Horia-Roman Patapievici, De ce nu avem o piață a ideilor

 Humanitas, București, 2014

Se ia o premisă radical idealistă (ideile și schimbul de idei dintre profesioniști sunt cele care susțin și construiesc realitatea socială obiectivă) și se cuplează cu o observație empirică indiscutabilă: deși avem filosofi și cărți de filosofie românești (dovadă succesul de casă al știm noi cui), ele nu creează o școală, o direcție și o piață de idei. Concluzia imediată: atâta timp cât alde Sorin Lavric și alții nu se vor mobiliza să instituționalizeze ideile maeștrilor într-o structură de continuitate, dând astfel substanță și fundament realității românești, riscăm ca, mâine-poimâine, să nu mai vedem nimic pe geam și să nu ne mai înțelegem om cu om. Ceea ce n-ar fi tocmai plăcut.

Dar mai există o soluție, pe care tocmai autorul – sau „editorul [său] exemplar” – o pune în practică în acest volum: se ia o carte de acum câțiva ani (Despre idei & blocaje [2007], care deja în sine era propria ei reeditare, mai bine de jumătate constând doar din reformulări, recapitulări și anexe), i se lipește o scurtă prefață de actualizare prin reconfirmare, și se scoate la vânzare cu un cu totul alt titlu. După care ne întrebăm serios de ce nu avem o piață a ideilor.

 

*

Zoltán Rostás, Antonio Momoc (coord.), Bișnițari, descurcăreți, supraviețuitori

Curtea Veche, București, 2013

„Tataie, cum a fost viața dumitale de când te-ai născut și până în ziua de azi?”.

Palpitant, relevant și, mai ales, autentic ca o călătorie cap-coadă cu Iași-Timișoara. Cam aceeași proporție și aceeași probabilitate să dai peste povești interesante, cu tâlc, utilizabile, sau dimpotrivă, perorații, banalități și sforăieli interminabile. Tot acest ghiveci consistent de chit-chat presărat cu informație istoriografică e ținut laolaltă, desigur, de pretextul și principiul – atât de venerat astăzi – al experienței directe, contactului imediat, într-un cuvânt: al autenticității.  Problema cu genul acesta de experiență a autenticității, comprimată și directă ca-ntr-un compartiment cu ușile închise, este că, totuși, la un moment dat trebuie să mai ieși pe coridor, la aerisire. Munca istoricului sau a sociologului abia de-aici începe.

 

*

N. Larsen, M. Nilges, J. Robinson, N. Brown (eds.), Marxism and the Critique of Value

MCM’ Publishing, Chicago, 2014

În principiu, volumul ar trebui să fie un mic eveniment editorial – prima prezentare în engleză a grupului german Krisis, descendent al celei mai interesante direcții de analiză din genul marxist, și anume critica valorii. Practic însă, linia ereditară a Wertkritik-ului trebuie să fi suferit undeva un grav moment de inflexiune, dacă de la textele entuziasmante ale unui Isaac Rubin sau Moishe Postone ea ajunge astăzi să constea în a plimba impasibil același nucleu conceptual ready made peste toate domeniile posibile ale existenței sociale și în a proiecta, totodată, implicit și la tot pasul, metafore romanțate despre abstractizarea fatală a concretului și alienarea omului în medierea socială. Oare să fie chiar nevoie de toată dantelăria marxistă a criticii valorii ca să aflăm că modernitatea și Iluminismul, cu universalismul și egalitarismul lor, sunt sursa tuturor relelor, că apocalipsa socială (sfârșitul capitalismului) a și venit, dar că salvarea constă în răzgândirea interioară a fiecăruia și în decuparea unor oaze de comunitate i-mediată și rezistență prin agricultură? Pentru toate astea îl avem deja pe Dan Puric.

 

 *

Ellen Meiksins Wood, Liberty & Property. A Social History of Western Political Thought from Renaissance to Enlightenment

Verso, Londra & New York, 2012

„For all its dangers, Enlightenment universalism has provided a theoretical underpinning for emancipatory projects much more effective than anything postmodernists have been able to devise”. O excelentă lectură a canonului teoriei politice moderne, în care textele fondatoare ale democrațiilor occidentale (Locke, Rousseau etc.) sunt proiectate pe propriul lor fundal istoric marcat de nașterea capitalismului și a statului modern. O resursă teoretică necesară în confruntările ideologice actuale, în care iluminismul modern este, pe de o parte, istoricizat și dez-abstractizat, prin raportarea sa la determinările obiective, variațiile locale și interesele dominante din epoca articulării sale, și (parțial) reabilitat, pe de altă parte, ca instrument de emancipare politică în continuare preferabil alternativelor aflate azi la ofertă.

 

*

Hannah Arendt, On Revolution

Penguin Classics, 2006 [ed. orig. Viking Press, 1963]

 

Visul umed, revoluționar, al liberalismului contrarevoluționar, expresia filozofantă, sublimată în înțelepciune, a anticomunismului american.

O relectură „istorică” și „filosofică” a conceptului și fenomenului de revoluție, care urmărește obsesiv, din premise până-n concluzii (nici doi pași, în fond), aceeași teză și misiune: să curețe revoluția (ideea cât și istoria ei autentică) de orice depunere sau ingerință a chestiunii sociale – și implicit de orice tentație sau urmă socialistă. Revoluția astfel revoluționată este un fenomen pur politic, din care lipsește și trebuie să lipsească orice aspect legat de constrângerile imediate, materiale și economice ale existenței individului, care sunt, ne spune Hannah Arendt, supuse iremediabil necesității și incapabile să poată fi vreodată sublimate în politic altfel decât prin teroare și totalitarism. Pe scurt, o disecție cu paloșul a fenomenului revoluției, în două mari hălci opuse: pe de o parte, revoluția bună, liberală și democratică, în care s-a luptat pentru politică, libertate și individ, și care se potrivește cumva istoric cu revolta micilor proprietari de afaceri și marilor proprietari de sclavi împotriva taxatorului britanic (pe scurt, Revoluția Americană), și pe de altă parte, revoluția nasoală, cu teroare și inevitabil totalitară, în care s-a murit degeaba pentru chestiuni frivole și oricum eterne, precum sărăcia și inegalitatea – concept de revoluție prin care Arendt vizează, desigur, Revoluția Franceză, dar mai ales, pe cât se poate așa mai peste umăr, Revoluția din 1917. Dacă nu luăm în calcul victimele colaterale – cum ar fi istoria, sacrificată rapid pe eșafodul gata pregătit al argumentației autoarei – se poate spune că misiunea reușește. Altfel, tot așa cum în Condiția umană conceptele și treptele existenței umane (muncă-lucru-acțiune, necesitate-libertate, economie-politică) se nășteau imaculat din experiența grecească și treceau direct în tabla de valori eterne, eliberate de orice pată istorică precum prezența covârșitoare a sclaviei în democrația originară ateniană, la fel și aici, opoziția revoluție americană bună, pentru libertate vs. revoluție franceză/rusă rea, pentru egalitate, saltă prin fenomenologia efectivă a revoluției, către teza finală, fără să se-ncurce vreodată în vreo complicație a istoriei efective, precum masacrul populației indigene, sclavia, imperialismul ș.a.m.d.

Dar oare să mai aibă rost să maltratăm în felul acesta istoria revoluțiilor, când avem acum exemplul perfect de revoluție curat liberală în fața ochilor? Unde oare întâlnim acest teatru în care cetățenii liberi se mobilizează ca niște spirite abstracte, imaterializate, și totuși ca la un semn, în vederea unei experiențe pure a libertății – ca să instituie, altfel spus, spațiul separat, golit de orice conținut și totuși autosuficient al politicului, ca să vegheze în mod pozitiv o libertate pur negativă, din care orice chestiune socială, materială și economică este respinsă politicos ca vulgaritate pre-politică? Unde altundeva, altfel spus, economicul și socialul sunt depolitizate și naturalizate direct din definiție, iar politicul anemic astfel obținut e exaltat ca bun democratic și datorie politică supremă – unde mai votăm doar ca să votăm, pentru că așa e frumos, politicos și democratic, dacă nu astăzi și pretutindeni în lumea noastră liberă.

Așa, într-adevăr, liberalismul a învins, și Hannah Arendt are dreptate. Da-i bine oare?

 

(Alex Cistelecan)