Bogdan Ghiu, Totul trebuie tradus. Noua paradigmă (un manifest), Cartea Românească, Bucureşti, 2015

 

Ce anume lipseşte de aici? Greu de spus. Poate un grafician cu care Bogdan Ghiu să facă schimb de replici în ceea ce-i place să numească „linia de producţie”: prelungirea operei de artă prin exerciţiul poetic al comentariului scris sau rostit. Acesta ar fi nivelul „inter-medial” al Traducerii înţeleasă ca schemă a unei antropologii generale, chemată de autor şi răsfirată prin paginile prezentei cărţi. Primul principiu al proiectului filosofic cuprins aici e că fiecare se traduce în orice clipă, orişicare încearcă să se expună şi să se disimuleze într-un joc politic cu şi în faţa celorlalţi. Ar fi fost ciudat însă dacă maestrul tălmaci – care se revendică de la ceea ce numeşte cu un grăunte de ironie confuzionistă „generaţia 30”, autori născuţi în jurul anilor 1930 – ar fi produs un sistem pe urmele deconstructorilor metafizicii sistemice. Fărâmele ce trimit către o concepţie structurată mereu neatinsă se pot înnoda într-o critică a refuzului traducerii: o tipologie a mentalităţii compradores a elitelor ce vorbesc direct limba dominantă, franţuzeşte de la coana Chiriţa la Emil Cioran sau, mai nou, „vreo engleză”. Noile figuri ale dominării sunt cu atât mai insidioase cu cât ni se adresează în numele unei universalităţi civilizatoare. E vorba fie de restaurarea fantasmei dezumanizante a suprimării traducerii prin limbajul tehnic al metadatelor, la care lucrează un Pierre Lévy, sau de întreţinerea iluziei unui „subiect european” natural poliglot, cetăţean al unui stat UE existent în închipuirile unei Julia Kristeva.

Critica se opreşte prea repede pentru a cânta şi spera o globalizare nehegemonică abia anticipată sau pentru a lăuda circumstanţial noile ştiinţe sociale franceze ivite după dispariţia marilor autori ai anilor 60-80 ai secolului abia trecut. Bogdan Ghiu speră ca de aici să pornească o mondializare francofonă care va încuraja spiritul critic şi solidaritatea socială. Din păcate pentru limba franceză, acest universalism tiermondist nu intră în planurile diplomatice ale Parisului şi nici ale noilor scriitori francezi la modă. Iar ţările francofone africane nu au forţa de extinde domeniul luptei contra-coloniale. Dar e Ghiu un consumator de peyote şi de euforizante cu efect franco-universalizant? Nu, căci se simte izolat cu aceste gânduri ca „singurul francez din oraş, de pe planetă”. Pentru a-i prelungi reflecţiile să spunem că idiomurile eliberării şi dezalienării sunt mai degrabă versiunile spaniolei din America Latină, susţinute uneori de portugheza braziliană din interiorul continentului. Lăsând franceza deoparte, căci nu pare să-şi dorească un viitor, să spunem în cele două limbi, cea a globalizării şi cea a altermondializării, că maestrul Bogdan Ghiu arată aceeaşi oscilaţie între wishful thinking şi desengaňo în încercarea de a surprinde identitatea europeanului ca „fost stăpân”. După conştientizarea pierderii autorităţii, el ar trebui să se recunoască mai degrabă în tipologia ţărilor răsăritene ca patrii „repetat, vertiginos dez-identificate, cu identităţi moi, slabe sau multiple, conflictuale – precum Ucraina, de pildă”. Într-adevăr, Estul e faţa nesulimenită a Europei, viitorul ei flexisecuritar, auster, corupt şi angajat în războaie ce nu-i aparţin. Dar nu felul acesta de „slăbiciune” e lăudat şi căutat de autor, ci postura culturii prin excelenţă traducătoare de mari opere ale altora şi care ajunge să conteste pretenţiile oricărui pretins acces la originea pură, convertibilă în politici militar-culturale dure şi agresive. Traducerea ca scriere creativă a egalitarismului şi gândirii populare e îndreptată contra experţilor ce privatizează reflecţia şi deturnează conceptele în parole de acces ale unor caste de iniţiaţi. E rebeliune discretă contra dresajului universitar în care se evită deconstrucţia şi recompunerea noţiunilor în favoarea bricolajului nemărturisit cu idei de-a gata.

Traseul cel mai împlinit al cărţii rămâne prezentarea parţială a atelierul traducătorului, în neorânduiala lui rodnică, plină de sugestii pentru teoreticianul dialogului culturilor, pentru cititorul de filozofie contemporană, pentru editorul în căutare de titluri sau pentru specialistul în literatură franceză preclasică sau în romanul englez. Îl vedem aici pe Bogdan Ghiu regăsind funcţia primă a tălmaciului, cea de diplomat, pacificator al conflictelor, obligat adeseori să „facă  lobby” pe lângă edituri sau să se încontreze cu redactori de carte fideli unei paradigme „neaoşiste” de românizare completă a autorului tradus. Speculator poetic al limbilor şi traficant de concepte intraductibile, el arată novicilor câteva modele de urmat (Irina Mavrodin pentru proustieni, Ştefan Bezdechi pentru clasicişti) sau contraexemple celebre (Adelina Piatkowski în falsificarea prin abstractizare a textelor platoniciene, Mariella Seulescu pentru adaptarea nu întotdeauna necesară a textului lui Montaigne la ritmurile limbii cronicăreşti reinventată de ea în anii 1940-1960).

            Un „manifest”? Unul politico-poetic care caută să federeze fidelii în jurul a două devize:

 „Nu există decât traduceri!”

„Originalului îi lipseşte traducerea!”

… şi a un principiu de geopolitică subiectivă enunţat în titlu: „Totul trebuie tradus” ca instalare într-o zonă a intermediarului neconflictual şi rupturii temporale dintre socialismul real şi a capitalismului încă neinstaurat. Dar acest timp a trecut, iar în zonele de tampon se aud explozii.

(Claudiu GAIU)

 

*

 

Dragoş Duicu, Phénoménologie du mouvement. Patočka et l’héritage de la physique aristotélicienne. Postface de Renaud Barbaras. Paris, Hermann, 2014.

Nu lipseşte nimic de-aici! Asta-i un lucru excelent şi o mare problemă.

E o serioasă monografie asupra metafizicii gânditorului ceh şi fenomenologului german Jan Patočka. Căci fenomenologia e negustorie intelectuală nemţească, preluată de francezi sub franciză şi răspândită din cele două ţări către coloniile lor spirituale. Ca şi-n celebra biografie minimalistă făcută de Heidegger lui Aristotel – „s-a născut, a lucrat, apoi a murit” – nici Dragoş Duicu nu-i mai blând faţă de curiozităţile mondene ale cititorului. E chiar crunt cu acesta, obligându-l la un marş forţat de peste 500 de pagini prin hăţişurile, povârnişurile şi văgăunile filosofiei anilor 60-70. Şi cum drumul e lung, să-i spunem bogdaproste pentru cele trei popasuri de poştă în care ne tragem sufletul şi concluziile, unde schimbăm caii şi conceptele.

Pentru prima bucată din călătorie surugiul Duicu înhamă bidivii Pierre Aubenque şi Maurice Merleau-Ponty pentru a-l însoţi pe pán Patočka în desluşirea conceptul aristotelic de „mişcare”. Autorul ceh e autorul unei monografii asupra lui Aristotel (1964), contemporane cu Problema fiinţei la Aristotel (1962), suma lui Aubenque. Cei doi iau în serios formulările Stagiritului ascunse de straturile de ironie antifilosofică moştenite de la Voltaire, de  felul „actul precedă potenţa”, pentru a căuta făptuirea cea dintâi: mişcarea eternă a lumii. Ea ne îngăduie să depăşim aspectul static al fiinţei geometrice impus de moderni, dar şi să ajungem la sursa actului şi potenţei ca efecte articulate de kinēsis-ul aristotelic. Convocându-l pe Merleau-Ponty pentru critica transcendentalismului prin reanaliza sensurilor „posibilului”, autorul nostru adânceşte cărarea trasată de scrierile lui Jan Patočka prin schiţa unei fenomenologii asubiective. Subiectul nu mai e aici decât un sediment al mişcării universale, o depăşire a umanului ce poate aminti, între altele,  recentele dezvoltări ale  unei filosofii postumane încercate de Quentin Meillassoux, în cazul în care fenomenologii s-ar decide să se înnoade la vorbă şi cu alte tradiţii.

A doua etapă analizează conceptele de timp şi spaţiu la Patočka în încercarea sa de a le degaja de tradiţia subiectivă impusă de Kant şi preluată de părinţii fenomenologiei, Husserl şi Heidegger. Mişcările interne ale corpului (respiraţia, bătăile inimii) şi cele ale minţii (rememorarea, imaginaţia) ne sunt la fel de exterioare ca fluxul mării şi rotaţia astrelor – alături de care dau seama de un timp comun al mişcării lumii. Consecinţa acestei dezinteriorizări va fi critica patočkiană şi târziu-heideggeriană a reducerii spaţializării la temporalitate în Sein und Zeit. Mişcarea fundamentală nu e temporalitatea unui ego, ci devenirea firii înainte de interpretarea sa obiectivantă ca natură matematizabilă, ne spun aceşti autori, pe urmele Stagiritului. Printr-un efort interpretativ, Dragoş Duicu trece de la raportul aristotelic act-mişcare la proto-structura eu-tu-ceva (je-tu-ça): constituirea spaţializării în urma interpelării unui „tu” perceput iniţial periferic ca un ceva sau – pentru a reveni la metafora surugiului şi a limbii sale pestriţe – ca un ăla de colo!

Ultima parte a marşului se face pe jos. Nu mai sunt cai de cursă sau de povară care să ne poarte până pe culme. Poate să ne slujească doar vreun asin metafizic rezistent, de genul lui Michel Henry, care şi pentru lupta clandestină antinazistă şi-a ales un pseudonim filosofic: Kant! Drumul urmat este cel al regândirii subiectului ca şi parte corporală a lumii, în ciuda uitării carnalităţii sale ce se întinde de la neoplatonism la heideggerianism. Salvat din ruinele gândirii platonizante, acest trup este gata pentru o eliberare finală, ce evocă tehnicile deşteptărilor budiste, printr-o epocke, unealtă filosofică dezvoltată pe urma conceptului husserlian de „reducţie” din care nu mai păstrează mare lucru. Pe urmele filosofului ceh, Dragoş Duicu merge pieptiş spre  originile modernităţii filosofice şi depăşirea egocentrismului său. Eul este co-dat împreună cu lucrurile fără a avea vreo funcţie organizatoare a percepţiei sau a reprezentării. Fenomenologia patočkiană nu mai are nevoie de cuplul noeză-noemă, ultimul avatar metafizic al distincţiei subiect-obiect. Subiectul e şi el de partea a obiectului, a noemei, a apariţiei totale a lumii. Lumea ca apariţie constituie subiectul ca depunere a mişcării ei neîntrerupte şi destinatar al ei.

Cartea de faţă are la temelie o lucrare doctorală. Problema tezelor perfecte – ca şi-n cazul crimelor, există mereu scăpări ale făptuitorului, vizibile doar la o lectură secundă sau unui ochi deja exersat – e să găseşti forţa de a le lăsa în urmă. Căci ce a fost prima dată un urcuş dificil devine prin reiterare o tură de carusel. Lucrarea împinge chestiunea mişcării până către ultimele sale consecinţe: viaţa, istoria, preschimbările politice. Or, o perspectivă curat metafizică ne condamnă să le considerăm pe acestea din urmă ca simple efecte ale adevărurilor înalte rostite sau scrise de filosofi. Implicarea lui Jan Patočka în mişcarea civică cehoslovacă e redusă la o martirologie împrumutată din necrologul lui Paul Ricoeur, publicat în 1977, imediat după moartea confratelui său estic în urma unui interogatoriu prelungit al poliţiei. Aici lecţiile fenomenologiei încetează, iar gândirea şi valoarea autorului studiat cer o înţelegere mai contextualizată, acum, la aproape 40 de ani de la dispariţia lui. Hagiografia lui Patočka e un produs al mişcării civice din Boemia, câştigătoarea prăbuşirii comunismului, un cerc intelectual, străin de caracterul de masă al sindicalismului creştin din Polonia. Ar fi pasionantă demontarea lecturii atemporale şi burgheze a lui Heidegger în aceste cercuri elitiste literar-filosofice. Totuşi, nici Martin Heidegger, nici Michel Henry, cu toate că exprimă poziţii anticomuniste, nu sunt apologeţi ai capitalismului burghez. Ba chiar dimpotrivă, ei insistă, prin reinterpretarea grecilor, primul, sau prin încreştinarea lui Marx, cel de-al doilea, asupra esenţei comune a celor două regimuri postbelice concurente. Locul filosofiei patočkiene ar putea fi dat de parţialitatea sa istorică descrisă de confruntarea – sau refuzul confruntării – cu şcolile paralele, cu gânditorii marxişti care au dat conceptele democratizării din 68, ca Karel Kosík şi Ivan Sviták, rămaşi nedigerabili pentru echipa câştigătoare de la începutul anilor 90. Civismul politic din fosta Cehoslovacie a avut ecouri tardive şi-n România cu încercările politice ale lui Nicolae Manolescu, cu o scrisoare program uitată a lui Mircea Nedelciu, toate şterse acum de victoria extremismului neoliberal.

În Cehoslovacia, rădăcinile sau cel puţin pretextul Cartei 77 se află în persecuţia mişcărilor muzicale şi literare underground şi nu în textele fundamentale ale fenomenologiei. Spre deosebire de căutările formaţilor româneşti Sfinx sau Phoenix în negurii ancestrali ai tradiţiei voievodale valahe sau în şamanismul zalmoxian adaptat mişcării hippie, grupurile cehe The Primitives sau The Plastic People of Universe  sunt străine de o recuperare naţionalistă. Înrâurirea lor filosofică locală locală vine uneori din opera delirantă a genialului supraetician de secol XIX Ladislav Klima: „Fă sistematic ceea ce e interzis!” Un guru filosofic-poetic al lor era Egon Bondy, autor de versuri pentru formaţii rock, dar şi a unui consistent op filosofic, Consolaţia ontologiei (1967) ce-şi caută sursele meditaţiei în Extremul Orient şi tradiţiile negreceşti ale gândirii.

Să recapitulăm. Triumfalismului tehno-ştiinţei pozitiviste e preluat de  ideologia socialismului real din panoplia umanismului bătrânicios al liberalismului secolului al XIX-lea, ca fanatism şi crispare ultimă a proiectului modern cartezian-galileean. Denunţarea epuizării resurselor acestui model de înţelegere a lumii este formulată prin radicalizarea fenomenologiei postbelice în operele lui Heidegger sau Patočka.  Un alt tip de radicalism, dar mai coroziv prin efectele sale sociale, vine dinspre rock-ul psihedelic şi reinventarea unei alterităţii ce permite distrugerea centrismelor constituite în jurul conceptelor modernităţii: ego, Europa, Universitate, cultură înaltă. Această alteritate de evadare ia uneori forma unei ancestralităţi iluzorii sau alteori a unui orientalism, maoist în Apus, taoist în Europa Central-răsăriteană. Desigur, există oricând posibilitatea unei recuperări reacţionare a acestor mişcări culturale revoluţionare ce se văd domesticite de putere şi reduse la acelaşi nivel de falsă rebeliune pe care stau muzica disco sau rezistenţa prin cultură.

(Claudiu GAIU)

 

 

*

 

 

Imre Tóth, A fi evreu după Holocaust, traducere din franceză de Gina Vieru, Humanitas, București, 2015

A fi evreu după – sau înainte, tot aia – de Auschwitz rezultă a fi un fel de operator ontologic, un element decisiv într-un soi de dispozitiv hegelian al istoriei occidentale transcendentale. Evreul este, conform lui Imre Tóth, mediatorul și negația interioară a Occidentului, acel ceva care împiedică închiderea spiritului european în substanțialitatea identității particulare și îl împinge, în ciuda, sau mai degrabă prin deturul necesar al pogromurilor și represiunilor periodice, către universalitate. Astfel privite lucrurile, Holocaustul reiese a fi momentul inevitabil al negării negației occidentale, punctul în care maxima rătăcire a spiritului european coincide, sau cel puțin face posibilă, regăsirea vocației sale universalizante.

Pe fast-forward, pașii previzibili ai schemei teză-antiteză-sinteză sunt aceștia: „Antisemitismul nu este o defecțiune regretabilă a Istoriei… Antisemitismul este o dimensiune specifică și proprie gândirii occidentale” (pp. 13-14) „…o dimensiune ontologică a Occidentului” (p. 16) „Fiind deopotrivă Același și Altul, conștiința evreiască este conștiința nefericită a Occidentului” (p. 55). // „Evreii reprezintă mereu și pretutindeni țesutul conjunctiv al umanității… Permanența evreilor în istoria Occidentului [e datorată] acelei forțe materiale care – încet, dar și cu o ineluctabilă tenacitate – se află la baza acestei neîntrerupte mișcări spre realizarea Universalului, spre unitatea Umanității” (p. 83)// „Îndrăznesc să afirm că Dumnezeu n-a murit. Antisemitismul e cel care a murit la Auschwitz. La Auschwitz, antisemitismul Occidentului și-a atins punctul culminant,… și-a găsit inexorabila prăbușire” (pp. 88-89) „Privirea [ne] este captată de perspectiva noii ere care urmează, o eră a catharsisului declanșat în gândirea Occidentului tocmai de această tragedie universală care a fost și va rămâne pentru eternitate evenimentul numit Shoah” (p. 90). // Sau, concentrat, istoria ca imagine/icoană dialectică: „În ciuda cruzimii sale, istoria rămâne… spațiul uman al unei parousia divine – mediul în care se împlinește ascensiunea Rațiunii către propriile înălțimi” (p. 46)

Desigur, Imre Tóth, comunist de tinerețe, intelectual de o erudiție înfiorătoare și – după cum o demonstrează cartea de față – autor dotat cu un neîndoielnic talent de povestitor, extrem de sensibil la detaliul uman, anecdotic, dar care nu pierde nicicând din vedere semnificația generală, abstractă, nu ne poate trezi decât admirația spontană și necondiționată. Cu toate astea, problematizarea evreității pe care cărticica de față o etalează prezintă câteva probleme cât casa. Lăsând deoparte eurocentrismul flagrant, nicicând chestionat, al acestor rânduri, în care Occidentul e identificat fără ocolișuri cu manifestarea universalului în istorie – și care eurocentrism, cel puțin în ce ne privește, nu trebuie neapărat să fie marcat cu o bulină neagră –, rămân totuși două aspecte extrem de spinoase. În primul rând, tematizarea hegeliană – în sensul rău, grosolan metafizic, de schemă dialectică ready made – în care e înscrisă aici problema evreiască reușește, poate fără să-și dea seama, poate împotriva propriilor intenții, să justifice sau să explice prin apelul la un sens transcendental însuși holocaustul pe care ar trebui să-l condamne. Deloc întâmplător astfel, aflăm cu surprindere – dar, până la urmă, și ținând cont de derularea hegeliană de dinainte trasată, fără nici o surpriză – că, dacă evreul este chiar ceea ce blochează închiderea occidentului în identitatea particulară, soluția finală nazistă este un fel de punct extrem, de mântuire prin catastrofă, în care Europa își neagă negația doar pentru a o termina definitiv cu antisemitismul și pentru a se elibera către destinul său propriu, universalitatea. Astfel, milioanele de victime ale barbariei naziste și-au dat de fapt viața ca să putem astăzi trăi în utopia realizată a Uniunii Europene.

În al doilea rând, pentru o prelegere ținută în 1997, tăcerea quasi-totală în ce privește chestiunea ocupării Palestinei este mult prea asurzitoare. Pierdut în considerațiile sale când lăcrămos-anecdotice, când reconciliant-supraistorice,  Imre Toth se apropie, totuși, de câteva ori de această problemă. De două ori, mai exact, tranșând problema în ambele alternative logice posibile: o dată dând de înțeles că evreitatea este, prin esența sa, incompatibilă cu proiectul unui stat național omogen: „Statutul ontic de mediatori le-a impus să renunțe la o patrie. Patria lor nu era nicăieri, fiindcă era pretutindeni… Patria lor eternă, evreii o poartă pretutindeni cu ei. Patria lor era o carte în care stătea scris: «Să nu ucizi!»” (p. 81); a doua oare justificând frumos, dialectic și hegelian, campaniile IDF cu argumentul potrivit căruia, totuși, identitatea evreiască nu se poate menține doar prin tradiție și rugăciune, ci are nevoie de suportul material al unor forțe sociale capabile de ripostă și justificate prin nimic mai puțin decât un imperativ categoric: „Fondarea statului Israel este, fără îndoială, unul dintre evenimentele cele mai neobișnuite din istorie, mai ales datorită dimensiunii sale etice; trebuie văzut în acest act împlinirea unei fundamentale datorii morale a Occidentului, un imperativ categoric… Dar nici securitatea, nici viața evreilor din interiorul frontierelor Israelului nu pot fi garantate numai prin respectarea ritualurilor ancestrale și nici prin credința în Dumnezeu. Credința nu ajunge. E nevoie în mod imperativ de forțe sociale materiale, de o putere istorică eficientă” (pp. 47-48). Prea puțin, prea ambiguu. Contextul contemporan ne demonstrează că traseul hegelian se manifestă – dacă se manifestă – în istorie mai degrabă sub formă de dialectică negativă, în care extremele își schimbă sensul fără a conduce la vreo reconciliere, că progresul material și tehnologic poate merge liniștit mână-n mână cu regresul social și politic cel mai întunecat, și că, în acest orizont, întrebarea „ce înseamnă a fi evreu după Holocaust?” nu mai poate fi gândită fără întrebarea „ce înseamnă a fi evreu după naqba?”. Strălucitul filosof și istoric al matematicii care e Imre Tóth este, aici, din păcate, mult prea filosof și matematician ca să mai fie istoric.

(Alex CISTELECAN)

 

*

 

Mihai Iovănel, Roman poliţist, Tact, Cluj, 2015

Prima carte i-a adus lui Mihai Iovănel multe şi bine-meritate laude. Dar Evreul improbabil e deja de domeniul trecutului – oamenii de cultură adevăraţi nu trăiesc din amintiri, ba chiar par să fugă de ele, citind într-una alte şi alte cărţi. Aşa că Mihai Iovănel  era de două ori obligat (faţă de noi şi faţă de sine) să vină cu o carte nouă. Şi încă la un nivel cel puţin egal celui al volumului anterior, considerat – pe bună dreptate, aş zice –remarcabil. Aşa ajungem în posesia Romanului poliţist. Cei grăbiţi se pot opri după propoziţia următoare: E o carte la fel de bună ca prima, deşi e diferită din multe puncte de vedere.

Ce este această carte? E o culegere de povestiri poliţiste, în care un tip aparte de detectiv (criticul) investighează romanul poliţist însuşi. Nu vă miraţi: în fond, „hermeneutica şi detectivii urmăresc aceleaşi obiective” (p. 24).

Există însă o diferenţă între hermeneutică (un anume mod de a o practica) şi romanul detectiv, pe care o transform aici în unic argument al unei invitaţii la lectură. Chestiunea diferită e relaţia cu conformismul. Romanul detectiv e la fel ca lumea în care apare, adică o administrare precisă,  continuă şi nemiloasă a promisiunii, care-i conduce conţinutul înapoi la ceea ce era: derizoriu. Hermeneutica lui Iovănel, însă, e un roman anti-detectiv: unul în care personajul-detectiv-autor face totul ca noi să rămânem cu un rest de nedeterminare.

Ne-am obişnuit să credem că această nedeterminare ar fi ceva de rău, ca şi cum ceva, acolo, n-ar fi terminat. Că ar trebui să socotim asta o scădere, şi nu un merit. Poate (cu siguranţă) involuntar, încheierile bruscate ale textelor au acest efect. Ele îşi află cauza într-un viciu, într-o nerăbdare de detectiv, dornic să scape cât mai repede de paperwork ca să se întoarcă pe teren: pe terenul lecturii cercetătoare. De undeşi stilul propriu al notaţiei lui Iovănel, în care sentinţa are rolul de a raporta sau de a reaminti, şi în care trimiterile sunt făcute egal, ca tot atâtea piste de investigat, fie că-i vorba de Iser, Livingstone, Lessing, Agatha Christie, Caragiale sau Ion Gheorghe, Dinu Flămând sau Sebastian A. Corn.

De aici decurge puterea de convingere a prozei sale: din această rutină de detectiv pentru care, înainte de toate, o crimă e o crimă. Şi tot de aici vine şi naturaleţea tonică cu care investighează „crimele” Detektivroman-ului românesc. – Căci, cu excepţia primului eseu, în toate piesele cărţii sunt descrise cazuri româneşti. În eseul omonim, „Roman poliţist”, se plonjează în adâncimile scriiturii şi biografiei lui Mircea Ivănescu pentru a descoperi sensul Poem-ului său. În „cele două liste”, descoperirea unei neconcordanţe strecurată de geniul lui Caragiale în „Două loturi”, sileşte, după aproape un secol, la o nouă lectură. În „Enigme în căutarea unui sistem”, autorul descoperă că, în spatele absenţei romanului poliţist românesc se ascunde nu doar lipsa de valoare de piaţă a literaturii române şi dezinteresul prostesc pentru enigme, ci se coc, la umbră, ignorate, cărţi ca Minoic a lui Caius Dobrescu. Tot aşa, în „Despre aventură”, se dezleagă arcanele unei conspiraţii care îl leagă pe Sebastian A. Corn  de colonelul Percy Fawcett, ambii dornici, din realităţi literare paralele, de o întoarcere aventuroasă în Muribecca.

Romanul poliţist devine o carte extraordinară conturându-se ca posibilitate în mintea cititorului. Căci autorul îi dă, cu generozitate, în fiecare eseu, libertatea să încheie şi să extindă, să recompună şi să excizeze, să accepte şi să respingă. Ba încă rămâi cu impresia că, aici, se află cumva un plan mai mare, încă nedezvăluit, sau poate încă nerealizat, pe care îţi vine să-l cauţi, de parcă ar fi un alt secret al lui Vereker (ca în primul eseu al cărţii, „Detectivi şi comori”) ori, de ce nu, să-l produci.  (Lorin GHIMAN)

 

 

[Vatra, nr. 5/2015]