmă critica în jurul ideii de discernământ, o facultate ce ar lipsi adversarilor săi politici, socialiştii actuali de diverse speţe sau intelectualii postmoderni de diferite obedienţe. Discernământul ar opera distincţia între diversele regimuri ale valorii (de pildă, între cel religios şi cel economic), iar în cadrul unui domeniu ar stabili cu precizie ierarhiile şi ar vedea fără greş binele şi răul. Maximele morale la care este redus liberalismul sfârşeau la Crăiuţu într-o exegeză a temperanţei, iar la Patapievici într-o literatură sapienţială bătrânicioasă:

„Conservatorul este un liberal care a ajuns să preţuiască mai mult discernământul oamenilor decât ideea mâini invizibile. (…) Este un om care, dacă a avut norocul să treacă de tinereţe fără să se smintească, a început să înţeleagă de ce valoarea vieţii este legată, mai mult decât orice altceva, de preţul lucrurilor care, dacă omul nu ar fi o persoană imposibil de înlocuit, i-ar fi inutile. Tot ce i-ar prisosi dacă nu ar fi muritor, toate acestea au ajuns cu timpul să însemne mai mult pentru cel care a devenit conservator, decât pentru orice alt tip de om. Liberal te naşti, arareori devii, de aceea toţi convertiţii la liberalism sunt falşi liberali. În timp ce conservator devii, nu te naşti – iar pragul este înţelegerea faptului că moartea este mai importantă decât libertatea, logica mântuirii superioară constrângerilor de orice fel³¹.”

Cea mai picturală definire a neutralităţii liberale este cuprinsă însă de încercările filosofice întreprinse de Andrei Cornea începând cu lucrarea sa Turnirul khazar³². El lucrează la o întemeiere slabă a acestui liberalism conservator românesc, fundament conceptual mai adaptat vremurilor postmoderne decât ortodoxismul Institutului Ludwig von Mises sau tradiţionalismului lui Patapievici³³. Inspiraţia religioasă a acestora este redusă aici la un procedeu literar. Ni se propune o parabolă liberală: cea convertirii khazarilor la iudaism, cândva în secolul al IX-lea, în urma unei dispute religioase organizate de regele Bulan între reprezentanţii celor trei mari monoteisme abrahamice. Creştinul, musulmanul şi evreul sunt puşi să-şi declare „opţiunea secundă”, să răspundă la întrebarea de care dintre religiile concurente se simt cel mai apropiaţi? Cum şi islamismul şi creştinismul recunosc Vechiul Testament printre cărţile lor sfinte, iudaismul va avea câştig de cauză întrunind preferinţa celorlalţi ca religia cea mai apropiată de adevărul propriilor lor dogme. Presupusa experienţă khazară e repetată într-un turnir ideologic imaginar, unde sunt invitaţi un fascist, un comunist şi un reprezentant al democraţiei liberale. Or, „totalitarii” de stânga sau de dreapta vor prefera întotdeauna democraţia unei dictaturi aflate la cealaltă extremă politică, cum o dovedesc pentru Cornea exemplele exilului lui Lenin în Elveţia sau a lui Khomeiny în Franţa, ultimul asociat fascismului din raţiunii care ne scapă³⁴. Dar nu datele istorice contează în această reconstrucţie ideatică. Avem prin urmare iudaismul şi democraţia, fie luate ca opţiune primă, fie ca „referinţă fondatoare” pentru alte creaţii religioase sau politice. Forţa şi slăbiciunea democraţiei constau în permisivitatea ei, în limitele ei constituţionale putând supravieţui „rezervaţii” comuniste sau fasciste³⁵. Autorul nu ne dă exemple, dar să acceptăm jocul şi să încercăm să le găsim. Există azi comuna andaluză Marinaleda, unde, sub impulsul unui sindicat agricol, s-a creat începând din anii 80 o experienţă economică locală bazată pe principiile autogestiunii şi care a făcut faţă cu brio crizei economice ce a zguduit Spania începând cu 2008. La fel, Letonia, membră UE sau actualul regim proeuropean şi proamerican de la Kiev permit şi încurajează glorificarea nazismului. Andrei Cornea are dreptate să-l citeze aici pe Platon: democraţia e un „bazar de orânduiri”. Şi cu atât mai mult Uniunea Europeană!

Prin urmare, la fel ca iudaismul faţă de  religiile abrahamice, democraţia ar fi pentru toate sistemele politice o „referinţă universală”. Democraţia liberală ar fi zona optimă de intersecţie a libertăţii şi egalităţii, în care fiecare individ are o şansă să reuşească în viaţă. Găsim în cartea lui Andrei Cornea şi o teorie originală a căderii comunismului, conform căreia Gorbaciov şi apropiaţii săi ar fi început să ia în serios fundamentele sistemului lor: leninismul trădat de stalinism, marxismul trădat de leninism şi, în fine, democraţia burgheză trădată de marxism. URSS ar fi căzut din motive de seriozitate academică, noii membrii din Politburo începând cu sfârşitul anilor 80 să citească atent textele fondatoare ale marxismului³⁶. La fel, revenirea cadrelor comuniste la putere în Europa de Est se face prin partide social-democrate, semn al unei îmblânziri democratice a foştilor totalitari, care au ajuns să ţină seama de adevărul burghez democrat aflat la temeiul doctrinei lor. Totul se petrece într-o zonă pură a teoriei, iar dacă apar date istorice, sociologice sau economice, ele sunt acolo pentru a susţine ideile eterice ale unei democraţii liberale ce se defineşte făcând apel la texte din Platon, Adam Smith sau Friedrich Hayek.

Liberalismul ne este prezentat de mesagerii săi intelectuali ca o reînviere a definirii aristotelice a virtuţii: mijlocirea dintre exces şi lipsă. De pildă, curajul era pentru filosoful din Stagira calea de mijloc dintre temeritatea plină de riscuri şi teama paralizantă. Sau generozitatea era mijlocul dintre avariţia bănuitoare şi necumpătarea ruinătoare. Tot astfel, liberalismul postbelic ar fi drumul de urmat dintre nazism şi stalinism. Şi cum primul adversar nu a supravieţuit celui de Al Doilea Război Mondial, liberalii glaciaţiunii geopolitice se concentrează asupra totalitarismului roşu³⁷. Aurea mediocritas ca strategie de autodefinire rămâne şi opţiunea liberalilor mai tineri, ca s-ar plasa astfel între dictatura sferei publice impusă de socialişti şi tirania vieţii private susţinută de conservatori³⁸. Autopoziţionarea în spaţiul lui „nici-nici” conduce la imprecizie în definirea pozitivă a conţinutului doctrinei liberale. Neclaritatea e sporită de interesul prim al doctrinarilor liberali autohtoni: condamnarea şi eventual definirea totalitarismului. De aceea, numărul revistei Polis consacrat liberalismului francez îl include fără probleme printre autorii reprezentativi selectaţi pe marxistul antistalinist Claude Lefort³⁹. Desigur, există o explicaţie, textul lui Lefort fiind dedicat analizei toquevilliene a societăţii americane. În darea de seamă asupra temei, Sorin Antohi insistă asupra figurii lui Alexis de Tocqueville ca părinte fondator al gândiri politice franceze.  E urmat aici Raymond Aron  care-l redescoperă pe autorul Democraţiei în America pentru a-l opune lui Marx în polemicile pariziene postbelice⁴⁰.

Referinţa franceză are şi o importanţă instituţională, studiile politice bucureştene producând prima generaţie de absolvenţi (1991-1995) în urma unui program francofon de studii propus de noua Faculté Internationale des Sciences Humaines, devenită ulterior Facultatea de Studii Politice. Francofonia liberală era opusă Şcolii de Înalte Studii Politice, transformată apoi în Şcoala Naţională de Ştiinţe Politice şi Administrative, aflată sub conducerea lui Vasile Secăreş, fost cadru al institutului de istorie militară ceauşist⁴¹. Reîntoarcerea francofoniei în anii 1990, intrată în reflux pe la jumătatea anilor 2000, atât în urma abandonului francez de a mai promova o diplomaţiei culturală, cât şi a victoriei anglofoniei, era nu numai o recuperare a unei tradiţii ante şi interbelice, dar şi un mesaj împotriva oligarhiei universitare prerevoluţionare⁴². De unde, referirea ritualică la Aron şi Tocqueville, din care se exclude aproape în întregime dimensiunea cercetării lor sociologice pentru că, ne spune Cristian Preda, sociologii sunt tovarăşii de drum ai socialismului, iniţiatori ai unei (pseudo)ştiinţe în care natura umană este privată de individualismul liberal⁴³.

Referinţa românească la Tocqueville, inventată şi impusă de Raymond Aron⁴⁴ pentru uzul contemporan al liberalismului, sau la Aron însuşi, e de natură hagiografică. În consecinţă, sunt trecute cu vederea momentele problematice ale destinelor celor doi. Nici Aurelian Crăiuţu, nici Cristian Preda, nici Sorin Antohi, nici H.-R. Patapievici nu pomenesc în glorificarea valahă a lui Aron de legătura sa cu CIA, recunoscută cu jumătate de gură în Memoriile sale⁴⁵, prin intermediul unui Congres pentru Libertatea Culturii⁴⁶, asociaţie ce se vroia o veritabilă internaţională anticomunistă şi care a organizat campanii de denigrare în presă împotriva lui Jean-Paul Sartre, Pablo Neruda, Bertold Brecht, Thomas Mann şi alţii. Presupunând că autorul Opiumului intelectualilor nu era la curent cu utilizarea ocultă a scrierilor sale, el ar trebui să fie tratat măcar cu un grăunte din ironia şi din dispreţul cu care liberalii de azi vorbesc de „idioţii utili” propagandei Uniunii Sovietice. Pentru că liberalismul are un monopol asupra scepticismului şi detaşării, cum ne învaţă Aurelian Crăiuţu… Revenind la Alexis de Tocqueville, nu găsim în analizele liberale româneşti nicio referire la textele sale coloniale. Este abandonată figura de scriitor politic complex în favoarea producerii unui fals profet. Nu există scuza ignoranţei⁴⁷, căci textele dispersate, ignorate în volumele de opere complete din secolul XIX, se regăsesc în ediţia Gallimard, alcătuită începând cu 1951, sub impulsul lui Raymond Aron. Mai mult, ele sunt strânse laolaltă într-o carte pregătită de Tzvetan Todorov în 1988, De la colonisation en Algerie⁴⁸. Textele cele mai „compromiţătoare” apăruseră însă în 1841 şi chiar au fost traduse în română sub titlul de Războaiele cu arabii, cu un aparat critic bizar ce doreşte să justifice actualele războaie americane din Irak⁴⁹! Găsim aici discursuri şi rapoarte parlamentare, în care aristocratul francez denunţă sentimentalismul celor ce se opun practicilor armatei franceze în Algeria: înfometarea prin pustiirea recoltelor şi distrugerea hambarelor, capturarea femeilor şi copiilor⁵⁰ sau distrugerea oricărei aşezări permanente⁵¹. La fel, în spiritul umanismului european, Tocqueville justifică exproprierea şi deportarea locuitorilor prin violenţa moravurilor acestui ţinut la care Franţa trebuie să se adapteze în vederea colonizării⁵²! Ar fi fost aici o materie de meditaţie pentru cei tulburaţi peste măsură de memoria colectivizării sovietice a pământurilor!

Toată lumea, la centru!

Chestiunea colonială loveşte însă într-un punct delicat al liberalismului intelectual românesc: multiculturalismul. E un termen umbrelă care acoperă realităţi foarte disparate legate de diversitatea culturală şi religioasă. Mai mult, creatorul termenului, Will Kymlicka⁵³, vine din zona liberală. Însă nu dezbaterile politologilor canadieni ne interesează aici, cât ce anume a devenit termenul prin împământenirea în limba română. O direcţie a dat-o fost rector clujean, Andrei Marga, care a importat eticheta de „multicultural” din dezbaterile americane despre drepturile popoarelor indigene şi ale imigranţilor africani sau latino în SUA pentru a o lipi pe pluralitatea lingvistică ardeleană. Dacă universitatea transilvană i-a dat un sens pozitiv, la teoreticienii de peste munţi vocabula desemnează un exces de liberalism sau un liberalism rătăcit, asociat relativismului postmodern şi hedonismului moral. Astfel, pentru H.-R. Patapievici, multiculturalismul ar fi doctrina prin care opiniile eronate, nocive sau supărătoare sunt acceptate în societate în virtutea dreptului la diferenţă⁵⁴. S-ar abroga orice ierarhie între culturi⁵⁵, adică superioritatea Occidentului, iar lupta în favoarea acestei egalităţi ar impune, conform unui text de negăsit al lui Frantz Fanon, uciderea europenilor nevinovaţi⁵⁶. De fapt, chiar apostolul liberalismului modern, Alexis de Tocqueville, recomanda uciderea inocenţilor din raţiuni de război. Lectura pasajelor mai sus amintite despre raporturile Europei cu Africa arată că scriitorul francez era conştient că înfruntarea nu se dă între filosofiile, ştiinţele şi tehnicile celor două continente, ci între două forţe militare, iar scopul nu e civilizarea, ci ocuparea de noi teritorii pentru bogăţii şi poziţie geopolitică. Toate acestea sunt traduse în limbajul noului discurs teoretic românesc într-o înfruntare dintre elitele europene şi masele necivilizate din Nordul şi Sudul Saharei. Pentru Andrei Cornea, de pildă, duritatea colonizării, asprimea luptelor antiimperialiste ale Lumii a Treia şi eşecurilor politice ulterioare se poate rezuma în preferinţa africanilor „să fie trataţi drept sclavi de ai lor (sub raportul clasei, rasei, naţiunii) decât să fie trataţi drept oameni liberi de către o putere binevoitoare, dar a celorlalţi – foştii colonialişti⁵⁷”. Nu încape nici un cuvânt aici despre decuparea continentului negru cu rigla între puterile imperialiste din prealiberalul secol al XIX-lea, nimic despre dictaturile corupte susţinute de Occident, nicio vorbă despre intervenţiile militare apusene directe sau prin interpuşi, niciun rând despre propaganda media legată de interesele marilor companii sau despre cercul infernal al datoriei externe. Multiculturalismul, consecinţă a relativismului postmodern, se reduce pentru Patapievici şi Cornea la o întoarcere la o formă de „parohialism” impusă de dictatori ca Hitler, Stalin, Mao sau Ratko Mladici⁵⁸, în folosul cărora au lucrat, refuzând consecinţele gândirii lor, Paul Feyerabend, Michel Foucault, Paul Veyne sau Claude Karnoouh⁵⁹. Se repetă schema ingineriei geniste de definire a liberalismului ca drum de mijloc între comunism şi fascism, actualizată aici drept cale regală între prăpastia postmodernistă – sau a „comunismului corectitudinii politice americane”, dacă preferaţi terminologia lui Patapievici – şi hăul naţionalist.

Să fim drepţi. Primul teoretician nouăzecist al liberalismului căii de mijloc a fost Adrian Marino. Pentru el, mijlocul însemna drumul spre Europa politică şi Occidentul consumist, reprezentate militar de NATO. Manifestul său, Pentru Europa, îmbină înţelegerea pentru emblemele societăţii de consum, Coca-cola sau Big mac cu susţinerea integrării României în structurile politico-economice şi armate ale Vestului⁶⁰. Valorizarea bunăstării materiale, preluată din gândirea heteroclită a lui John Kenneth Galbraith, e îndreptată împotriva ascetismului cultural al lui Constantin Noica. Entuziasmul pentru instituţiile euro-atlantice era deja discursul comun al politicienilor şi intelectualilor români în anii 90, dar Marino îi bănuieşte pe primii de nesinceritate şi pe ceilalţi de nepregătire. Presupoziţia sa nemărturisită, împărtăşită de altfel de opinia comună a intelighenţiei, e că la baza politicii şi economiei stă cultura. De aceea, Marino trece la o arheologie istorică menită să găsească principiile europenizării culturale româneşti. Şi se va opri la renaşterea naţională iluministă împlinită de mişcarea paşoptistă⁶¹. Din erudiţia sa, el toarce un fir istoric al unei „culturi de centru”, opusă culturii oficiale de stânga care tocmai se prăbuşise lăsând în urmă racile dureroase şi culturii de dreapta interbelice, redescoperite, adoptate de intelectualii în 90⁶². Cu excepţia lui Sorin Antohi⁶³, scrierile politico-istorice ale lui Marino nu găsesc mulţi partizani, deşi idealul citadin mic burghez schiţat de el părea ţelul tuturor mişcărilor civice locale. Ceea ce l-a înstrăinat a fost însă opoziţia constantă şi lipsită de compromis la modelul herderian propus de Noica, văzut ca o continuitate cu aderarea de tinereţe a filosofului la mişcarea legionară şi reprezentând o acomodare vinovată cu izolaţionismul şi naţionalismul ceauşist⁶⁴. Fără a încerca să vadă înrudirile sau chiar identitatea dialectică dintre romantismul german de la care se trăgea filosofia naţională noiciană şi paşoptismul pe care-l spera reînviat, Marino se arată intransigent şi cu moştenitorii carismei noiciene pe care o consideră  purtătoare a principiilor extremei drepte camuflată în exegeză teologică sau eseistică filosofică. Astfel, la premierea volumului lui Andrei Pleşu, Despre îngeri (2004), Adrian Marino, în calitate de preşedinte al juriului Asociaţiei Scriitorilor Profesionişti îşi prezintă rezervele faţă de „spiritualismul” noician al autorului. Istoria e cunoscută: Pleşu refuză premiul, Gabriel Liiceanu intervine în calitate de păltinişan cu publicarea unei dedicaţii a lui Marino către D.R. Popescu, preşedintele comunist al Uniunii Scriitorilor din anii 80, probă ultimă a compromisurilor în care susţinătorul celei de a treia căi s-ar fi complăcut înainte de revoluţia decembristă. Totul până la Noica! – pare să fi fost deviza lui Liiceanu. Anii de puşcărie stalinistă ai lui Adrian Marino nu l-au înduioşat pe editorul colecţiei „Procesul comunismului”. Scandalul s-a reaprins cu ocazia publicării postumă a memoriilor ideologului neopaşoptist⁶⁵, un lucru rămânând clar: opţiunile culturale şi politice ale lui Constantin Noica rămân şi azi un punct sensibil al definirii sentimentului liberal al fiinţei. Există un principiu conservator şi o credinţă în viaţa spiritului şi importanţa ei care ritmează dezvoltările gândirii liberale româneşti.

Una din strategiile de raportare la şcoala Noica şi la tradiţia spiritualistă românească e ignorarea. Aşa de pildă, Cristian Preda refuză abordarea altor texte decât cele politice şi nu mai trebuie să se oprească decât asupra câtorva articole timpurii ale autorului, puse sub acuzaţie⁶⁶, dar neînsemnate în raport cu „totalitarismul românesc” dezvoltat de Rădulescu-Motru⁶⁷. E mai uşor de doborât un ciclop mort decât o hidră cu capete încă vii. Împăcarea caprei cu varza este încercarea de lectură liberală a lui Andrei Cornea. A fost Noica atras de gânditori antidemocratici şi antiberali, se întreabă el? Da, îşi răspunde comentatorul, însă şcoala sa socratică funcţiona pe un model al generozităţii şi libertăţii. A fost el un antimodern? Nu, continuă pledoaria din De la şcoala din Atena la Şcoala de la Păltiniş, doar s-a împotrivit anumitor forme de modernitate, cum ar fi gândirea numită postmodernă⁶⁸, să nu uităm, creatoarea detestatului „multiculturalism”.

În ciuda încrederii pe care Adrian Marino a arătat-o şcolii noilor politologi, susţinătorii săi nu au venit din noile facultăţi de studiu al artelor politice şi ştiinţelor administraţiei. Au fost dispreţuiţii săi tovarăşi de drum, literaţii optzecişti şi urmaşii lor intelectuali, reuniţi în jurul revistei Observatorul Cultural, condusă iniţial de Ion Bogdan Lefter. Ei vin cu o imagine mai domesticită a spiritului şi culturii, fie prin procedee de dresaj academic, cum e corectitudinea politică, fie prin glorificarea „clasei de mijloc” intelectuale, faţă de care „Şcoala Noica” sau „Patapievici” – mărci comerciale ale editurii Humanitas – ar face figură elitistă. E adevărat că apologia specializări practicată de Sorin Adam Matei şi ciracii săi⁶⁹ nu ar fi fost tocmai ce căuta enciclopedistul Marino, dar maeştrii au fost dintotdeauna trădaţi de discipoli. Aflaţi în acest punct al cronologiei, nu merită trecerea în revistă a noii generaţii de liberali literaţi. Urmându-i într-un tur de forţă în poeticile şi ideologiile secolului XX vom ajunge tot acolo unde ne lăsaseră primele sinteze de gândire liberală a lui Aurelian Crăiuţu la apologia „moderaţiei şi prudenţei,” în neoconservatorismul „unei altitudini morale a moderaţiei, presupunând curajul civic, responsabilitatea, orgoliul autonomiei, al independenţei faţă de stat”⁷⁰.

*

Romancierul Petru Dumitriu, devenit biograful acid al îmburghezirii primilor comunişti români, se refugiază în Occident în 1960. Luase cu el povestea lui Ştefan Ionescu, eroul din Incognito, prin care îşi mărturiseşte credinţa regăsită. Religiozitatea sa e şi expresia unui pesimism istoric în faţa impunerii comunismului văzut ca o nouă invazie mongolă ce a luat Europa pe nepregătite. Locul surghiunului său nu-i inspira mai multă încredere, Vestul fiind pentru el un amestec de naivitate politică şi consumerism îndobitocitor. Revenit în ţară după 35 de ani, a făcut câteva consideraţii politice de complezenţă pentru noile sale gazde şi nu a dorit să se apropie de noile elite intelectuale. În fond, ce ar fi avut de aflat? Discursul lor era copia îndepărtată a liberalismului anticomunist din războiul rece. La ce mai servea însă acum? Întrebare inutilă pentru un credincios, dar noi putem profita de bunăvoinţa Evangheliilor şi să ne oprim asupra celor ce ne sunt îngăduite, fără a ne fi de vreun folos.

Noul discurs liberal românesc s-a format fără adversar. Elitele administraţiei comuniste erau la fel de setoase după societatea de consum şi economia de piaţă ca şi intelectualii, ba poate mai în cunoştinţă de cauză, capitalismul românesc datorându-şi lor primele reforme şi privatizări. Intelighenţia va fi însă mereu neconvinsă că e pe drumul corect, la fel cum foştii muncitori trimişi de dezindustrializarea anilor 90 pe câmpurile agricole spaniole sau britanice sau pe şantierele de construcţii italiene şi franceze au avut iniţial un moment de cumpănă: chiar asta e? Sărăcirea proletariatului a corespuns cu sărăcirea câmpului ideatic, teoreticienii politici ai noii hegemoni culturale refuzând criticile capitalismului sau colonizării, fie şi cele venind dinspre zona modernităţii liberale, ca pe nişte impurităţi „totalitare”. Au asumat poza critică, despre care se crede că ar defini intelectualul, fără însă să observe marile scandaluri: prădarea economiei, a reţelelor energetice, abandonarea muncitorimii, deplângând în schimb ritmul lent sau lipsa de morală beneficiarilor acestor procese. Privind retrospectiv şi în actualitate, atitudinea lor e următoare: nu-mi pasă că sunt lovit de un automobil pe trecerea de pietoni, dar sper să fie un BMW, iar agresorul un tip manierat. Forţa intelectualilor a moştenit importanţa pe care i-a acordat-o puterea comunistă. „Intelectualii publici” postsocialişti sunt continuatorii breslei scriitorilor, favorizată de comunişti prin reţeaua de reviste şi edituri, unele subzistând azi fie din prestigiu, fie din inerţie. Adrian Marino a sesizat cu perspicacitate mutaţia dinspre temele culturale înspre cele politice, conform unui model mai ales francofon, dar mai ales şi răbufnirii temelor binelui comun în decembrie 1989. Probabil s-a înşelat asupra importanţei specializării politologice, import american în Europa de după război şi întâlnind multă vreme opoziţia structurii clasice a Universităţii apusene, pe care a confundat-o cu luarea publică de poziţie în treburile cetăţii. Revuistica cultural-politică a fost de asemenea privilegiată publicul format de o politică de învăţământ generalizat şi un acces la cultură asigurat din perioada socialismului real. Plebea poate „totalitară”, însă instruită a asigurat înflorirea revistelor politice de după 1989. Apoi, odată cu decăderea culturii generale şi substituirea ei cu industria divertismentului (nu doar în sensul de musique et variétés, dar şi a talk-show-ului politic cum bine a înţeles politicianul Traian Băsescu), comentariul politic avea să macine tot mai mult în gol sau să încerce să se salveze prin partizanate ce-i vor slăbi forţa critică şi o vor diviza.

Liberalii se află în centrul acestei istorii, asigurând corectitudinea discursului intelectual-politic al anilor 90. Ei nu vor avea strălucirea admiratorilor interbelicilor, faţă de care au distanţe rareori mărturisite, secolul lor preferat fiind prima epocă a libertăţii pieţelor, secolul al XIX-lea. Din tradiţia generaţiei 30 – recuperată deja parţial de turnura naţionalistă a ceauşismului – ce-şi continua destinul prin discipolii lui Constantin Noica, liberalii vor reţine raportul la cultura înaltă şi la căutarea spirituală. Liberalismul, consideră ei, n-ar fi decât un vulgar empirism economic dacă nu ar alătura libertatea capitalului şi pluralismul politic credinţei religioase sau măcar valorilor intelectuale presupus perene. Asupra unităţilor de măsură ale înălţimilor culturale a existat un început de dezacord lansat de atacurile lui Adrian Marino la modelul interbelic şi încercarea sa de resuscitare a iluminismului. Dezbaterea a fost repede îngropată, Cristian Preda confundându-l pe criticul literar cu un student ce n-a asimilat abc-ul limbajului savant⁷¹, pentru ca majoritatea „liberalilor” să-l ignore. Şi totuşi întrebările ridicate de proiectul neopaşoptist al lui Marino meritau repuse: ce rol mai are azi intelectualul ca ultim moştenitor al proiectului iluminist? Ce valabilitatea mai are în secolul XXI reluarea ideologiilor universaliste ale burgheziilor naţionale europene? Discuţia nu a ajuns niciodată aici, nu doar pentru că detractorii enciclopedistului clujean s-au mulţumit să-l ignore sau să-l bârfească, ci pentru că potenţialii polemişti erau de acord asupra ţelului demersului lor: sfârşitul politicii şi înlocuirea ei cu tehnici administrative care ar suspenda orice dezbatere veritabilă, plasată în afara căii de mijloc. Şi toată lumea s-a năpustit spre un „centru” care se dovedeşte a fi gaura neagră a burgheziei locale şi a intelectualităţii critice. Luptele intelectuale liberalo-liberale – aduse în prim plan de câte un franctiror solitar sau de apariţia unui nou program civic-literar, opunând culturii generale clasice orizontul specializării sau contestarea ceremonialurilor iniţiatice al spiritualităţii în numele orizontalităţii democratizantă a cunoaşterii – au definit şi au rămas prizoniere uni orizont postsocialist tot mai restrâns în ciuda pluralităţii vocilor auzite. Cu toţii s-au înverşunat în definirea unui centru din care politica, veche artă a posibilului, e exclusă, fiind înţeleasă ca simplă administrare conform unui reţetar deloc mobil primit din exterior. Idealul unei vieţi citadine paşnice, cu conflicte domolite de o dezbatere domolită de repere comune între social-liberali şi liberali-conservatori a fost amăgirea în care s-a complăcut intelectualitatea anilor 1990-2000. Când crizele economico-sociale nu au mai putut fi ignorate s-a apelat la un elitism convertit în distanţă cultural civilizatorie între iubitorii libertăţii şi cei ce îndură efectele ei.

Liberalismul românesc e continuatorul dezinteresului ideologic al Partidului Comunist Român din anii 80.

 

__________

[1] Cf. Cristian Preda, „Zeletin a fost socialist nu liberal”, in Cristian Preda, Modernitatea politică şi românismul, Nemira 1998, p. 201-235, sau comentariile introductive ale aceluiaşi exeget din Ştefan Zeletin, Burghezia română…, Nemira, 1997.

2 Despre „raţionalismul şi umanismul (liberal) puternic interiorizat de către Tudor Vianu” cf. Ana Bazac, „Filosofii sub vremi – aspecte de filosofie socială la Tudor Vianu”, in Cultură şi adevăr. Studii despre filosofia lui Tudor Vianu, Editura Academiei Române, 2007, p. 174.  În aceeaşi direcţie de lectură, Aurelian Crăiuţu, Elogiul libertăţii, Polirom, 1998, p. 40.

3 Urmăm aici critica „anticomunismului postcomunist” întreprinse de Daniel Barbu în Republica absentă. Politică şi societate în România postcomunistă, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, p. 93-106  sau, mai aplicat, demersul lui Ciprian Şiulea în Lamentabilul eşec al anticomunismului, mai ales p. 227-233, in Iluzia Anticomunismului. Lecturi critice ale Raportului Tismăneanu, Cartier, Chişinău, 2008.

4 Exemplele sunt uşor de găsit: condamnarea profesorului de psihologie Nicolae Mărgineanu a însemnat „osândă şi sfințenie”” (Memorialul Durerii, o istorie care nu se învaţă la şcoală, Institutul de Investigare a Crimelor Comunismului, Humanitas, 2007 , p. 95); condiţiile inumane de muncă din mină a deţinuţilor de la Baia Sprie din anii 51 sunt rezumate de momentul unei slujbe religioase pascale (ibid, p. 228-229). Fervoarea religioasă cu care realizatoarea a înlocuit entuziasmul oficial al emisiunilor ceauşiste duce la momente ridicole când încearcă să-l „încuie” pe fostul torţionar Alexandru Nicolschi: „Ateu, ateu, dar nu credeţi în Dumnezeu?” (Memorialul Durerii, seria neagră, Institutul de Investigare a Crimelor Comunismului, TVR Media, 2009,  p. 21).

5 Hannah Arendt, Originile totalitarismului, trad. Ion Dur şi Mircea Ivănescu, Humanitas, 1994, p. 526 şi urm.

6 François Furet, Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunistă în secolul XX, trad. Emanoil Marcu şi Vlad Russo Humanitas, 1996, p. 178.

7 „Dacă domnul Ciorbea ar fi fost un adevărat om de stat, ar fi stăruit în gestul său de dispreţ şi de sfidare la adresa politicienilor care l-au instrumentalizat. Ar fi rămas pe poziţie, ca şef al guvernului; ar fi promovat fulgerător, printr-o ordonanţă Legea bugetului (nil obstat, lăutat fie domnul Antonie Iorgovan „părintele Constituţiei”). Iar apoi, mai ştii, ar fi continuat să guverneze prin ordonanţe de urgenţă, dacă Parlamentul i-ar fi respins legile reformei, iar preşedintele nu l-ar fi ajutat, dar nici nu s-ar fi decis să-i ceară, formal, demisia. Ar fi numit noi miniştrii sau miniştri interimari, dintre independenţi şi tehnocraţi şi, desigur, ar fi aşteptat cu răbdare un vot de cenzură în Parlament. Iar când acesta ar fi venit, după multe luni de scandaluri, ar fi părăsit cu fruntea sus Palatul Victoria, lăsând o ţară măcar cu buget, cu câteva legi reformiste în plus şi având o popularitate demnă de invidiat în perspectiva viitoarelor alegeri” „Eticheta Ciorbea” in 22, 13/1998.

8  „Împotriva acestor deliruri dirijate [comunismul şi nazismul –n.n.] generatoare de teroare şi cretinism nu există decât dictatura de tip Cincinatus, civilă sau militară. Dar ea poate fi crudă şi imbecilă. Când s-a găsit un dictator care şi-a depus mandatul o dată misiunea împlinită (de a salva ţara de bolşevism, nu fără, regretabil dar inevitabil, un număr de victime, în orice caz mai puţine decât altfel), iată că o Cameră a Lorzilor dezonorată îi refuză dreptul la imunitate şi vrea să-l dea pe mâna justiţiei altei puteri” Alexandru Paleologu, „Mână forte”, in Dilema,15 aprilie, 1999, republicat  în Al. Paleologu, Politeţea ca armă, Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p.168.

9 François Furet , op. cit.., 197.

10  Ibid, 206.

11 În prefaţa la Cartea neagră a comunismului, Humanitas, 1998, p. 25.

12 Refuzul memoriei, 22, anul VI, nr. 40, 4-10 octombrie 1995; republicat în H.-R. Patapievici, Politice, Humanitas, 1996, p. 203.

13 Cf., de pildă, interviul său, „Hungary- Where we went wrong”, in International Socialist, no 123,  2009 (http://www.isj.org.uk/?id=555), tradus în română „Unde am greşit. Ungaria înainte şi după căderea comunismului” in G. M. Tamás, Postfascism şi anticomunism. Intervenţii filosofico-politice, traducere Teodora Dumitru şi Attila Szigeti, Tact, Cluj, 2014.

14 Marc Ferro (coord.), Le livre noir du colonialisme, Robert Lafont, Paris, 2003.

15 „Fireşte, în secolele precedente, puţine popoare sau state au fost scutite de violenţă de masă. Cele mai importante puteri europene au fost implicate în comerţul cu negri (…)” – însă comunismul s-ar deosebi  faţă de aceste crime, prin caracterul  sistematic al masacrării. Cartea neagră a comunismului, ed. cit., p. 9-10.

16 Cf . studiile sale „Profeţii trecutului, note despre filosofia politică a lui Joseph de Maistre şi Louis Bonald”, in Aurelian Crăiuţu, Elogiul libertăţii, Polirom, 1998, p. 69-95, sau „Anatomia anti-liberalismului”, in Sfera Politicii, nr. 16, aprilie 1994, reluat şi dezvoltat  în Elogiul libertăţii,p. 99-106.

17 H.-R Patapievici, Omul recent…, Humanitas, 2001,  p. 164-165.

18 Ideea liberalismului ca tehnică spiritual aplicată economiei şi politicii în faţa exceselor modernităţii e mai clar exprimată într-una din conferinţele sale susţinute sub egida companiei Microsoft România şi republicate mai apoi în volum: „Întrucât răul modernităţii este excesul puterii, liberalismul, care este într-un fel şi părintele şi odrasla modernităţii, poate constitui, în chip paradoxal, un regulativ al modernităţii ieşite din ţâţână – întrucât principiul central al liberalismului e limitarea puterii.”, in H.-R Patapievici, Discernământul modernităţii, Humanitas, 2004, 2009, p. 134.

19 Pagina http://mises.ro/36/ reia un interviu şi-n ziarul Ziua din 19 octombrie 2005. Majusculele aparţin autorului.

20 Ibid.

21 José Ortega y Gasset, Revolta maselor, trad. Coman Lupu, Humanitas, 1994.

22 Aurelian Crăiuţu, Elogiul libertăţii. Studii de filosofie politică. Polirom, 1998, p. 35-36.

23 Ibid., p. 37.

24 Ibid., p. 41.

25 Ibid.

26 Pentru o expresie a acestui dispreţ, cf.  Cristian Preda , „Delirul liberal românesc. Mic Dicţionar”, unde trece în revistă opiniile lui Radu Câmpeanu, Mircea Ionescu-Quintus şi Dan A. Lăzărescu, in Cristian Preda, Modernitatea politică şi românismul, Nemira, 1998, p. 243-247. Nu ştim dacă mediul politic românesc liberal s-a ameliorat între timp sau pretenţiile universitarului bucureştean s-au  redus pentru a începe din 2009 o carieră în rândurile Partidului Democrat Liberal. O considerare mai nuanţată a raporturilor politicienilor cu tradiţia şi practica liberală găsim în studiul lui Andrei State, Ambivalenţa liberalismului, politică şi ideologie în România contemporană, http://www.criticatac.ro/15796/ambivalena-liberalismului-politic-ideologie-romania-contemporan/.

27 Aurelian Crăiuţu, Idem, p. 42, nota 67.

28 Aurelian Crăiuţu, Elogiul moderaţiei, Polirom, 2006

29 Ibid, p. 174.

30 Ibid., 164-170.

31 H.-R Patapievici, Omul recent…, ed. cit., p. 408-409.

32 Andrei Cornea, Turnirul khazar. Împotriva relativismului contemporan, Nemira, 1997.

33 Tradiţionalist, nu în sensul unui folclorism naţional, ci mai aproape de perenialismului guénonist al căutării Tradiţiei spirituale.

34 Ibid., p. 66.

35 Ibid., p. 64.

36 „Luarea în serios a referinţei umaniste, cât şi a celei productiviste, adică transformarea citării lor convenţionale în citare fondatoare reprezintă, după părerea mea, chintesenţa perestroikăi.” Ibid., p. 81.

37 O trecere amplă în revistă a argumentelor şi retoricii liberale anticomuniste şi antisocialiste a făcut-o Cristian Preda în partea a doua a tezei sale de doctorat, lucrare coordonată de Pierre Manent, Le libéralisme du désespoir, tradition libérale et critique du totalitarisme dans les années 1938-1960, Editura Universităţii din Bucureşti, 2000, p. 143-298.

38 Sorin Cucerai, Unde sunt liberalii, http://www.criticatac.ro/14550/unde-sunt-liberalii/.

39 Polis. Revistă de Ştiinţe Politice, Nr. 2/1995. Selecţia autorilor a fost realizată de Sorin Antohi, Cristian Preda şi Aurelian Crăiuţu (cf. p. 135), şi-i mai cuprinde pe Marcel Gauchet, Pierre Manent, Pierre Rosanvallon, Philippe Raynaud, Stéphane Rials, Bernard Manin şi Luc Ferry.

40 Sorin Antohi, Umbra lui Tocqueville. Filosofie politică franceză contemporană, Ibid., mai ales p. 140-142.

41 Mai precis, Centrul de Studii şi Cercetări de Istorie şi Teorie Militară.

42 Asupra acestei diviziuni politice a instituţionalizării ştiinţelor sociale  cf. Iulian Anghel, „Şcolile de Ştiinţă Politică, încotro?” In 22, nr. 8/2008, temă reluată într-o polemică între  Cristian Preda, „Ştiinţele Politice la Universitatea din Bucureşti”, in 22, nr. 12/2008 şi Mihaela Miroiu, „Mea Culpa”, in 22, 13/1998. Pentru completarea dosarului polemicii, cf. şi intervenţia Asociaţiei Studenţilor din Şcoala Naţională de Ştiinţe Politice şi Administrative, publicat în 22 în numărul din 17/1998.

43 Cf. articolul „Clasa de mijloc nu există pentru că nu există clase” in Cristian Preda, Tranziţie, liberalism şi naţiune, Nemira, 2001, p. 40.

44 Roland Lardinois insistă şi el asupra caracterului vag a opţiunilor tocquevilliene ce permit refolosirea lor de către Aron într-un anumit context social-politic şi pedagogic. „[Însă actualitatea lui Tocqueville nu este străină, nici de această dată, eficacităţii retorice a tematicilor îndestulător de simple şi de imprecise pentru a fi cu uşurinţă reinventate cu prilejul acestor dezbateri convenţionale asupra modernităţii, potrivite aşteptărilor heteronome ale unei cereri sociale prost definite.] /Mais l’actualité de Tocqueville n’est pas étrangère, encore, à l’efficacité rhétorique de thématiques suffisamment simples et floues pour être aisément réinventées à l’occasion de ces débats convenus sur la modernité ajustés aux attentes hétéronomes d’une demande sociale mal définie.”, „L’invention de Tocqueville”, in Actes de Recherches en Sciences Sociales, Vol. 135, déc. 2000, p. 87.  Un studiu amplu asupra chestiunii lecturilor anglo-saxone şi franceze ale lui Tocqueville, impunerii sale în Franţa de către Aron şi urmaşii săi în Claire Le Strat, La canonisation libérale de Tocqueville, Syllepse, Paris, 2006.

45 „Ar fi trebuit să ştim sau măcar să bănuim [că finanţarea vine de la CIA- n.n.]? (…) înclin să spun ne-a lipsit curiozitatea şi că multe semnale ar fi trebuit să ne pună în alertă”, Raymond Aron, Mémoires. 50 ans de réflexions politiques, Julliard, Paris, 1983, p. 237.

46 Asociaţia condusă de Michael Josselsson are fonduri practic nelimitate prin care susţine financiar o serie de reviste culturale anticomuniste adresate intelectualilor din Europa, America Latină sau Asia, între care Preuves, unde semnează Raymond Aron. O sinteză a intrigilor artistice şi literare ale serviciilor secrete americane din anii 50-60 o găsim în ancheta  jurnalistei Frances Stonor Saunders, Who Paid The Piper? CIA and The Cultural Cold War, Granta, 1999.

47 Cristian Preda într-un text memorialistic despre studiile sale pariziene menţionează un curs al lui François Furet despre problema algeriană în scrierile lui Tocqueville, însă tema nu-i inspiră decât câteva consideraţii generale de metodologie a gândirii politice. Cf. „Ma France” in, Cristian Preda, Occidentul nostru, Nemira, 1999, p. 178-179.

48 Între timp a apărut o nouă lucrare, Sur l’Algérie, Garnier-Flammarion, Paris, 2003, ediţie îngrijită de Seloua Luste Boulbina.

49 Alexis de Tocqueville, Războaiele cu arabii, traducere şi ediţie îngrijită de Cristi Pantelimon, Editura Tritonic Bucureşti, 2004.

50 Ibid., p. 39.  Sau mai departe: „Cred că dreptul de război ne autorizează să devastăm teritoriul şi că trebuie să o facem fie periodic distrugând recoltele de cereale la vremea la care se fac, fie în permanenţă, prin incursiuni rapide numite razii şi care au ca scop să captureze oameni şi turme.” (Ibid, p. 40.)

51 Ibid., p. 41.

52 Ibid., p. 58.

53 Will, Kymlicka, Multicultural Citizenship, A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford University Press, 1995.

54 Multiculturalismul reformulat de Patapievici sună aşa :„… admitem că orice susţinere democratică a unor opinii dezagreabile sau patent false constituie în sine o legitimitate suficientă pentru a nu le scoate în afara legii ori ridiculiza”; şi mai departe: liberalismul respinge principiul conform căruia „prin simplă decizie democratică ideile respingătoare ori dăunătoare pot fi legitimate” principiu care ar defini multiculturalismul. Omul recent, ed. cit., p. 214-215.

55 „Presupoziţia centrală a multiculturalismului este că toate culturile au aceeaşi valoare”, Ibid, p. 296.

56 „Frantz Fanon, psihiatru negru de cultură franceză care a susţinut că e justificat să omori albii chiar şi atunci când sunt inocenţi”, Ibid., p. 304.

57 Andrei Cornea, Miracolul, Humanitas, Bucureşti, 2014, p. 148.

58 Ibid., p. 14.

59 Andrei Cornea, Turnirul Khazar, ed. cit., p. 15-16.

60 Adrian Marino, Pentru Europa, Polirom, Iaşi, 1995, p. 11-50.

61  Luminile româneşti şi descoperirea Europei, Ibid., p. 158-190. Cf. şi Actualitatea ideologiei culturale paşoptiste in Sfera Politicii, 61/1998, p. 17-23.

62 Sunt idei dezvoltate încă din 1992 în articolul Cultură de stânga de dreapta sau de centru, publicat de efemerul cotidian clujean Tribuna Ardealului, nr. 53, 15 aprilie/1992 şi republicat în Pentru Europa, p. 143-147.

63 Al Treilea discurs. Cultură şi ideologie politică în România. Adrian Marino în dialog cu Sorin Antohi, Polirom, Iaşi, 2001.

64 Ibid., p. 96-102.

65 Adrian Marino, Viaţa unui om singur, Polirom, Iaşi, 2010.

66 Cristian Preda, Occidentul nostru, ed. cit., p. 22-23.

67 „Un totalitarism pe potriva sufletului românesc” Ibid., p. 59-112.

68 Andrei Cornea, De la Şcoala din Atena la Şcoala de la Păltiniş, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 216-223.

69 Sorin Adam Matei, Mona Momescu (coord.), Idolii Forului. De ce o clasă de mijloc a spiritului este de preferat elitei intelectualilor publici., Corint, Bucureşti, 2010.

70 Caius Dobrescu, Revoluţia radială. O critică a conceptului de postmodernism dinspre înţelegerea plurală şi deschisă a lumii burgheze., Editura Universităţii Transilvania, Braşov, p. 318.

71 „ O critică liberală a lui Adrian Marino” in Modernitatea politică şi românismul, ed. cit., p. 236-243.

 

 

 

[Vatra, nr. 3-4/2016]